Przypisy

[1] Będę konsekwentnie, zgodnie z tradycją przekładu greckiej doksa, tłumaczył belief na "mniemanie", a nie - jak wielu polskich autorów - na "przekonanie". To ostatnie sugeruje, że podmiot jest przekonany, iż jego belief jest prawdziwe. Jeżeli miałby być przekonany dzięki uzasadnieniu, to można byłoby wiedzę definiować jako prawdziwe przekonanie, opuszczając powtórny wymóg uzasadnienia. Jeżeli zaś mógłby być przekonany inaczej niż dzięki uzasadnieniu, to klasyczna definicja wiedzy stałaby się oczywiście nieadekwatna.

[2] W całej książce przy niektórych odsyłaczach bibliograficznych w nawiasach kwadratowych podano rok oryginalnego lub anglojęzycznego wydania przywoływanej pracy, czasem także z numerem strony cytatu [przyp. wyd.].

[3] Termin contractarianism często jest tłumaczony na "kontraktualizm", co myląco brzmi jak "kontr-aktualizm". To zaś kojarzy się raczej z zaprzeczeniem istnienia chwili bieżącej, zerowej granicy między przeszłością a przyszłością, zamiast z contract ("umowa"). Dlatego wolę termin "kontraktalizm".

[4] Pojęcie uprawnienia skrytykowała Annalisa Coliva (2015). Nawiązując do idei "zawiasów" Wittgensteina (1998 [1969, 341-343]), bezpodstawnych podstaw wiedzy, Coliva proponuje koncepcję poszerzonej racjonalności. Według niej racjonalne, bo niezbędne dla zdobywania wiedzy, jest przyjmowanie bezpodstawnych, acz niepodważonych założeń. W szczególności Coliva (2019) stosuje tę zasadę do kwestii zaufania do przekazu.

[5] Przeciwstawienie epistemologii indywidualistycznej i społecznej w świetle sposobu, w jaki scharakteryzowałem tę pierwszą, może sprawiać wrażenie, jakoby operacje umysłowe wypadały poza obszar zainteresowań epistemologii społecznej. Jest jednak inaczej. Jak zobaczymy, zwłaszcza w rozdziale 4, drogi rozumowania podmiotu w związku z cudzymi opracowaniami, doniesieniami i argumentami mieszczą się w polu problemowym epistemologii społecznej. Toteż w pewnym sensie nie da się ściśle oddzielić tych dwóch gałęzi epistemologii. Tę uwagę zawdzięczam Corlettowi (1991). Niemniej mnóstwo zadań epistemologii społecznej wykracza poza dziedzinę epistemologii indywidualistycznej.

[6] Nie będę się zajmował kwestią statusu metafizycznego tworów zbiorowych ani mniemania jako stanu takiego tworu, ponieważ odgrywa ona niewielką rolę w moim przedsięwzięciu. Przykładowe ujęcie tego zagadnienia znajdziesz w: Gilbert 1989.

[7] Począwszy od rozdziału 3 rozszerzę zakres dociekań na stopniowalne mniemanie (prawdopodobieństwo subiektywne) i stopniowalną wiedzę. Na razie jednak, dla uproszczenia, ograniczę się do ogólnego pojęcia mniemania bez żadnych dodatkowych określeń.

[8] Poniższy zarys nie ma być wyczerpującym streszczeniem. Ma tylko przedstawić reprezentatywne wątki poszczególnych rozdziałów.

[9] Jeden z tych autorów, Steve Fuller, użył wyrażenia "epistemologia społeczna" w tytule zarówno jednej ze swoich książek (Fuller 1988), jak i czasopisma, którego był redaktorem.

[10] Powyższa propozycja rzecz jasna nie ma nic wspólnego z religijnym sposobem użycia terminu "doksologia".

[11] Rzecz jasna wiele pytań ankietowych dotyczy preferencji respondentów, a nie ich mniemań. Dla moich celów wystarczy skupić się na tych ostatnich.

[12] Dokładnie rzecz biorąc, u Rorty'ego ten fragment brzmi: ""truth", [is] simply a compliment paid to the beliefs which we think so well justified that, for the moment, further justification is not needed". W polskim wydaniu: ""prawda" to pochwała przekonań, które wydają się nam tak dobrze uzasadnione, że dalsze uzasadnienie jest chwilowo zbędne" [przyp. tłum.].

[13] Autorem tego limeryku jest Dean Zimmerman. APA jest skrótem od American Philosophical Association, którego członkowie w większości przypuszczalnie nie podzielają Rorty'ego wizji prawdy. Przenosząc się z instytutu filozofii Uniwersytetu w Princeton do instytutu literatury anglojęzycznej Uniwersytetu Virginii, niewątpliwie odnalazł on milieu bardziej podatne na jego teorie.

[14] Dla pragmatysty pokroju Rorty'ego liczy się tylko szczęście (lub coś w tym rodzaju). Niezależnie jednak od tego, czy prawda "się liczy", nie należy jej utożsamiać z akceptacją ze strony współplemieńców.

[15] Cytuję we własnym przekładzie, ponieważ istniejący polski przekład Hanny Buczyńskiej-Garewicz (Peirce 1965, 148) jest nieco mylący [przyp. tłum.].

[16] Ponieważ "dowodami" w nauce nazywa się rozumowania dedukcyjne zakończone twierdzeniem matematycznym lub logicznym, zazwyczaj tłumaczę evidence na "świadectwo", domyślnie świadectwo empiryczne. Tutaj zdecydowałem inaczej, nie tylko dlatego, że "świadectwo" może wywoływać mylne skojarzenia, ale przede wszystkim dlatego, że książka zajmuje się między innymi funkcją pojęcia prawdy w teorii prawa i praktyce prawniczej. W tej dziedzinie zaś, inaczej niż w matematyce i logice, używa się pojęcia dowodu dokładnie tak jak po angielsku słowa evidence [przyp. tłum.].

[17] Dodaję brakujący w oryginale przymiotnik "systematyczny", ponieważ chodzi tu o teorie wyjaśniające pewne prawidłowości użycia języka jako w całości błędne. Bez tego dodatku można byłoby pomyśleć, że chodzi o teorie wyjaśniające niektóre zastosowania prawidłowości językowych jako błędne. Na przykład konstruktywizm społeczny jest teorią systematycznego błędu w tym sensie, że każde użycie "prawdy" uznaje za błędne. Natomiast nie należy tak nazywać teorii, która tylko niektóre użycia "prawdy" uznaje za błędne, na przykład w wyrażeniu "dzisiejsze prawdy są jutrzejszymi fałszami". Innymi słowy teorie systematycznego błędu głoszą, że w jakiejś sprawie mylimy się zawsze, a nie tylko czasami. Peter F. Strawson zaliczał takie teorie do "metafizyki rewizjonistycznej", w odróżnieniu od metafizyki opisowej, ponieważ zazwyczaj postulują one sprostowanie błędu za pomocą odpowiedniej reformy czy rewizji języka, w tym wypadku usunięcia terminu "prawda" [przyp. tłum.].

[18] W niektórych miejscach Latour i Woolgar sugerują łagodniejsze stanowisko. Piszą oni na przykład: "Nie twierdzimy tutaj, że fakty nie istnieją lub że nie ma czegoś takiego jak rzeczywistość. [...] Twierdzimy natomiast, że ów "status bytu zewnętrznego" nie stanowi przyczyny, a jej konsekwencję" (Latour, Woolgar 2020, 250). Ostatnie zdanie daje do zrozumienia, że "byt zewnętrzny" istnieje, co jest sprzeczne z cytatem przytoczonym w tekście, z którego wynika, że niezależne (naukowe) fakty i jestestwa "zewnętrzne" nie istnieją. Swoją krytykę kieruję zasadniczo ku tej właśnie bardziej radykalnej tezie, którą uważam za rdzeń ich stanowiska. Philip Kitcher (1993, 165-167) ustosunkowuje się do słabszej interpretacji, wedle której Latour i Woolgar dopuszczają, że uczeni wchodzą w interakcje przyczynowe z czymś poza sobą, a tylko wykluczają, że poglądy uczonych są przyczynowo uwarunkowane przez te oddziaływania. W odpowiedzi Kitcher konstruuje pewien idealny eksperyment, który gdyby został przeprowadzony, niewątpliwie dowiódłby, że ludzkie mniemania podlegałyby wpływom danych płynących z zewnętrznej, pozaspołecznej przyrody. Przyznaję, że hipotetyczny eksperyment Kitchera stanowi skuteczne antidotum na słabszą tezę, niemniej sądzę, że Latour i Woolgar w zasadzie mają w zamyśle propagowanie tezy mocniejszej.

[19] Hormon pobudzający przysadkę mózgową do wydzielania tyreotropiny, hormonu regulującego wzrost tarczycy, przepływ krwi przez tarczycę i wydzielanie przez nią hormonów [przyp. tłum.].

[20] Nie chcę przez to powiedzieć, że wszyscy społeczni konstruktywiści, a tym bardziej że wszyscy uprawiający badania społeczne, zajmują krytykowane przeze mnie radykalne stanowisko. Niektórzy mogą być bardziej umiarkowani. Niemniej tylko przedstawiony wyżej radykalizm stoi na przeszkodzie mojemu projektowi werystycznemu i dlatego poświęcam mu tyle uwagi.

[21] W przekładzie oryginalne dwuznaczności niestety trochę bledną. W drugim zdaniu prócz dwuznaczności "wyszły" jako "wypuszczono na rynek" i "brakuje w handlu" po angielsku jest jeszcze druga para znaczeń od tires out = "męczy się": zmęczył się koń wyścigowy (stud = "ogier") lub sportowiec o nazwisku Stud (i wycofał się z wyścigu). Trzecie zdanie mówi nie tylko to, że dowódca chce wzmocnić uzbrojenie armii lub zgubił swoją broń, ale również: "Iracka głowa szuka ramion". Ostatnie zdanie w przekładzie pozostawia wieloznaczność składni (urologowi ktoś sprawia kłopot albo ma on wspólny kłopot z kimś, albo publicysta wspólnie z kimś ściąga kłopoty na urologa), ale gubi dwuznaczność genderową (urolog może mieć kłopoty z kobietami z branży). Aby zrekompensować Ci utratę wrażeń, dodam parę rodzimych przykładów, które, nieskrępowane obcojęzycznym źródłem, mogą być bardziej wymowne: "Królowa mąk tortowych", "Naprawiamy maszynki do golenia wszystkich typów", "Poszukujemy głównego księgowego", "Żeby usłyszeć zarzuty, muszą wytrzeźwieć" [przyp. tłum.].

[22] Ewentualnym wyjątkiem są prawdy "analityczne" lub umowne, jak: "Kawalerem jest mężczyzna, który nigdy nie był żonaty". Inne ewentualne wyjątki będą omówione w następnym akapicie.

[23] Sama Haslanger nie usiłuje konstruktywistycznej opowieści obrócić przeciw związkowi prawdy ze światem. Przeciwnie, popiera ona raczej obiektywistyczną koncepcję rzeczywistości.

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

1. Spór między internalizmem a eksternalizmem

Alvin Ira Goldman, urodzony w 1938 roku, jest emerytowanym profesorem (wybitnym profesorem, distinguished professor) filozofii i kognitywistyki Uniwersytetu Rutgersa w New Jersey. Jest też redaktorem naczelnym czasopisma "Episteme", członkiem Amerykańskiej Akademii Sztuk i Nauk (od 2004), laureatem licznych wyróżnień, wielokrotnie profesorem wizytującym i kierownikiem grantów. Wcześniej pracował na uniwersytetach Arizony, Illinois (Chicago) i Michigan. Stopień doktora uzyskał na Uniwersytecie w Princeton w 1965 roku na podstawie rozprawy na temat ludzkiego działania, napisanej pod kierunkiem wybitnego filozofa matematyki Paula Benacerrafa. Wydana w 1970 roku jako A Theory of Human Action, wywarła wpływ między innymi na słynną teorię sprawiedliwości Johna Rawlsa. Po doktoracie zainteresowania Goldmana przesunęły się głównie w kierunku epistemologii.

Pierwsze jego znaczące osiągnięcie w tym obszarze stanowiła przyczynowa teoria wiedzy (Goldman 1967). Była ona jedną z najwcześniejszych prób odparcia paradoksów Gettiera (1963), które stawiały pod znakiem zapytania klasyczną definicję wiedzy jako prawdziwego i uzasadnionego mniemania[1]. Teoria przyczynowa definiowała wiedzę jako mniemanie, którego przyczyną jest fakt, dzięki któremu jest ono prawdziwe. Wadą tej teorii jest między innymi to, że nie obejmuje ona wiedzy matematycznej - fakty matematyczne są abstrakcyjne, a zatem nie mogą działać przyczynowo.

Później Goldman (1979) wysunął spokrewnioną z teorią przyczynową, ale bardziej wszechstronną teorię wiedzy, zwaną reliabilizmem. Według niej wiedza to mniemanie powstałe w wyniku rzetelnego (reliable) procesu poznawczego. Proces zaś jest rzetelny, jeżeli jest w wysokim stopniu niezawodny w produkowaniu mniemań prawdziwych. Inaczej mówiąc, stosunek liczby prawdziwych mniemań osiągniętych za pomocą takiego procesu do wszystkich mniemań osiągniętych za jego pomocą jest bliski 1. Pełniejsze rozwinięcie reliabilizmu, odpierające rozmaite zarzuty i wątpliwości wysuwane w literaturze, zawiera bodaj najgłośniejsza książka Goldmana Epistemology and Cognition (1986). W wyniku ożywionej dyskusji reliabilizm ulegał kolejnym poprawkom i modyfikacjom. W szczególności Goldman (1992) uzupełnił swoje stanowisko o motywy zaczerpnięte z epistemologii cnót, w myśl której wiedza powstaje dzięki praktykowaniu cnót poznawczych, na przykład czułości zmysłów czy bystrości intelektu. W zastosowaniu do reliabilizmu Goldman przypisywał cnoty i wady poznawcze nie samym podmiotom poznającym, lecz ich procesom poznawczym.

Teoria przyczynowa jest prototypem, reliabilizm zaś najbardziej wpływową formą eksternalizmu w sprawie uzasadnienia. Jako taki jest on stanowiskiem opozycyjnym do internalizmu, wedle którego mniemanie jest uzasadnione pod warunkiem, że podmiot znajduje się w szczególnym stanie umysłu, który gwarantuje mniemaniu uzasadnienie. Na przykład w ujęciu Kartezjusza moje mniemanie jest uzasadnione, gdy stanowi "jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę" (Descartes 2001 [1641], 22)[2], że jest tak, jak to mniemanie głosi. We współczesnym sformułowaniu Rodericka Chisholma (1966) mniemanie jest uzasadnione pod warunkiem, że podmiot ma w refleksji - to jest oglądając stan własnego umysłu - dostęp do uzasadnienia tego mniemania. Przy takim postawieniu sprawy jeżeli zapomniałem dowodu twierdzenia Pitagorasa, to utraciłem dostęp w refleksji do uzasadnienia tego twierdzenia. A zatem moje mniemanie, że suma kwadratów przyprostokątnych jest równa kwadratowi przeciwprostokątnej, przestało być uzasadnione. Tym samym twierdzenie Pitagorasa przestało wchodzić w skład mojej wiedzy.

Z punktu widzenia internalizmu większość nabytej przez nas w życiu wiedzy przestaje być wiedzą z chwilą utraty dostępu do uzasadnienia mniemań, które wchodzą w jej skład, czyli z chwilą, gdy nie jesteśmy w stanie z niezachwianą pewnością odpowiedzieć na pytanie "skąd wiesz?". Eksternalizm jest reakcją na ten kłopotliwy wniosek. Zgodnie z nim uzasadnienie mniemania nie polega na znajdowaniu się umysłu podmiotu w jakimś szczególnym stanie, lecz na odpowiednim związku między powstaniem mniemania u podmiotu a stanem rzeczy, którego to mniemanie dotyczy. W wypadku reliabilizmu tego związku dostarcza rzetelny proces poznawczy. Gdy idzie o twierdzenie Pitagorasa, zasadnie daję mu wiarę, ponieważ moje mniemanie na temat relacji między długościami boków trójkąta prostokątnego powstało w toku edukacji szkolnej. Ta zaś jest zapewne rzetelnym procesem poznawczym, można bowiem dość wiarygodnie przyjąć, że wytwarza ona zdecydowanie więcej mniemań prawdziwych niż fałszywych. Nie ma przy tym znaczenia, czy ja zdaję sobie sprawę z tego, czy ten proces jest rzetelny ani nawet na czym polega. Wystarczy, by taki proces istniał. Innymi słowy mogę mieć uzasadnione mniemania, nie mając pojęcia, czy są one uzasadnione. W konsekwencji mogę coś wiedzieć, nie wiedząc, że to wiem.

Reliabilizm Goldmana jest nader doniosłym pomysłem współczesnej epistemologii. Po pierwsze, jest atrakcyjnym (choć niejedynym) rozwiązaniem paradoksów Gettiera. Po drugie, jako teoria uzasadnienia i wiedzy, która rezygnuje z internalistycznego warunku dostępu do uzasadnienia w refleksji, wyjaśnia możliwość przetrwania wiedzy mimo utraty takiego dostępu. Na tej samej zasadzie wyjaśnia możliwość wiedzy u zwierząt, które przypuszczalnie nie mają zdolności refleksji, to jest obserwowania stanów własnego umysłu. Po trzecie, stanowisko to jest bardzo odporne na argumenty sceptyczne, między innymi ze względu na powiązanie zasadności mniemania ze stanem rzeczy, którego ono dotyczy, oraz dzięki rezygnacji z zasady refleksji, wedle której jeżeli coś się wie, to zarazem wie się, że się to wie (wiedza pierwszego rzędu pociąga za sobą wiedzę drugiego rzędu - wiedzę, że się wie).

Wreszcie jest reliabilizm pomysłem bardzo płodnym. W dyskusji związanej z wysuwanymi pod jego adresem zarzutami, które trudno w tym miejscu szerzej omówić, nie tylko pierwotne stanowisko Goldmana ewoluowało, ale zainspirowało szereg propozycji pokrewnych. Prócz Goldmanowskiego reliabilizmu procesu powstał zbliżony do epistemologii cnót reliabilizm podmiotu (agent reliabilism). Według niego o zasadności mniemania decyduje nie rzetelność procesu poznawczego, lecz rzetelność podmiotu poznającego (Greco 1999). Podobnym stanowiskiem jest reliabilistyczna epistemologia cnót (Sosa 2007), która między innymi odróżnia wiedzę refleksyjną od wiedzy zwierząt. Epistemologia cnót uchodzi za stanowisko pośrednie między eksternalizmem a internalizmem. Tym samym przeszczepy epistemologii cnót na grunt reliabilizmu rozwiązują niektóre trudności eksternalizmu dzięki uzupełnieniu go o motywy internalistyczne. Jeszcze dalej w tym kierunku idzie później sam Goldman (2011), proponując syntezę reliabilizmu z ewidencjalizmem, stanowiskiem jawnie internalistycznym.

Wyraźne związki z reliabilizmem mają również warunki wysuwane w celu wyłączenia z zakresu pojęcia wiedzy tych mniemań, które są prawdziwe tylko szczęśliwym trafem (anti-luck epistemology). Są to warunki trzymania się tropu prawdy (tracking conditions), jak podany przez Roberta Nozicka (1981) warunek wyczulenia (sensitivity) lub Ernesta Sosy (1999) warunek bezpieczeństwa (safety). Pierwszy wymaga, z grubsza rzecz biorąc, by podmiot mający prawdziwe mniemanie pozostawał przy nim w każdych innych - choć podobnych do obecnych - okolicznościach, w których byłoby ono wciąż prawdziwe, nie pozostawał zaś przy nim w żadnych innych - choć podobnych do obecnych - okolicznościach, w których przestałoby ono być prawdziwe. Drugi natomiast wymaga tylko tyle, by w każdych nieznacznie zmienionych okolicznościach, w których mniemanie pozostaje prawdziwe, podmiot nadal je utrzymywał.

W świetle powyższej oceny znaczenia reliabilizmu we współczesnej epistemologii można zapytać, dlaczego zamiast Epistemology and Cognition (1986) proponuję polskiemu czytelnikowi późniejszą Knowledge in a Social World (1999). Mam po temu dwa powody. Po pierwsze, ta książka przynosi równie doniosły przełom w epistemologii co poprzednia. Zrywa mianowicie z innym kartezjańskim mitem, wedle którego poznanie jest przedsięwzięciem indywidualnego podmiotu (Descartes 1981 [1637]). Trzymał się on niezwykle mocno niemal do końca XX wieku, mimo potężnego ciosu ze strony słynnego argumentu Ludwiga Wittgensteina (2000 [1951]) przeciw możliwości języka prywatnego. Wittgenstein dowiódł, że podmiot poznający nie mógłby nawet rozpoznać siebie jako takiego, gdyby nie przyswoił sobie społecznie obowiązujących reguł gier językowych, w tym gry naukowej. Mimo to jeszcze z górą trzydzieści lat później John Watkins (1989 [1984]) utrzymywał, że uczony wyposażony w odpowiednią metodę naukową mógłby samotnie uprawiać naukę.

2. Epistemologia społeczna między Kuhnem a Goldmanem

Drugim powodem mojego wyboru jest to, że spory wokół reliabilizmu są polskiemu czytelnikowi znane choćby z monografii Renaty Ziemińskiej (2002) czy bardziej popularnej Epistemologii Jana Woleńskiego (2007), a także licznych artykułów w czasopismach. Natomiast problematyka epistemologii społecznej, w stosunkowo świeżym paradygmacie zapoczątkowanym przez Goldmana, jest w polskim piśmiennictwie słabo obecna. Co to za paradygmat? Różni się on zasadniczo od epistemologii społecznej zainspirowanej przez Thomasa Kuhna (2011 [1962]). Kuhn podkreślał rolę czynników społecznych (i psychologicznych) w dynamice przemian nauki, tak zwanych rewolucji naukowych. Zarazem negował funkcję nauki jako poszukiwania prawdy, sprowadzając ją do rozwiązywania łamigłówek (puzzles). To zaś skłoniło licznych teoretyków nauk społecznych do rozwijania rozmaitych "nowych epistemologii", wedle których nauka jest tak silnie uwarunkowana społecznie i kulturowo, że nie przysługują jej żadne walory obiektywne.

Myśl ta, jak każda inna w filozofii i poza nią, nie jest całkiem nowa. Na przykład Karl Mannheim (2020 [1929]) głosił, że nauki społeczne są nieuchronnie uwarunkowane społecznie, czyli ideologicznie. Natomiast nauki przyrodnicze miały według niego być obiektywne, wolne od ideologicznych wpływów. Tę optymistyczną opinię podważył właśnie Kuhn, co skwapliwie podchwycili historycy, socjologowie i inni uczeni z obszaru nauk humanistycznych i społecznych, ucieszywszy się z poszerzenia kręgu podejrzeń, który do tej pory obejmował tylko ich dyscypliny. Nie będę wymieniał głównych przedstawicieli i odmian tego nurtu, ponieważ w pierwszym rozdziale niniejszej książki Goldman - nazywając go prawdofobicznym - przeprowadza gruntowną jego krytykę.

Sam Kuhn, podobnie jak jego następcy, też był przybyszem do filozofii z zewnątrz: najpierw był fizykiem, później historykiem nauki. Miał on jednak swoich filozoficznych poprzedników. W przedmowie do Struktury rewolucji naukowych (Kuhn 2011 [1962]) powoływał się na polsko-izraelskiego filozofa i mikrobiologa Ludwika Flecka (1986 [1935]). Fleck mocno podkreślał, że idee naukowe, krążąc w społeczności uczonych (tak zwanym kolektywie myślowym), obrastają w treść niezależną od intencji ich indywidualnych autorów, a podporządkowaną panującemu stylowi myślowemu. Przed Kuhnem epistemologia społeczna Flecka, którą amerykański filozof ocalił od zapomnienia, nie znalazła jednak żadnego oddźwięku. Można powiedzieć, że trafiła w owych czasach na niesprzyjający styl myślowy - mocno indywidualistycznego empiryzmu logicznego. Kuhn natomiast trafił na grunt przygotowany przez coraz bardziej widoczny rozkład empiryzmu logicznego, któremu swoją książką zadał ostateczny cios, oraz przez późnego Wittgensteina, którego wpływ na pracę Kuhna dla czytelnika z branży filozoficznej był dość oczywisty. (Notabene ciekawe, że w tym samym czasie przejawił się wpływ Wittgensteina na filozofię języka potocznego).

Moje powyższe wyjaśnienie w stylu postkuhnowskiej epistemologii społecznej może wyglądać na jej pochwałę. Wszak mówię o społecznych uwarunkowaniach recepcji myśli filozoficznej. Zauważ jednak, że użyłem sformułowań Flecka, a nie prawdofobów pokroju edynburskich socjologów wiedzy czy Steve'a Fullera, od 1987 roku redaktora czasopisma "Social Epistemology". Werystyczna epistemologia społeczna, jak ją nazywa Goldman, nie przeczy, że postępy wiedzy są społecznie uwarunkowane. Głosi natomiast, że dążenie do wiedzy nie przestaje z tego powodu być poszukiwaniem prawdy. Natomiast zadaniem epistemologii społecznej jest badanie praktyk społecznych i ich ocena pod względem efektywności wspierania lub hamowania naszych aspiracji poznawczych. Biorąc pod uwagę kategorię odkrycia u Flecka i przypatrując się jej przez pryzmat późniejszych dokonań pojęciowych filozofii, można jego teorię zinterpretować zgoła inaczej niż Kuhn czy Wojciech Sady (2016), w sensie bliższym epistemologii werystycznej (por. Regeńczuk 1998).

3. Epistemologia a etyka

Epistemologia indywidualistyczna ma ścisłe związki z etyką. W klasycznym ujęciu Kartezjusza błąd poznawczy polega na niestarannym zastosowaniu metody. Niestaranność zaś jest błędem moralnym. Współcześnie wyraźnie deontologiczny charakter ma epistemologia cnót. Choć epistemologia nie zawsze łączy wiedzę z powinnością tak bezpośrednio, to jednak są liczne przykłady takich skojarzeń. Słynny esej Williama K. Clifforda (2017 [1876]) nosi tytuł Etyka przekonań i dowodzi, że postępowanie na podstawie niedostatecznie uzasadnionych mniemań (beliefs) jest niemoralne. Polemika ze strony Williama Jamesa (1896) wykazuje, że zawieszenie sądu z powodu niedostatecznych dowodów może mieć moralne skutki równie opłakane jak błąd. Stąd powinność poznawania prawdy usprawiedliwia podjęcie ryzyka błędu. W Polsce Włodzimierz Galewicz (1998) od Clifforda zapożyczył tytuł swojej książki, Stefan Amsterdamski napisał zaś: "moją etyką jest moja metodologia" (1983, 134-135).

Postkuhnowska epistemologia społeczna również jest pełna napomnień etycznych, często na odwyrtkę w stosunku do epistemologii indywidualistycznej. Wyziera z niej duch tolerancji dla obcych kultur, równouprawnienia odmiennych perspektyw poznawczych, możliwego dzięki porzuceniu ideału prawdy obiektywnej powszechnego rozgrzeszenia za błąd, apologii wolności odzyskanej dzięki obaleniu tyranii nauki. Z drugiej strony uderza ona w oskarżycielskie tony pod adresem uczonych, którzy głoszą, że odkrywają umeblowanie świata, podczas gdy to oni nam go meblują wytworami swoich fantazji w rodzaju mikrocząstek i innych niewidów. W odróżnieniu od sowitego zaprawiania epistemologii etycznym sosem, epistemologia społeczna w stylu Goldmana łączy się w pierwszym rzędzie z polityką.

Nie znaczy to, że postkuhnowska epistemologia społeczna z polityką nie ma nic wspólnego. Otóż ma, nawet bardzo wiele. Na przykład Paul K. Feyerabend (1978), głosząc, że zamiast poszukiwaniu prawdy nauka służy wyłącznie uszczęśliwianiu naukowców, nawołuje do zaprzestania finansowania tego intelektualnego zbytku ze środków publicznych. Z kolei epistemologia feministyczna zarzuca nauce, że utrwala męski model dominacji nad światem, a zwłaszcza nad kobietami, i postuluje emancypację tych ostatnich przez przestawienie nauki na żeński punkt widzenia. W tle tego rodzaju manifestów politycznych widać jednak motywacje moralne: ideały emancypacji, wolności, równości, samorealizacji.

4. Werystyczna epistemologia społeczna

W odróżnieniu od epistemologii postkuhnowskiej werystyczna epistemologia społeczna, jak sugeruje jej określenie, w centrum uwagi stawia ideę prawdy. Z jej punktu widzenia motywacje moralne czy polityczne w żadnym razie nie wykluczają dążenia do prawdy. Przeciwnie, poznanie może sprzyjać osiąganiu celów politycznych. Dlatego werystyczna epistemologia społeczna zajmuje się między innymi znaczeniem poznania dla wyboru strategii polityki społecznej. I na odwrót, jeżeli wysuwa jakieś postulaty polityczne, to takie, które sprzyjają poznaniu prawdy. W tym splocie epistemologii z polityką upatruję największą wartość werystycznej epistemologii społecznej.

Projekt Goldmana, zgodnie z porzekadłem: "pierwszy wymyślił to X, a przed nim wielu innych", ma oczywiście swoich prekursorów. Jednak nie im należy się pierwszeństwo, ponieważ zajęli się oni tylko pewnymi wycinkami epistemologii społecznej, natomiast Goldman ma ambicje, by naszkicować całościową koncepcję tego obszaru filozofii. Na przykład Cecil A.J. Coady (1992) podjął problematykę świadectwa z drugiej ręki lub inaczej przekazu (testimony). Oczywisty fakt, że większość z tego, co wiemy, wiemy od innych, epistemologia indywidualistyczna interpretowała jako jedynie drogę na skróty, protezę dowodów uzyskanych osobiście, dzięki której można szybciej osiągnąć postępy w indywidualnym poznaniu. Natomiast wiarygodność przekazu całkowicie uzależniała od tego, że zasadniczo potwierdzenie konkretnego doniesienia można uzyskać osobiście i niezależne od przekazu w ogóle. Jak stawia tę sprawę David Hume (2004 [1784], rozdz. 10), można ufać cudzemu świadectwu dzięki temu, że wielokrotnie mogliśmy zaobserwować, iż ludzie są prawdomówni. Siła przekazu bierze się zatem wyłącznie z kombinacji percepcji, pamięci i rozumowania indukcyjnego.

Coady przeciwstawia się takiemu stanowisku, nazywa je redukcjonizmem i opowiada się za antyredukcjonizmem, którego prekursorem jest Thomas Reid (1764, rozdz. 6). Reid przypisuje człowiekowi wrodzoną skłonność do ufania innym ludziom na tej podstawie, że dzieci, które nie mają doświadczenia wystarczającego do wnioskowania o wiarygodności przekazu na modłę Hume'a, bez dowierzania dorosłym nie byłyby w stanie nabyć żadnej wiedzy. Porzucając staroświecką wiarę w skłonności wrodzone, Coady odwołuje się do Donalda Davidsona (1973) teorii radykalnej interpretacji. Z niej to wyprowadza wniosek, że bez dawania wiary cudzym słowom nie bylibyśmy w stanie ich zinterpretować.

Nieco inaczej stawia sprawę Tyler Burge (1993). Według niego jesteśmy a priori uprawnieni do dawania wiary cudzym słowom pod warunkiem, że treść przekazu jest przedstawiona jako prawdziwa (co nie dotyczy na przykład słów aktora na scenie), że jest dla odbiorcy zrozumiała i że odbiorca nie dysponuje nieobalonym podważeniem (undefeated defeater) tej treści. Natomiast Elizabeth Fricker (1994) w obliczu ryzyka "łatwowierności" zawraca ku redukcjonizmowi i głosi, że odbiorca przekazu powinien zawsze starannie monitorować nadawcę. W późniejszym rozwoju epistemologii dominuje jednak antyredukcjonizm, który stawia łagodniejsze wymagania pod adresem odbiorców. (Przykłady podam w punkcie 5 przedmowy). Tak czy owak wspomniany motyw nieobalonego podważenia, który jako żywo przypomina Karla Poppera (2016 [1934, 1959]) koncepcję "koroboracji" (w odróżnieniu od potwierdzenia w sensie confirmation), zajął trwałe miejsce w epistemologii, nie tylko w teorii przekazu, ale również w teorii percepcji i pamięci.

W rozdziale 4, a więc po wstępnych rozdziałach przedstawiających ogólne ramy teoretyczne własnego stanowiska: werytyzmu, Goldman omawia pokrótce stanowisko Coady'ego i kilka innych ujęć przekazu z lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Sam jednak przyjmuje perspektywę szerszą niż poprzednicy. Rozważa on przekaz w kontekście społecznym, w którym nie sposób pominąć przekaz medialny i jego wpływ na łączną wiedzę audytorium. W takim ujęciu na czoło wysuwa się kwestia doboru środków w celu wzmocnienia wiarygodności przekazu ze strony nadawcy, jak i odpowiednich środków ostrożności ze strony odbiorcy. Zastanawiając się nad praktyką społeczną, która pozwoli na ocenę wiarygodności przekazu, w tym zeznań składanych przed sądem, Goldman dowodzi, że taką praktyką - niekoniecznie najlepszą, ale wystarczająco dobrą - może być szacowanie prawdopodobieństwa prawdomówności doniesień za pomocą bayesowskiego warunkowania.

W rozdziale 5 Goldman wzbogaca problematykę przekazu o rozważania na temat argumentacji, między innymi w aspekcie siły przekonywania nadawcy lub rywalizujących nadawców, z uwzględnieniem uwarunkowań kulturowych i specyfiki docelowego audytorium. Autor wykazuje również, że tak zwane błędy argumentacji, na przykład argument ad hominem, choć nie do przyjęcia z punktu widzenia logiki, z punktu widzenia werystycznej epistemologii społecznej mogą w określonych okolicznościach być w pełni usprawiedliwione. Rozdział kończy się komentarzem na temat konkurencyjnych ujęć argumentacji.

Kolejne rozdziały przynoszą dalsze rozwinięcie problematyki przekazu. Rozdział 6 traktuje o szansach i zagrożeniach dla wiedzy, jakie płyną z rozpowszechniania się przekazu internetowego. Mimo upływu lat, które w rozwoju Internetu składają się na epokę - biorąc pod uwagę przepastny wzrost zasięgu Internetu, rozmiarów jego zasobów, sprawności wyszukiwarek, szybkości i łatwości komunikacji, a także radykalnego obniżenia kosztów użytkowania sieci - diagnozy autora wydają mi się zaskakująco aktualne i tylko w szczegółach faktualnych anachroniczne, acz historycznie pouczające. Z kolei rozdział 7 analizuje epistemologiczne aspekty mechanizmów tradycyjnego rynku medialnego (prasy, radia i telewizji) oraz ewentualnych epistemologicznie dobroczynnych regulacji prawnych. W tym miejscu znowu epistemologia krzyżuje się z polityką.

Innym prekursorem werystycznej epistemologii społecznej jest Philip Kitcher (1995). Przeciwstawiając się poglądom Kuhna, a zwłaszcza jego następców, Kitcher dowodzi między innymi, że mechanizmy społeczne i pozapoznawcze motywacje uczonych mogą nawet sprzyjać racjonalności nauki. W szczególności analizuje on model rynkowy, w którym uczeni rywalizują o prestiż i uznanie, co w ostatecznym rozrachunku wspiera rozwój wiedzy. W rozdziale 8 Goldman podejmuje wątki obecne u Kitchera, ale szerzej rozważa kwestie polityki naukowej. Na przykład analizuje patologie mechanizmów przyznawania grantów, które w USA skutkują finansowaniem projektów pseudonaukowych, oraz praktyki recenzyjne, które wymagają zastosowania kryteriów rozpoznawania autorytetu. Skądinąd zagadnienie wiarygodności ekspertów, zwłaszcza w kontekście niejednomyślności opinii, jest istotną odnogą problematyki przekazu. Choć Goldman nie wspomina o tym wprost, może ono mieć ścisłe zastosowanie w polityce. Politycy bowiem, zasięgając rady u ekspertów, w razie ich niejednomyślności mogą potrzebować podpowiedzi ze strony epistemologii społecznej.

Końcowe rozdziały książki jeszcze ściślej wiążą epistemologię społeczną z polityką. Rozdział 9 rozważa praktyki wymiaru sprawiedliwości w aspekcie dążenia do prawdy za pomocą przesłuchiwania świadków oraz zbierania i interpretowania innych dowodów procesowych. Goldman identyfikuje liczne słabości anglo-amerykańskiego systemu kontradyktoryjnego, zwłaszcza w zakresie praktyk angażujących opinie biegłych. Wysuwa on przy tym hipotezę, że system kontynentalny, który przyznaje większe prerogatywy zawodowym sędziom, jest z epistemologicznego punktu widzenia sprawniejszy.

Wprost polityką zajmuje się rozdział 10, analizujący znaczenie wiedzy, zwłaszcza wiedzy wyborcy, ale też i polityków, dla prawidłowego funkcjonowania demokracji. Ostatni, również mocno polityczny rozdział 11 dotyczy edukacji jako środka rozpowszechniania wiedzy. Goldman porusza w nim między innymi kwestię multikulturalizmu, która w Polsce nie jest może tak paląca jak w USA. Za to jego analiza kwestii doboru treści nauczania w związku z "nową nauką historii" (new history) i napięciem między dążeniem do prawdy a propagowaniem patriotyzmu mocno kojarzy się z polskimi dyskusjami na temat "polityki historycznej".

Mój przegląd treści rozdziałów 4-11 po części dubluje zapowiedzi autora podane na początku rozdziału 1. Niemniej chciałem szczególnie zasygnalizować dwie kwestie. Po pierwsze, uwidocznić znaczenie tej książki dla rozwoju epistemologii społecznej przez wskazanie na zagadnienia, o które Goldman wzbogaca dotychczasowy repertuar problemów filozoficznych. Po drugie, uzasadnić moją diagnozę, w myśl której książka Goldmana przynosi "zwrot polityczny" w epistemologii, dotąd skoncentrowanej na zagadnieniach normatywnych (ujmowanych na modłę etyki). Kończąc część retrospektywną, przejdę teraz do krótkiego, mocno selektywnego i stronniczego omówienia istotnych epizodów rozwoju epistemologii społecznej początku XXI wieku, czyli w okresie od pierwszego wydania tej książki do dziś.

5. Rzut oka na epistemologię społeczną początku XXI wieku

W XX wieku w teorii przekazu uznawano za pewnik, że warunkiem nabycia wiedzy przez odbiorcę jest to, by komunikat wyrażał wiedzę nadawcy. Inaczej mówiąc, przekaz może przenosić wiedzę od nadawcy do odbiorcy, ale nie może u odbiorcy generować wiedzy, której nie ma nadawca. Na przekór temu Jennifer Lackey (2008) wysunęła oznajmieniową teorię przekazu (Statement View of Testimony), wedle której do wywołania wiedzy u odbiorcy nie jest niezbędna wiedza po stronie nadawcy. Wystarczy, by nadawca był rzetelnym (reliable) źródłem informacji (to jest by stosunek liczby nadawanych przezeń prawdziwych komunikatów do wszystkich jego komunikatów był bliski 1), a odbiorca uformował swoje mniemanie (które nabywa status wiedzy) dzięki zrozumieniu treści komunikatu. Lackey ilustruje swoje stanowisko generatywizmu przykładem nauczycielki kreacjonistki, która poczuwa się do obowiązku poinformowania studentów o teorii ewolucji, mimo że nie daje jej wiary (a więc teoria ewolucji nie wchodzi w skład jej wiedzy). Studenci natomiast uzyskują wiedzę o ewolucji.

O ile obecnie wspomniany wyżej redukcjonizm w teorii przekazu odchodzi do lamusa, to antyredukcjonizm na nowo (między innymi w stosunku do Coady'ego i Burge'a) podejmuje zagadnienie uzasadnienia lub uprawnienia do przyjmowania przekazu za dobrą monetę. Sanford Goldberg (2010) wprowadza reliabilistyczny wymóg rzetelności procesu poznawczego po stronie informatora. Peter Graham (2010) nakłada na odbiorcę obowiązek - mniej wymagający niż u Fricker - wypatrywania ewentualnych oznak niewiarygodności nadawcy. Jeszcze mniej wymagający John Greco (2016) odwołuje się do społecznych ról pełnionych przez strony przekazu. Dalej od niego w uspołecznieniu teorii przekazu posuwa się Mona Simion (2020). Wedle kontraktalizmu[3] w sprawie przekazu - jak nazwała swoje stanowisko - "na mocy umowy społecznej, w której uczestniczymy, jesteśmy prima facie uprawnieni [entitled] do ufania innym, że będą przestrzegali norm społecznych", a tym samym by "dawać wiarę ich wypowiedziom, nie trzeba mieć pozytywnych racji po temu".

Tytułem wyjaśnienia wtrącę, że uprawnienie do dawania wiary (entitlement to believe) jest terminem wprowadzonym przez Burge'a (1993) i Crispina Wrighta (2004) na oznaczenie nastawienia poznawczego słabszego od mniemania na podstawie uzasadnienia (justification) lub uprawomocnienia (warrant). Według Burge'a uprawnienie generuje wiedzę tak samo jak uzasadnienie. Inaczej u Wrighta: pozwala ono jedynie na racjonalną akceptację mniemania, czyli nastawienie słabsze od wiedzy. Bywa ono jednak niezbędne do uprawomocnienia innych mniemań i tym samym awansowania ich na stanowisko wiedzy. Inni autorzy, zależnie do potrzeb teoretycznych, mogą uprawnieniu nadawać jeszcze inne odcienie znaczeniowe. Uprawnienie na ogół dotyczy dawania wiary świadectwu zmysłów, pamięci, cudzym doniesieniom, zasadzie przyczynowości i tym podobnym, które skądinąd nie może być uzasadnione[4]. Po tej dygresji przejdę do kolejnego wątku współczesnej epistemologii społecznej.

Szeroko dyskutowanym w niej problemem jest kwestia racjonalnego podejścia do różnicy zdań (disagreement). Skracając opowieść, wymienię najatrakcyjniejszy, jak mi się zdaje, Thomasa Kelly'ego (2010) pogląd całościowy (Total Evidence View). Według niego w konfrontacji ze zdaniem przeciwnym należy ponownie rozważyć własne stanowisko, uwzględniając nowe świadectwo uzyskane w wyniku tej konfrontacji. Brzmi to dość banalnie, niemniej na tle całej dyskusji wokół różnicy zdań pogląd Kelly'ego wyróżnia się dowartościowaniem świadectw pierwszego rzędu, to jest świadectw wprost dotyczących przedmiotu sporu. Konkurencyjne stanowiska w tej sprawie przywiązywały zbyt duże znaczenie do świadectwa drugiego rzędu, czyli świadectwa na temat mniemań poszczególnych uczestników sporu. Na przykład pogląd równościowy (Equal Weight View) traktuje mniemania uczestników jako równorzędne, ewentualnie o wadze proporcjonalnej do stopnia przekonania. Samo to, kto co mniema, podpowiada zalecenie, by rozstrzygać spór przez uśrednienie (ewentualnie ważone) mniemań. Podobnie przeciwny pogląd, zwany zachowawczym lub nieustępliwym (Steadfast View), przyznaje własnemu stanowisku uczestnika sporu uprzywilejowaną pozycję i zaleca faworyzowanie własnego mniemania.

Bardziej interesującą odmianą powyższego problemu jest zagadnienie różnicy zdań między ekspertami. Podjął je między innymi Alvin Goldman (2001) i zaproponował pięć metod pomocnych w rozstrzygnięciu sporu przez osobę postronną, w domyśle osobę niefachową, zasięgającą rady ekspertów. Są to kolejno 1. ocena argumentów wysuwanych przez ekspertów na poparcie własnego stanowiska i przeciw stanowiskom konkurencyjnym, 2. zasięgnięcie opinii kolejnego eksperta, 3. zasięgnięcie opinii "metaeksperta" na temat formalnych i nieformalnych kwalifikacji ekspertów, 4. poszukiwanie dowodów ewentualnej tendencyjności ekspertów oraz 5. porównanie historii dotychczasowych osiągnięć ekspertów. A że każda pliszka swój ogonek chwali, wspomnę, iż w moich tekstach (Grobler 2014; 2019) zaproponowałem z inspiracji Poppera (1992 [1968]) jeszcze jedną metodę: 6. zbadanie, czy ekspert w swojej opinii podejmuje próbę rozwiązania tego samego problemu, który ma jego zleceniodawca (ekspert może pod wpływem własnych uprzedzeń źle zinterpretować problem zleceniodawcy).

Ostatnim z wielkich problemów współczesnej epistemologii społecznej jest zagadnienie podmiotu zbiorowego. Wypływa ono z obserwacji, że zbiorowiska osób, na przykład komitety, organizacje czy szersze społeczności, podejmują decyzje, na przykład uchwały, które można interpretować jako akty woli zbiorowej podjęte na podstawie zbiorowych mniemań lub zbiorowej wiedzy. W szczególności dość naturalnym wydaje się założenie, że wiedza naukowa, będąc nie do ogarnięcia przez indywidualny podmiot, jest wiedzą jakiegoś podmiotu zbiorowego.

Jedną z kwestii spornych wśród teoretyków podmiotu zbiorowego jest zagadnienie scalania (aggregation) indywidualnych mniemań (w celu utworzenia mniemania zbiorowego). Metod czy reguł scalania (belief-aggregation functions) może być bowiem bardzo wiele i dają one nierównoważne wyniki, nie widać zaś jasnego kryterium wyższości jednej metody nad innymi. Z braku wyraźnego rozwiązania tego problemu Philip Pettit (2003) wysunął stanowisko antysumatywizmu, w myśl którego podmiot zbiorowy kształtuje swoje mniemania niezależnie od indywidualnych mniemań jego uczestników. Później List i Pettit (2011) wypracowali koncepcję, w myśl której istotnym składnikiem tożsamości podmiotu zbiorowego jest jego struktura organizacyjna, określająca między innymi metodę scalania mniemań. Znaczy to, że podmioty zbiorowe identyczne pod względem składu osobowego i indywidualnych mniemań uczestników (oraz ich nastawień zdaniowych - pragnień, obaw i tak dalej - w ogóle), ale różniące się strukturą organizacyjną, nie są ze sobą identyczne.

W sprawie nauki jako poznania podmiotu zbiorowego Pettit przyjmuje model zaangażowania grupowego, w którym podmiot zbiorowy charakteryzuje się między innymi dążeniem do wspólnego celu i akceptacją wspólnych reguł postępowania. Model ten wyjaśnia, dlaczego ludzie uczestniczący w różnych ciałach zbiorowych mogą w tej samej sprawie inaczej głosować. Różne ciała mogą mieć odmienne cele i ta różnica grupowego zaangażowania ma wpływ na indywidualne decyzje w głosowaniach. Alexander Bird (2014) uważa, że taki model dobrze pasuje do wszelakich komisji i komitetów, natomiast zupełnie nie stosuje się do nauki. W odniesieniu do niej proponuje on model poznania rozproszonego, w którym uczeni do wytworzenia produktu zbiorowego korzystają z informacji nawet z odległych obszarów nauki oraz technologii eksperymentalnej i komunikacyjnej powstałej za sprawą niezidentyfikowanych wspólników zbiorowego przedsięwzięcia.

Słabością tej teorii są nieprzezwyciężone trudności w identyfikacji podmiotu zbiorowego, to jest określenia choćby nieostrego kryterium przynależności doń indywidualnych osób. Czy Pitagoras należy do podmiotu zbiorowego nauki o procesach kwantowych, skoro nie ma fizyki bez matematyki? A obsługujący laboratorium naukowe dostawca lunchu? A jeśli cała ludzkość, to czemu nie kotek, który rozładowuje stres uczonego? Dlatego bardziej przemawia do mnie deflacyjna teoria przekazu Lackey (2014), w myśl której przekaz ciała zbiorowego ostatecznie sprowadza się do komunikatu wydanego przez konkretną osobę, nawet niekoniecznie uczestniczącą w tym ciele. Że zaś wiedza naukowa indywidualnych osób w znakomitej większości pochodzi z przekazu, w mojej Epistemologii (Grobler 2019) formułuję stanowisko, że na wiedzę naukową składa się suma potencjalnych przekazów naukowych, przekazów ze swej natury indywidualnych.

Goldman (2014) w sprawie podmiotu zbiorowego unika jasnych deklaracji ontologicznych, podobnie jak to czynił w odniesieniu do prawdy w rozdziale 2 tej książki. Niemniej podejmuje epistemologiczne zagadnienie uzasadnienia mniemania grupowego (wyrażonego na przykład w uchwale jakiegoś ciała zbiorowego). Jego stanowisko reliabilizmu społecznego można streścić w sformułowaniu, że mniemanie grupowe jest uzasadnione (gdzie uzasadnienie jest stopniowalne), jeżeli powstało w wyniku warunkowo rzetelnego procesu scalania indywidualnych mniemań. Proces scalania jest warunkowo rzetelny, jeżeli pod pewnymi warunkami z wysokim prawdopodobieństwem prowadzi do prawdziwych mniemań zbiorowych. Na przykład scalanie mniemań za pomocą głosowania metodą zwykłej większości jest - na mocy twierdzenia Condorceta - procesem rzetelnym pod dwoma warunkami: że każdy z głosujących dzięki swojemu rozeznaniu w przedmiocie ma ponad 50% szans na to, iż jego indywidualne mniemanie jest prawdziwe, oraz że głosujący dochodzą do swoich mniemań niezależnie od siebie (nie negocjują ich z innymi uczestnikami ciała zbiorowego).

Na tym kończę przegląd głównych motywów najnowszej epistemologii społecznej, zachęcając do śledzenia dalszego jej rozwoju.

6. Słowo od redaktora naukowego

Niektóre z poruszonych wyżej wątków pojawią się ponownie w przypisach, które dodałem z chęci umieszczenia tez głoszonych przez autora książki w kontekście światowej dyskusji. Niekiedy też komentuję drobne nieścisłości, których autor się dopuścił. Narażam się przez to na posądzenie o nadmierny, jak na redaktora naukowego, temperament polemiczny. Na wszelki wypadek pragnę zaznaczyć, że nigdzie nie posuwam się do ogłoszenia własnego stanowiska w omawianych kwestiach, lecz odwołuję się wyłącznie do mojej wiedzy w zakresie najnowszej historii filozofii. Zainteresowani moim podejściem w tych sprawach znajdą je gdzie indziej.

7. Kilka słów od tłumacza

Na koniec parę uwag na temat przekładu. Problemem dla mnie jako tłumacza był styl autora: w warstwie leksykalnej pełen eleganckich wyrażeń z rejestru wysokiego, natomiast w warstwie składniowej pełen niezgrabnych powtórzeń. Nie mogąc znaleźć rozwiązania tej sprzeczności, ostatecznie zdecydowałem się, idąc po linii najmniejszego oporu, zastosować swój własny styl pisarski, miejscami wygładzony przez redaktora Wydawnictwa Naukowego PWN Jakuba Dadleza, za co serdecznie Mu dziękuję. Przy okazji pragnę też podziękować moim wybitnym kolegom prof. Andrzejowi Wiśniewskiemu i prof. Wojciechowi Załuskiemu za kilka podpowiedzi z obszarów, na których znają się o wiele lepiej ode mnie, odpowiednio logiki i filozofii prawa.

Inny kłopot miałem z feminatywami. W języku angielskim w kontekstach genderowo niedookreślonych od wielu lat, w ramach poprawności politycznej, używa się she ("ona"), a nie, jak po polsku "on". Weźmy pierwsze w książce zdanie z she: ...a questioner evinces a desire to know something she does not already know. Tu, z miłości do kobiet, postawiłem opór seksizmowi polszczyzny i przełożyłem bezosobowo: "Normalnie pytania zadaje się po to, by od drugiej osoby dowiedzieć się prawdy". Za drugim razem mogłem coś "przepowiedzieć tenisistce", a nie tenisiście. Gdzie się dało, starałem się zamiast "człowiek" pisać "osoba", żeby mieć pretekst do użycia formy żeńskiej. Ale gdybym na przykład w "Jeżeli S mniema, że P, odrzuca on nie-P", napisał "ona" zamiast "on", brzmiałoby to nieco dziwacznie. W niektórych własnych tekstach nie cofam się przed tego rodzaju ekstrawagancją, nie śmiałem jednak dosłownością przekładu narzucać jej tekstowi cudzego autorstwa. W końcu przekład - wedle koncepcji teoretycznej, którą staram się kierować - ma dać kulturowy, a nie dosłowny odpowiednik oryginału. Toteż mimo różnych wybiegów i wbrew moim ogólnym zapatrywaniom, polszczyzna tego przekładu pozostaje w znacznej mierze seksistowska.

Adam Grobler

Kraków, maj 2021

Literatura

Amsterdamski S., 1983, Między historią a metodą, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Bird A., 2014, When Is There a Group that Knows?, w: Lackey J. (red.), Essays in Collective Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

Burge T., 1993, Content Preservation, "Philosophical Review" 102, 457-488.

Chisholm R., 1966, Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

Clifford W., 2017, Etyka przekonań, tłum. M. Dubowska, A. Dyrda, "Er(r)go. Teoria-Literatura-Kultura" 35, 2, 169-190 [wyd. oryg. 1876].

Coady C.A.J., 1992, Testimony: A Philosophical Study, Oxford: Clarendon Press.

Coliva A., 2015, Extended Rationality. A Hinge Epistemology, London: Palgrave.

Coliva A., 2019, Testimonial hinges, "Philosophical Issues" 29, s. 53-68.

Davidson D., 1992, Radykalna interpretacja, w: tenże, Eseje o prawdzie, języku i umyśle, tłum. B. Stanosz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN [wyd. oryg. 1973].

Descartes R., 1981, Rozprawa o metodzie, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe [wyd. oryg. 1637].

Fleck L., 1986, Powstanie i rozwój faktu naukowego, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie [wyd. oryg. 1935].

Feyerabend P., 1978, Science in a Free Society, London: New Left Books.

Fricker E., 1994, Against Gullibility, w: Matilal B.K., Chakrabarti A. (red.), Knowing from Words, Boston: Kluwer, 125-161.

Galewicz W., 1998, Studia z etyki przekonań, Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas.

Gettier E., 1963, Is Justified True Belief Knowledge?, "Analysis" 23, 121-123.

Goldberg S., 2010, Relying on others, Oxford: Oxford University Press.

Goldman A., 1967, A Causal Theory of Knowing, "Journal of Philosophy" 64, 357-372.

-, 1970, A Theory of Human Action, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

-, 1979, What Is Justified Belief? w: Pappas G. (red.), Justification and Knowledge, Dordrecht: Springer, 1-23.

-, 1986, Epistemology and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press.

-, 1992, Epistemic Folkways and Scientific Epistemology, w: tenże, Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences, Cambridge, MA: MIT Press, 155-175.

-, 2001, Experts: Which One Should You Trust, "Philosophy and Phenomenological Research" 63, 85-110.

-, 2011, Toward a Synthesis of Reliabilism and Evidentialism, w: Dougherty T. (red.), Evidentialism and Its Discontents, New York: Oxford University Press, 254-280.

-, 2012, Reliabilism and Contemporary Epistemology, New York: Oxford University Press.

-, 2014, Social Process Reliabilism, w: Lackey J. (red.), Essays in Collective Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

Graham P.J., 2010, Testimonial Entitlement and the Function of Comprehension, w: Haddock A., Millar A., Pritchards D. (red.), Social Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

Greco J., 1993, Agent Reliabilism, "Philosophical Perspectives" 13, 273-296.

Greco J. , 2016, What is Transmission?, "Episteme" 13, 4, 481-498.

Grobler A., 2014, Hermeneutyka Poppera a problem niejednomyślności, "Przegląd Filozoficzny" 92, 4, 183-192.

-, 2019, Epistemologia. Sandwiczowa teoria wiedzy, Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas.

Hume D., 2004, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. M. Filipczuk, T. Tesznar, Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa [wyd. oryg. 1748].

James W., 1996, Wola wiary, w: tenże, Prawo do wiary, tłum. A. Grobler, Kraków: Wydawnictwo Znak, 35-61 [wyd. oryg. 1896].

Kelly T., 2010, Peer Disagreement and Higher Order Evidence, w: Feldman R., Warfield T.  (red.), Disagreement, New York: Oxford University Press, 111-174.

Kitcher P., 1995, The Advancement of Science, Oxford: Oxford University Press.

Kuhn T., 2011, Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia [wyd. oryg. 1962].

Lackey J., 2008, Learning from Words, Oxford: Oxford University Press.

-, 2014, Deflationary Account of Group Testimony w: tenże (red.), Essays in Collective Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

- (red.), 2014, Essays in Collective Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

List C., Pettit P., 2011, Group Agency: The Possibility, Design, and Status of Corporate Agents, Oxford: Oxford University Press.

Mannheim K., 2020, Ideologia i utopia, tłum. P. Miziński, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia [wyd. oryg. 1929].

Nozick R., 1981, Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Pettit P., 2003, Groups with Minds of Their Own, w: Schmitt F. (red.), Socializing Metaphysics, New York: Rowman and Littlefield, 167-193.

Popper K.R., 2016, Logika odkrycia naukowego, tłum. U. Niklas, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia [wyd. oryg. 1934, wyd. ang. 1959].

Popper K.R., 1992, O teorii obiektywnego umysłu, w: tenże, Wiedza obiektywna, tłum. A. Chmielewski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN [wyd. oryg. 1968].

Regeńczuk W., 1998, Prawda w koncepcji stylów myślowych Ludwika Flecka, "Kwartalnik Filozoficzny" 26, 153-172.

Reid T., 1764, An Inquiry into the Human Mind, Edinburgh.

Sady W., 2016, Ludwik Fleck, w: Zalta E.N. (red.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/fleck/#8 (dostęp: 20.05.2021).

Simion M., 2020, Testimonial contractarianism: A knowledge-first social epistemology, "No?s", 1-26.

Sosa E., 1999, How to Defeat Opposition to Moore, "Philosophical Perspectives" 33, 141-153.

-, 2007, A Virtue Epistemology, t. 1, Oxford: Oxford University Press.

Watkins J., 1989, Nauka a sceptycyzm, tłum. E. i A. Chmieleccy, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe [wyd. oryg. 1984].

Wittgenstein L., 1998, Niebieski i brązowy zeszyt. Szkice do "Dociekań Filozoficznych", tłum. A. Lipszyc, Ł. Sommer, Warszawa: Wydawnictwo Spacja [wyd. oryg. 1969].

-, 2000, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN [wyd. oryg. 1951].

Woleński J., 2007, Epistemologia, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Wright C., 2004, Warrant for Nothing (and Foundations for Free)?, "Proceedings of the Aristotelian Society" 78, 167-212.

Ziemińska R., 2002, Eksternalizm we współczesnej epistemologii, Szczecin: Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego.

WSTĘP

Nadeszły oto najlepsze albo najgorsze czasy na podjęcie tematu społecznych dążeń do wiedzy. Optymiści z dumą spoglądają na Internet. Cieszy ich, że z każdym nowym zdjęciem z teleskopu Hubble'a zyskujemy coraz dokładniejsze informacje o odległych galaktykach i głębszy wgląd w początki kosmosu. Czy kiedykolwiek byliśmy lepiej wyposażeni w informacje i wiedzę? Pesymiści zwracają uwagę na bardziej niepokojące okoliczności. Amerykańskie media dostarczają urywkowe wiadomości o polityce, przeciętny obywatel zaś wykazuje się nader skąpą wiedzą polityczną. Własność środków masowego przekazu i kierowanie nimi jest w rękach kilku potężnych koncernów medialnych. Niewielka liczba korporacji przemysłowych ma większą władzę nad obiegiem informacji niż jakikolwiek prywatny biznes w całej historii (Bagdikian 1997, ix-x). W tym scenariuszu niebezpiecznie zbliżamy się do urzeczywistnienia orwellowskiego koszmaru. Jak pogodzić ze sobą te dramatycznie rozbieżne perspektywy? Jak wielkie nadzieje lub obawy należy żywić wobec rozwoju wiedzy we współczesnym społeczeństwie?

Ta książka nie wylicza obecnych warunków rozwoju wiedzy. Podejmuje natomiast dociekania na temat możliwości postępów wiedzy dzięki społecznym oddziaływaniom, niezależnie od oceny dzisiejszego punktu wyjścia. Banałem jest hasło, że żyjemy w erze informacji, że bombardują nas one z każdej strony. Brakuje nam jednak ogólnej teorii wiedzy społecznej. Czym właściwie jest wiedza, w odróżnieniu od niewiedzy i błędu, jak czynniki społeczne wpływają na jej przyrost? W tej książce próbuję skonstruować taką teorię. Kładzie ona filozoficzne podstawy pod społeczną teorię wiedzy i od tej strony poddaje ocenie konkretne praktyki i instytucje społeczne. Można się na nią zapatrywać jako na filozoficzny wkład w budowę społeczeństwa informacyjnego.

Obecny projekt przynależy do działu filozofii standardowo zwanego "epistemologią", ale dąży do poszerzenia jej pola widzenia. Tradycyjna epistemologia długo podtrzymywała kartezjańską wizję badania jako działalności odrębnych istot myślących, z których każda docieka prawdy na własny rachunek i polega tylko na sobie. Ta wizja pomija interpersonalne i instytucjonalne konteksty, w których podejmuje się większość wysiłków poznawczych. Epistemologia musi zmierzyć się z problemem oddziaływań społecznych, które z jednej strony napawają nadzieją na postępy wiedzy, z drugiej zaś im zagrażają. W ostatnich latach postawiono pierwsze kroki w stronę uspołecznienia epistemologii - w niniejszej książce staram się zaś zbudować jednolite ramy dla tego kierunku badań i nakreślić bardziej szczegółowy repertuar zagadnień w tej coraz szerszej dziedzinie teoretycznej.

Jest jeszcze jeden powód do podjęcia tego projektu. Na wielu uniwersyteckich korytarzach rozlewają się modne nurty postmodernizmu i (radykalnego) konstruktywizmu społecznego, które podają się za następców tradycyjnej epistemologii. Ruchy te są słusznie wrażliwe na społeczne wpływy na myślenie i dyskurs, ale wyrzekają się znaku rozpoznawczego tradycyjnej epistemologii: dążenia do prawdy, racjonalności i obiektywizmu. Ich zwolennicy wyobrażają sobie, że oddziaływania społeczne z konieczności odbierają każdemu wszelkie nadzieje na dotarcie do prawdy, i odmawiają jakiegokolwiek zrozumiałego sensu pojęciom obiektywnej prawdy i wiedzy. Te pokrętne idee prowadzą do wybujałego relatywizmu w obszarach innych niż filozofia, w tym w teorii prawa, historii, pedagogice, kulturoznawstwie i naukoznawstwie. Wielu filozofów beztrosko zbywa te ruchy wzruszeniem ramion, ale ich wpływy mają poważne konsekwencje, których nie należy lekceważyć. Obawy z tym związane wyrażali Farber i Sherry (1997), gdy idzie o prawo, natomiast Appleby, Hunt i Jacob (1994), gdy idzie o historię. Podobne niepokoje skłoniły fizyka Alana Sokala do napisania wypełnionej bełkotem parodii artykułu kulturoznawczego (Sokal 1996a), opublikowanej na poważnie w jednym z czołowych czasopism postmodernistycznych. Miał on na celu obnażyć zupełny brak intelektualnych standardów w tej akademickiej podkulturze (1996b). Choć parodia Sokala była sprytnie pomyślana i zabawna, to trzeba nam również bardziej zrównoważonych, filozoficznych reakcji na te ruchy. Po części temu zadaniu służy niniejsza książka.

W odróżnieniu od relatywizmu i antyobiektywizmu utrzymuję, że praktyki społeczne mogą mieć zarówno pozytywny, jak i negatywny wpływ na rozwój wiedzy. Zadanie polega na tym, aby wykazać, które dokładnie praktyki społeczne i pod jakimi warunkami sprzyjają postępom wiedzy, a które stoją im na przeszkodzie. Myśl, że wymiana społeczna może być źródłem dodatniej wartości poznawczej, pojawia się przynajmniej w dwóch niedawno wydanych dziełach epistemologicznych: książce Cecila A.J. Coady'ego (1992) na temat doniesienia czy przekazu [testimony] oraz książce Philipa Kitchera (1993) z filozofii nauki. Są one bodaj najbliższymi krewnymi niniejszego opracowania. Obie jednak podejmują znacznie węższą problematykę w porównaniu do szeroko zakrojonego pola moich badań. Choć przekaz jest głównym przykładem praktyki społecznej, to nie stanowi jedynej tego rodzaju praktyki, która zasługuje na uwagę ze strony epistemologii. Podobnie choć nauka jest tu najmocniej analizowanym obszarem, w którym społeczne domieszki mają wpływ na rezultaty poznawcze, to nie stanowi ona bynajmniej jedynego takiego obszaru. Dziennikarstwo, prawo, polityka i edukacja są równie kluczowymi dziedzinami, w których należy się domagać rzetelności sądu i komunikacji oraz które podlegają godnym zbadania wpływom rozmaitych praktyk społecznych.

Ponieważ ta książka oferuje w swoim menu przesłania nie tylko dla filozofów, ale też dla przedstawicieli rozmaitych dyscyplin - prawników, politologów, teoretyków komunikacji i edukatorów - bardzo starałem się o jej przystępność. Choć kwestie filozoficzne są tu rozważane dogłębnie, w miarę możliwości unikam szczegółów technicznych, a zasadnicze idee staram się objaśniać od samych podstaw. Mimo to niektórzy czytelnicy mogą mieć ochotę pominąć materiał bardziej filozoficznie nasycony. Rozdział 2, o pojęciu prawdy, jest najtrudniejszy, ale i najłatwiejszy do pominięcia. Niefilozofowie mogą go opuścić bez poważnych strat.

Zastanawiałem się nad tymi zagadnieniami, wkraczając w nową dla mnie tematykę i zbierając materiał do tej książki przez ponad dwadzieścia lat. Wsparcie w badaniach szczęśliwie przychodziło do mnie ze strony kilku narodowych źródeł finansowania, którym jestem za to nadzwyczaj wdzięczny: Centrum Zaawanasowanych Badań w Naukach o Zachowaniu (Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences), Fundacji Johna Simona Guggenheima, Państwowemu Centrum Nauk Humanistycznych i Państwowej Fundacji Nauki (grant nr SES-8204737). W latach 1975-1976 w Centrum Zaawansowanych Badań w Naukach o Zachowaniu opracowałem zręby koncepcji epistemologii jako multidyscyplinarnego przedsięwzięcia złożonego z dwóch części: indywidualistycznej i społecznej. Epistemologię indywidualistyczną należy powiązać z kognitywistyką, zaś epistemologię społeczną z tymi naukami o społeczeństwie i o polityce, które zajmują się problematyką wiedzy w kontekstach społecznych i instytucjonalnych. Zrazu planowałem książkę, która miała przynieść syntezę epistemologii indywidualistycznej i społecznej, co jednak okazało się zadaniem całkowicie nierealistycznym. Toteż pierwszą część projektu, traktującą o epistemologii i kognitywistyce, opublikowałem jako Epistemology and Cognition (Goldman 1986). Naszkicowałem tam pokrótce związek między epistemologią indywidualistyczną a społeczną (wspomniany wcześniej w: Goldman 1978). Począwszy od 1987 roku opublikowałem serię artykułów o epistemologii społecznej, które ostatecznie przeobraziły się we fragmenty tej książki (Goldman 1987; 1991; 1994a; 1994b; 1995a; 1995b; Goldman, Shaked 1991a; Cox, Goldman 1994; Goldman, Cox 1996; Talbott, Goldman 1998).

Prace nad samą książką zacząłem jesienią 1994 roku, z częściowym wsparciem Ośrodka Filozofii Nauki Uniwersytetu Pittsburskiego. Późniejsze wsparcie instytucjonalne otrzymałem ze strony Centrum Badań nad Polityką Publiczną im. Udallów na Uniwersytecie Arizony. Zaproszenie do wygłoszenia wykładu na Uniwersytecie w Waszyngtonie w cyklu firmowanym przez Earla i Ednę Stice'ów dało mi okazję do zarysowania ogólnego planu tej książki. Wstępne wersje różnych rozdziałów prezentowałem kolejno w instytutach filozofii Uniwersytetu Princeton, Uniwersytetu Utah, Uniwersytetu Oklahomy, Uniwersytetu w Glasgow, na wydziałach prawa Uniwersytetu Yale, Uniwersytetu Arizony i Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. Wszędzie otrzymywałem pomocne sugestie od słuchaczy.

Obficie korzystałem z twórczych wysiłków i mądrych rad wielu asystentów, uczestników seminariów doktoranckich oraz kolegów z mojego instytutu i z innych ośrodków. Najbardziej systematyczną pomocą służył mi Joel Pust, który starannie czytał wczesne wersje wielu rozdziałów i raz po raz przekazywał mi wnikliwe sugestie. Tim Bayne dostarczył mi bezcennych uwag do późniejszych wersji wszystkich rozdziałów oraz ofiarnej pomocy w poszukiwaniach szczegółów bibliograficznych. Mark Wunderlich zajął się rozdziałem 10, a jego uwagi formalne były szczególnie pomocne. Czytelnicy wersji złożonej do druku, William Alston i anonimowy recenzent, udzielili mi wielu cennych wskazówek do wielu rozdziałów. Trudno wymienić wszystkich, których sugestie i uwagi krytyczne wpłynęły na losy tej książki, ale niektórzy z nich utkwili w mojej pamięci: do rozdziału 1 - James Conant, Melissa Berry i Holly Smith, do rozdziału 2 - Marian David, do rozdziału 3 - Peter Godfrey-Smith, Dave Truncellito i Mark Wunderlich, do rozdziału 4 - Kurt Meyers, Shaughan Lavine, Moshe Shaked i Todd Stewart, do rozdziału 5 - Scott Jacobs i Sally Jackson, do rozdziału 6 - Holly Smith, Carla Stoffle, Martin Fricke, Peter Ludlow i Don Fallis, do rozdziału 7 - Jules Coleman i Brad Thomson, do rozdziału 8 - Shaughan Lavine i Moshe Shaked, do rozdziału 9 - Brian Leiter i David Golove, do rozdziału 10 - Brad Jones, Tom Christiano i Dave Schmidtz oraz do rozdziału 11 - Harvey Siegel, Scott LaBarge i Yetta Goodman. Kieruję gorące podziękowania do wszystkich informatorów i krytyków. Za przeoczone i nieusunięte błędy, jak zwykle, odpowiedzialność ponosi autor. Wreszcie pragnę podziękować mojemu redaktorowi Peterowi Momtchiloffowi za nadzwyczaj wiele cennych rad i dodawanie otuchy.

A.I.G.

IEPISTEMOLOGIA A POSTMODERNISTYCZNY RUCH OPORU

§ 1. Poszukiwanie prawdy w świecie społecznym

"Wszyscy ludzie z natury pragną wiedzy". Tak rzekł Arystoteles (2009, ks. I) i miał rację. Poszukiwanie informacji niezmiennie towarzyszy ludzkiemu życiu. Obserwujemy horyzont, wypatrując rychłego deszczu, śledzimy wiadomości, by dowiedzieć się, kto wygrał wybory, słuchamy komunikatów o ruchu drogowym, by oszacować czas dojazdu do pracy. Zainteresowanie informacją ma dwa źródła: ciekawość i względy praktyczne. Fascynuje nas wyginięcie dinozaurów, choć wiedza o jego przyczynach nie ma żadnego wpływu na nasze życie. Szukamy też wiedzy z powodów praktycznych, kiedy przychodzimy do lekarza po diagnozę lub porównujemy ceny samochodów. Chcemy mieć każdorazowo informację prawdziwą i dokładną, a nie dezinformację. Czytelnicy gazet nie życzą sobie błędów w relacjach sportowych ani zafałszowań w doniesieniach z giełdy. Niezmiennie poszukujemy prawdy lub dobrego przybliżenia do prawdy.

Nasze dążenie do prawdy uwydatnia się w dobrze znanych formach społecznego zachowania. Powszechnym elementem komunikacji międzyludzkiej i prototypem działań zmierzających do prawdy jest zadawanie pytań. Podstawowym celem zadawania pytań jest uzyskanie od rozmówcy odpowiedzi, prawdziwej odpowiedzi. Pytanie o godzinę lub o drogę na pocztę świadczy o chęci dowiedzenia się czegoś, czego jeszcze się nie wie. Są od tego wyjątki. Nauczyciele i prowadzący teleturnieje zadają pytania, chociaż już znają odpowiedź. Ankieterzy chcą poznać tylko opinie respondentów, prawdziwe lub fałszywe. Są to jednak szczególne przypadki. Normalnie pytania zadaje się po to, by od rozmówcy dowiedzieć się prawdy. Z tego powodu zwracamy się z pytaniami przede wszystkim do autorytatywnych informatorów. Chcąc się dowiedzieć, kiedy będzie najbliższe posiedzenie rady instytutu, zapytam dyrektora lub sekretarkę, ponieważ oni (przypuszczalnie) znają odpowiedź. Nie będę o to pytał moich dzieci, lekarza ani przypadkowego przechodnia.

Zadawanie pytań jest działaniem interpersonalnym, lecz poszukiwanie prawdy niekoniecznie ma charakter społeczny. Aby ocenić prawdopodobieństwo opadów deszczu, mogę osobiście spojrzeć w niebo zamiast słuchać prognozy pogody. Niemniej nasze poszukiwania prawdy mają w ogromnej mierze, pośrednio lub bezpośrednio, naturę społeczną. Bezpośrednio społeczną, gdy ustnie prosimy kogoś o odpowiedź lub sięgamy po odpowiedni tekst. Pośrednio społeczną, gdy w bieżącym działaniu, mimo że autonomicznym, wykorzystujemy umiejętności intelektualne nabyte od innych, w procesie formalnej lub nieformalnej edukacji. Społeczny wymiar wiedzy jest współcześnie coraz bardziej widoczny wobec zewsząd płynącego zalewu informacji, począwszy od gazet i bibliotek, na Internecie skończywszy. Społeczeństwa, będąc skomplikowanymi organizmami, powierzają misję zbierania i rozpowszechniania informacji rozmaitym wyspecjalizowanym agencjom. Do rozstrzygania, kto dopuścił się zbrodni czy przestępstwa, powołuje się system sądownictwa; do sporządzenia statystyk demograficznych przeprowadza się spis powszechny; do przekazywania wiedzy zakłada się szkoły. Tego rodzaju działania i przedsięwzięcia znajdują się w punkcie wyjścia epistemologii społecznej, tak jak ją tutaj pojmuję.

Tradycyjna epistemologia, zwłaszcza w ramach kartezjańskiego dziedzictwa, była wysoce indywidualistyczna, skoncentrowana na operacjach umysłowych podmiotu poznającego, traktowanego w izolacji lub oderwaniu od innych osób. Tę tradycyjną tendencję nazywam epistemologią indywidualistyczną. Nie mam wobec niej zasadniczych zastrzeżeń; przeciwnie, sam się nią zajmowałem w swojej poprzedniej książce Epistemology and Cognition (Goldman 1986). Niemniej w obliczu wymagającej współpracy, interaktywnej natury poszukiwania wiedzy, zwłaszcza w świecie współczesnym, epistemologia indywidualistyczna potrzebuje swojego społecznego odpowiednika: epistemologii społecznej. I to ona stanowi temat niniejszej książki[5].

Pod jakimi względami epistemologia społeczna jest społeczna? Po pierwsze, koncentruje się na społecznych drogach poznania. Znaczy to, że traktując podmioty poznające z osobna, przygląda się ona ścieżkom formowania mniemań, w których - w odróżnieniu od ścieżek prywatnych czy samotniczych - jakąś rolę odgrywają interakcje z innymi podmiotami. Aspekt "ścieżki społecznej" jest głównym wyróżnikiem uspołecznienia, które mnie tutaj interesuje. Po drugie, epistemologia społeczna nie ogranicza się w swoich rozważaniach do podmiotów ujmowanych w pojedynkę. Często koncentruje się na różnego rodzaju tworach grupowych - zespołach współpracowników, ciałach prawodawczych, a nawet społeczeństwie jako całości - i bada przepływ informacji lub dezinformacji w ramach grupy. Zamiast skupiać się na pojedynczym podmiocie poznania, jak to czyniła epistemologia kartezjańska, zajmuje się rozpowszechnianiem wiedzy lub błędu w szerszych skupiskach społecznych. Niemniej nawet z tej perspektywy podmiotami poznającymi są wciąż jednostki. Po trzecie, zamiast stosować pojęcie podmiotu poznającego wyłącznie do jednostek, epistemologia społeczna może również twory zbiorowe, takie jak zespoły sędziowskie czy ciała ustawodawcze, traktować jak ewentualne podmioty poznające. To trzecie podejście także będzie się w tej książce pojawiało, aczkolwiek z rzadka[6].

Po kilku słowach na temat społecznego wymiaru epistemologii społecznej pozwolę sobie powiedzieć co nieco o jej wymiarze werystycznym, to znaczy jej ukierunkowaniu na wykrywanie prawdy. Epistemologia werystyczna (czy to indywidualistyczna, czy to społeczna) interesuje się tworzeniem wiedzy w "słabym" sensie, czyli wiedzy jako prawdziwego mniemania[7]. Mówiąc ściślej, zajmuje się ona zarówno wiedzą, jak i jej przeciwieństwami: błędem (fałszywym mniemaniem) i niewiedzą (brakiem prawdziwego mniemania). Główne zagadnienie epistemologii werystycznej brzmi: jakie praktyki sprzyjają wiedzy w odróżnieniu od błędu i niewiedzy. Indywidualistyczna epistemologia werystyczna stawia to pytanie w odniesieniu do praktyk indywidualnych, zaś epistemologia społeczna zadaje je w związku z praktykami społecznymi. Niniejsza książka traktuje o werystycznej epistemologii społecznej.

Rzut oka na treść książki powinien przydać nieco cielesności temu abstrakcyjnemu szkieletowi[8]. Część pierwsza (rozdziały 1-3) zawiera sformułowanie i obronę mojego ogólnego podejścia w zestawieniu z innymi koncepcjami epistemologii społecznej. Rozdział 1 mierzy się z prześmiewkami pod adresem pojęcia prawdy, odrzuca powody jej lekceważenia i zaprzeczania możliwości jej osiągnięcia. Rozdział 2 przynosi dogłębną analizę filozoficzną pojęcia prawdy, by wyłuszczyć podstawową strukturę mojego podejścia w rozdziale 3.

Część druga (rozdziały 4-7) rozpatruje ogólne praktyki społecznopoznawcze o zasięgu przekraczającym poszczególne, wyspecjalizowane obszary badań. Rozdział 4 zajmuje się prostymi doniesieniami lub przekazami na temat rzekomo lub autentycznie zaobserwowanych zdarzeń. Które praktyki przekazu są najkorzystniejsze i jak odbiorcy mogą czynić werystyczny użytek z doniesień nadawców? Rozdział 5 analizuje bardziej skomplikowane praktyki argumentacji i dyskusji. Badam w nim zasady dyskutowania i zastanawiam się nad tym, jak ich przestrzeganie może sprzyjać dążeniu do prawdy. Rozdział 6 przygląda się wpływom technologii i gospodarki na rozpowszechnianie informacji. Jakie perspektywy stwarza rewolucja cyfrowa, gdy idzie o ludzką wiedzę? Jak system finansowania środków masowego przekazu krępuje ich udział w postępach wiedzy? Rozdział 7 rozważa rolę "strażników" komunikacji. Jakie uregulowania lub deregulacje wolności słowa najlepiej wspierają rozprzestrzenianie się wiedzy? Wolny rynek idei często zbiera pochwały jako najlepsza podstawa maksymalizacji wiedzy. Czy rzeczywiście najlepsza?

Część trzecia (rozdziały 8-11) omawia cztery wyspecjalizowane dziedziny, w których poszukiwanie wiedzy ma zasadnicze znaczenie. Rozdział 8 jest poświęcony nauce, ze szczególnym uwzględnieniem jej autorytetu i przyznawanego jej kredytu zaufania. Rozdział 9 rozpatruje możliwości ustalania prawdy w dziedzinie prawa. Porównuje pod tym względem system prawa oparty na precedensach [common law] z systemem prawa stanowionego [civil law] i docieka, jak należy korzystać z opinii ekspertów, aby jak najskuteczniej dochodzić do prawdy. Rozdział 10 podejmuje gorący temat współczesnych nauk o polityce: roli informacji w ustroju demokratycznym. Jakiego rodzaju informacji potrzebują wyborcy, by wymogom demokracji stało się zadość, oraz jakie praktyki instytucjonalne optymalizują wiedzę wyborców? Wreszcie rozdział 11 dotyczy edukacji. Jaką rolę w systemie edukacji należy przyznać idei prawdy oraz jakiego rodzaju metody nauczania i procedury polityki edukacyjnej będą na dłuższą metę najskuteczniej kultywować wiedzę?

W tym miejscu zapewne Cię dziwi, że werystyczna epistemologia społeczna może mieć rozsądne zastosowanie do zagadnień prawa i demokracji. Bądź co bądź, rozwój wiedzy i unikanie błędu nie są jedynymi kryteriami oceny funkcjonowania tych instytucji. Całkiem słuszna uwaga, toteż będę musiał dokładniej objaśnić misję epistemologii werystycznej. Epistemologia werystyczna jest wyspecjalizowanym polem badań, podobnie jak nauki o środowisku czy nauki o żywieniu. Ani epistemologia, ani wymienione nauki nie mają na celu ustalenia właściwych kierunków polityki społecznej "w ogólności". Każda z nich jest poświęcona pewnej szczególnej wartości społecznej, ściśle określonemu przedmiotowi zainteresowania ludzi i instytucji. Nauki o środowisku badają wpływ polityk społecznych na równowagę środowiska. Nauki o żywieniu zajmują się wpływem wartości odżywczych pokarmu i składu diety konkretnie na zdrowie. Wartość będąca w centrum zainteresowania każdej z tych nauk nie musi być wyłączna, najwyższa ani najważniejsza. Nie uchyla misji ani nie narusza integralności jednostki. Jeśli nawet, w szerszej perspektywie, smakowitość niekiedy przeważa nad względami zdrowotnymi, to warto badać odżywcze skutki doboru pożywienia. Analogicznie, warto ustalić, jaki wiedza może mieć wpływ na kierunki polityki społecznej, nawet jeżeli inne wartości w pewnych obszarach biorą nad nim górę. Na przykład można zaakceptować bez względu na wszystko inne zasadę wykluczającą dowody uzyskane nielegalnie, mimo że obniża ona poziom wiedzy osiągalnej w śledztwie. Nie ma potrzeby precyzyjnie rozstrzygać kwestii rozkładu priorytetów na liście wielu wartości. Wobec ogromu rzeczy przez nas cenionych rozsądny podział pracy polega na ustanowieniu szczegółowych obszarów badań nad rozmaitymi zmiennymi, które zwiększają lub zmniejszają rozmiary określonego rodzaju dobra lub zła. Epistemologia werystyczna jest takim szczególnym obszarem, w którym wybrane dobro to wiedza, a zło - błąd lub niewiedza.

Werystyczna epistemologia społeczna wykazuje niejakie podobieństwo do znanych gałęzi nauk społecznych, ale nie wolno przeoczyć jej cech wyróżniających. Werystyczna epistemologia społeczna nie dąży po prostu do opisu praktyk społecznych, które rzeczywiście mają miejsce, ani też nie śledzi ich historycznego rozwoju. Ma ona cele specyficznie normatywne, oceniające wspomniane praktyki ze względu na ich wymiar werystyczny, to znaczy pod względem ich konsekwencji dla wiedzy. Rzeczywiste praktyki mogą być w różnym stopniu dobre lub złe; rzadko idealne. Aby rozpoznać perspektywy postępu, epistemologia społeczna musi być gotowa na wykroczenie poza dotychczasowe praktyki. Musi być gotowa rozważyć przypuszczalne werystyczne właściwości praktyk dotąd niewypróbowanych, a możliwych do podjęcia. Toteż epistemologia werystyczna mierzy się z niewątpliwie trudnym zadaniem dokonania oceny zarówno rzeczywistych, jak i możliwych praktyk ze względu na przewidywalne zyski informacyjne.

§ 2. Prawdofobia

Zarysowawszy moje podejście werystyczne, spieszę zaznaczyć, że arena epistemologii społecznej jest przepełniona poglądami zgoła mu przeciwnymi. Mam na myśli stanowiska w rodzaju społecznego konstruktywizmu, postmodernizmu, pragmatyzmu, krytycznych studiów kulturowych [cultural studies] czy krytycznej teorii prawa [critical legal studies]. Wprawdzie autorzy o tego rodzaju zapatrywaniach rzadko używają wyrażenia "epistemologia społeczna", niemniej angażują się w przedsięwzięcia na pierwszy rzut oka podobne do mojego[9]. Łączy ich głęboki sceptycyzm wobec idei prawdy lub całkowite jej odrzucenie jako użytecznej normy regulującej badania zjawisk poznawczych. Podejrzliwie, a nawet pogardliwie marszczą oni brew na każdą poważną próbę zastosowania pojęcia prawdy. Myślę, że cierpią na chorobę, którą można nazwać prawdofobią. Różniąc się między sobą w szczegółach swoich ulubionych metodologii, prawdofoby zgodnie wyznają ideę, że badania nad "wiedzą" społeczną należy zacieśnić do interpersonalnych i kulturowych procesów kształtowania mniemań: nie mniemań prawdziwych lub fałszywych, lecz po prostu mniemań. Kiedy prawdofoby mówią o "wiedzy", mają na myśli nie, jak ja, prawdziwe mniemanie, ale coś w rodzaju zinstytucjonalizowanego mniemania. Rozmyślnie biorą oni w nawias kwestię prawdy i fałszu, twierdząc, że jakiekolwiek próby odróżniania pierwszej od drugiego nijak nie dadzą się uprawomocnić. Podczas gdy "epistemologia" pochodzi od greckiego episteme, co znaczy "wiedza", ich przedsięwzięcie należy raczej określić mianem społecznej "doksologii", od greckiego doxa, co znaczy "opinia" lub "mniemanie" (prawdziwe lub fałszywe)[10].

Wyraźne upodobanie do doksologii społecznej kosztem epistemologii zdradza Steven Shapin w książce pod intrygującym, acz mylącym tytułem Społeczna historia prawdy (1994). W pierwszym rozdziale Shapin wchodzi w spór ze "specyficzną społecznością językową zwaną "filozofami akademickimi"", którzy pragną odróżniać prawdę od tego, co się nią tylko wydaje (1994, 3). Stosują oni "restrykcyjną", jak ją nazywa, koncepcję prawdy, on sam natomiast odwołuje się do bardziej "liberalnej" wrażliwości, zgodnie z którą prawda jest po prostu akceptowanym mniemaniem (Shapin 1994, 4). Bądź co bądź, powiada Shapin, historycy, antropologowie kulturowi i socjologowie wiedzy interesują się kulturowym zróżnicowaniem mniemań. Skoro prawda w ujęciu "restrykcyjnym" jest taka sama w każdej społeczności, liberalne podejście do prawdy jest niezbędne, aby oddać sprawiedliwość tym dyscyplinom. Oto dlaczego prawdę, na użytek czyniony przez Shapina, definiuje się jako akceptowane mniemanie.

Nie spieram się z historią intelektualną, antropologią kulturową ani socjologią wiedzy. Są to w pełni prawomocne dyscypliny, zgodnie z charakterystyką Shapina ujmowane jako poszukiwanie sił społecznych, które wpływają na kształtowanie i zróżnicowanie mniemań. Aby oddać im sprawiedliwość, nie trzeba jednak manipulować pojęciem prawdy. Mamy przecież takie wyrazy jak "mniemanie" czy "opinia" i wymienione dyscypliny mogą realizować swoje interesy za pomocą tych lub zbliżonych słów. Nie potrzebują bezprawnie posiłkować się pokrętnym użyciem "prawdy". Wyrażenia "prawdziwe mniemanie" i "akceptowane mniemanie" po prostu nie są równoznaczne. Jest (i było) niezliczenie wiele akceptowanych mniemań, które nie są prawdziwe, na przykład to, że Słońce obraca się wokół Ziemi. Po co rewidować sens "prawdy", skoro istnieje doskonale pasujące słowo na określenie potrzebnego Shapinowi pojęcia, mianowicie "mniemanie"? Shapin broni swojego sposobu użycia "prawdy" jako bardziej "tolerancyjnego" (1994, 5) niż ten restrykcyjny, przypuszczalnie dlatego, że w mniejszym stopniu naraża inne społeczności czy kultury na krzywdzące sądy. Jeżeli jednak Shapin oczekuje od swoich ulubionych dyscyplin wstrzemięźliwości pod względem werystycznych ocen różnych społeczności, to niech ich przedstawiciele używają po prostu wyrazów "mniemanie" i "opinia" zamiast "prawdy". Z pewnością nie powinno się historii, antropologii kulturowej czy socjologii wiedzy pozbawiać pojęcia mniemania. To jednak nie znaczy, że zwykłe ("restrykcyjne") pojęcie prawdy należy zastąpić pojęciem mniemania albo mylić jedno z drugim.

Bez odróżnienia prawdziwej opinii od opinii per se nie da się wyraźnie rozgraniczyć między codziennym zadawaniem pytań w poszukiwaniu prawdy a ankietowymi badaniami opinii publicznej[11]. Rezygnując z tak zwanego restrykcyjnego sposobu użycia "prawdy", tracimy to istotne rozróżnienie. Podtrzymanie pojęcia prawdy w tym właśnie sensie nie jest przejawem nietolerancji, lecz rozsądnej chęci zachowania cennego narzędzia z naszego pojęciowego przybornika.

Odróżnienie prawdy od mniemania można zilustrować pojęciem prawomocnego rozumowania. W myśl standardowej definicji rozumowanie jest prawomocne wtedy i tylko wtedy, gdy wniosek musi być prawdziwy, jeśli wszystkie jego przesłanki są prawdziwe. Oto przykład:

Przesłanka 1: Jeżeli padało, to ulice są mokre.

Przesłanka 2: Ulice nie są mokre.

Wniosek: Nie padało.

Jeżeli obie przesłanki są prawdziwe, wniosek musi być również prawdziwy. Przypuśćmy jednak, że "prawdziwe" w podanej definicji zostało zastąpione przez "domniemane". Powstaje wówczas definicja czegoś, co można nazwać "drawomocnością" [balidity]: rozumowanie jest drawomocne wtedy i tylko wtedy, gdy wniosek musi być domniemany, jeżeli wszystkie jego przesłanki są domniemane. Czy powyższe rozumowanie jest drawomocne? Nie. Można domniemywać obie przesłanki bez domniemywania wniosku. Zwłaszcza wtedy, gdy domniemywacz nie przywiązuje szczególnej wagi do relacji logicznej między przesłankami a wnioskiem. Jeżeli zatem wszędzie za "prawdę" podstawić "mniemanie", będziemy zmuszeni porzucić standardowe rozróżnienie na rozumowania prawomocne i nieprawomocne i zadowolić się innym rozróżnieniem: na rozumowania drawomocne i niedrawomocne.

Shapin powiada, że nic w jego książce nie jest skierowane przeciw prawomocności restrykcyjnego pojęcia prawdy (1994, 4). Może zatem akurat on nie tyle przeciwstawia się (werystycznej) epistemologii społecznej, co po prostu woli zajmować się społeczną doksologią. Natomiast inni teoretycy wyraźnie zajmują krytyczne stanowisko wobec wszystkiego, co przypomina werystyczną epistemologię społeczną. Nie tylko przedkładają doksologię nad epistemologię werystyczną, ale twierdzą, że ta ostatnia jest nie do utrzymania. Dlatego zaczynam tę książkę od odpowiedzi na zarzuty, jakich można się spodziewać z ich strony. Pozostała część tego rozdziału jest selektywnym przeglądem wątpliwości, zwłaszcza wysuwanych z pozycji postmodernistycznych (w swobodnym rozumieniu tego słowa). Zwolennicy postmodernizmu tworzą obecnie potężny obóz w pobliżu epistemologii społecznej i odrzucają wszelkie wołania o prawdę jako naiwne i staroświeckie. Dlatego niniejszy rozdział przystępuje do saperskiej operacji oczyszczenia terenu z (wielu) ich obiekcji. Zmierzy się również z podobnymi niepokojami, jakie żywią filozofowie innych orientacji. Bardziej szczegółową i filozoficznie wyrafinowaną dyskusję na temat prawdy podejmę w rozdziale 2. Wreszcie ogólny zarys werystycznej epistemologii społecznej przedstawiam w rozdziale 3, w którym dokładniej omawiam jej strukturę i misję, krytycznie przyglądam się konkurencyjnym koncepcjom epistemologii społecznej i oddalam kolejne zastrzeżenia.

§ 3. Sześć linii krytyki epistemologii opartej na pojęciu prawdy

Siewcy wrogości wobec prawdy tworzą cały legion, lecz ścisłe przedstawienie ich tez i argumentów jest delikatnym zadaniem. Argumenty prawdofobiczne, gdy poddać je badaniu, często rozwiewają się jak poranna mgła w pełnym świetle dnia. Niemniej wyłowiłem z pism prawdofobicznych sześć linii krytyki, wysuwanej wprost lub mocno sugerowanej. Niektóre zarzuty nawiązują do tez dobrze znanych i gorąco dyskutowanych w obfitej literaturze. Nie mogę się tu do niej odnieść w sposób choćby w miarę wyczerpujący, toteż ograniczę się do wybranych argumentów i cokolwiek skrótowych odpowiedzi. Ponieważ książka ma na celu przede wszystkim zbudowanie pozytywnej epistemologii, a nie krytykę głosów przeciwnych, oczyszczającą teren dyskusję zamknę w pierwszych dwóch rozdziałach (i paru późniejszych drobnych dopowiedzeniach). Zatem wymienię teraz sześć wyekstrahowanych z literatury linii krytyki. Mają one wprawdzie pewne punkty styczne, jednak odpowiadać na nie będę zasadniczo oddzielnie. W wypadku kilku z nich główny motyw krytyczny mieni się rozmaitością spokrewnionych odmian.

1. Nie ma nic takiego jak transcendentna prawda. "Prawdą" nazywamy po prostu to, z czym się zgadzamy. Tak zwane prawdy lub fakty są tylko wynegocjowanymi mniemaniami, społeczną konstrukcją i zmyśleniem, a nie "obiektywną" czy "zewnętrzną" charakterystyką świata.

2. Wiedza, rzeczywistość i prawda są wytworami języka. Nie ma niezależnej od języka rzeczywistości, która czyniłaby nasze myśli prawdziwymi lub fałszywymi.

3. Gdyby istniały jakieś transcendentne lub obiektywne prawdy, byłyby one niedostępne i niepoznawalne dla ludzi, a zatem nieosiągalne dla żadnych praktycznych celów epistemologicznych.

4. Nie ma żadnych uprzywilejowanych sytuacji poznawczych ani niewzruszonych podstaw formowania mniemań. Wszelkie twierdzenia są uznawane na mocy konwencji lub reguł gier językowych bez głębszego ugruntowania. Nie ma neutralnych, międzykulturowych standardów rozstrzygania różnicy zdań.

5. Powoływanie się na prawdę jest tylko narzędziem dominacji i represji, które należy zastąpić postępowymi praktykami społecznymi.

6. Nie można dotrzeć do prawdy, ponieważ wszelkie rzekomo zmierzające do prawdy praktyki są zdeformowane przez interes polityczny i prywatę.

§ 4. Argument ze społecznej konstrukcji

Powtórzę pierwszą linię krytyki, żeby mieć ją przed oczami:

1. Nie ma nic takiego jak transcendentna prawda. "Prawdą" nazywamy po prostu to, z czym się zgadzamy. Tak zwane prawdy lub fakty są tylko wynegocjowanymi mniemaniami, społeczną konstrukcją i zmyśleniem, a nie "obiektywną" czy "zewnętrzną" charakterystyką świata.

Jest to pakiet tez zaczerpniętych z rozmaitych źródeł. Wszystkie one przeczą temu, jakoby prawda była transcendentna - w tym sensie, że prawdy istnieją lub zależą od natury "rzeczywistości", a nie od ludzkich przekonań. Mamy tu do czynienia ze sprzeciwem wobec epistemologii werystycznej dlatego, że ta ostatnia zakłada, iż prawda ze swej istoty zależy od rzeczywistości, a właśnie z tym rzeczony pakiet się nie zgadza. Innymi słowy epistemologia werystyczna postuluje pewnego rodzaju korespondencyjną koncepcję prawdy, a przynajmniej koncepcję niesprzeczną z korespondencyjnymi intuicjami na temat prawdy.

Odrzucając pojęcie prawdy transcendentnej, linia 1 proponuje na dodatek alternatywną teorię prawdy, z grubsza znaną pod nazwą teorii "performatywistycznej". Według niej nazwać zdanie "prawdziwym" znaczy tyle, co zgodzić się z jego treścią. Jak to ujął Richard Rorty (1999 [1991], 40), "prawda" jest komplementem pod adresem zdań, którym korzystnie jest dawać wiarę[12]. Prawda nie jest własnością nabywaną przez mniemania dzięki zachodzeniu pewnej relacji między nimi a faktami "w świecie", leżącymi poza praktykami dyskursywnymi.

Teoria performatywistyczna jest jednak chybiona, co tutaj tylko zasygnalizuję, żeby wrócić do tej kwestii w rozdziale 2. W wielu przypadkach "prawda" nie wyraża aprobaty żadnego określonego zdania. Na przykład kiedy Franka mówi, że w lodówce zostało trochę gulaszu, a Jasiek twierdzi, że nie, mogę to skomentować słowami: "Jedno z nich mówi prawdę". W tym celu nie muszę się wcale domyślać, które z nich ma rację. Zatem nie akceptuję zdania żadnego z nich. Teoria performatywistyczna nie bierze też pod uwagę tego, że "prawda" może służyć również do zadawania pytań, na przykład: "Czy twierdzenie Melanii jest prawdziwe?". Wydaje się, że w takim pytaniu chodzi o relację między oznajmieniem Melanii a obiektywnym stanem rzeczy, nie zaś o obdarzenie tego oznajmienia pustym komplementem. Performatywiści mają oczywiście w pewnym stopniu rację, bo kto uznaje jakieś zdanie za prawdziwe, ten gotów jest zgodzić się z tymi, którzy je z przekonaniem wygłoszą. Stąd jednak nie wynika, że nazwanie zdania prawdziwym nie jest niczym więcej, jak tylko oznaką gotowości do przytaknięcia innym.

Sugestia, że "prawdziwe" wyłącznie sygnalizuje mniemanie lub chęć przytaknięcia, przystaje do ostatniego zdania opisu linii 1, które mówi, że prawdy są tylko wynegocjowanymi mniemaniami. Ewidentny błąd tej teorii, rozumianej jako objaśnienie zwykłego pojęcia prawdy, można jeszcze raz zilustrować przez uwzględnienie pytań. Niechby mniemanie było najstaranniej wynegocjowane, najgłębiej zakorzenione, zinstytucjonalizowane czy "ustabilizowane", zawsze można sensownie zapytać: "Czy rzeczywiście jest ono prawdziwe?". Samo zakorzenienie czy instytucjonalizacja - jak na przykład w totalitarnym społeczeństwie Roku 1984 George'a Orwella (2014 [1949]) - nie rozwiązuje kwestii prawdziwości. Jak zauważył Hilary Putnam (1978, 108-109), gdyby "prawda" znaczyła tylko "ustabilizowane mniemanie", nie byłoby sensu pytać: "Przyjmuję, że P jest ustabilizowanym mniemaniem, ale czy jest prawdziwe?". Ponieważ takie pytanie zawsze ma sens, prawdy nie da się sprowadzić do ustabilizowanego czy zinstytucjonalizowanego mniemania.

Rorty lansuje również dość charakterystyczną wersję konsensualnej teorii prawdy. W innych miejscach pisze on, że ""prawda" w potocznym użyciu znaczy mniej więcej tyle, co "coś, czego potrafisz bronić wobec wszystkich"" (Rorty 1994 [1979], 274), a jeszcze gdzie indziej twierdzi, że "S wie, że P" jest "stwierdzeniem dotyczącym statusu, jaki społeczność, której S jest członkiem, przyznaje jego wypowiedziom" (1994, 157-158). Zwięźle można tę teorię ująć słowami: prawdą jest to, co twoi współplemieńcy pozwolą ci głosić. Takie sformułowanie zainspirowało pewnego prześmiewcę do napisania następującego limeryku na temat Rorty'ego:

"Prawdą jest to, co bliźni pozwalają głosić"

Lecz w APA nie chcieli teorii tej znosić,

Toteż po czterdziestce, na własne życzenie,

Richard Rorty zmienił bliskie otoczenie,

By codziennie więcej prawdy mu przynosić[13].

Czy wraz ze zmianą środowiska akademickiego poglądy Rorty'ego rzeczywiście nabrały więcej prawdziwości? Poeta jest oczywiście innego zdania, ja również. Akceptacja własnych mniemań ze strony współplemieńców może kogoś uszczęśliwiać, ale nie czyni ich ani mniej, ani bardziej prawdziwymi[14].

Konsensualna teoria prawdy wydaje się z gruntu błędna, przynajmniej jako objaśnienie tego pojęcia w jego codziennym zastosowaniu. Prawdziwość zdania nie tylko nie wymaga powszechnej zgody, ale nie trzeba nawet, by ktokolwiek mniemał, że jest tak, jak ono mówi. Weź pod uwagę zdanie o tym, że na dnie oceanu jest wielki grzbiet górski (Grzbiet Śródatlantycki), środkiem którego biegnie głęboka dolina ryftowa. Gdyby historia geologii potoczyła się inaczej i dno morskie nie było tak szeroko zbadane, żadna ludzka ani inna inteligentna istota nie byłaby świadoma tych podwodnych tworów. Mimo to zdanie, które stwierdza, że one istnieją, byłoby prawdziwe. Podobnie gdyby nikt nigdy nie pomyślał o podwójnej helisie DNA, wciąż byłoby prawdą, że DNA ma budowę podwójnej helisy. Takie przykłady obalają każdą próbę zrównania prawdy z czyimkolwiek mniemaniem. Czy mniemaniowa teoria prawdy da się uratować przez odwołanie do przyszłych, a nie teraźniejszych mniemań? Charles Peirce miał taką nadzieję, twierdząc, że "przez prawdę mam na myśli pogląd w ostatecznym rozrachunku skazany na akceptację przez wszystkich badaczy" (1931-1935: t. 5, par. 407)[15]. My jednak z pewnością nie to rozumiemy pod pojęciem prawdy. Nawet jeśli jakaś prawda zostanie sformułowana i wszechstronnie zbadana, nie ma żadnej metafizycznej gwarancji, że każdy badacz zostanie do niej przekonany. Ponadto nawet jeśli wszyscy badacze będą się skłaniali ku jakiejś opinii, to nie stanie się ona dzięki temu prawdziwa. Niewykluczone, że wszystkie inteligentne stworzenia, które w ogóle badały określone zdarzenie astronomiczne w jakimś zaułku wszechświata, mieszkają w tymże zaułku i tak się składa, że związane z tym zdarzeniem dowody [evidence][16] w ich posiadaniu są mylne. Mogą zatem skłaniać się ku tej samej opinii, aczkolwiek błędnej. Przekonanie, że zbieżność opinii pokrywa się z prawdą, jest wyznaniem wiary optymisty, a nie składnikiem właściwej definicji prawdy.

Moje dotychczasowe reakcje opierały się na założeniu, że oponenci pragną zrównać "prawdę" w zwykłym sensie tego słowa po prostu z mniemaniem. Społeczny konstruktywista może jednak wybrać inną linię argumentacji. Może przyznać, że potoczne pojęcie dopuszcza możliwość prawdy bez konsensusu, ale czyż potocznego pojęcia nie można zakwestionować? Można tutaj powołać się na analogię z językiem moralności. John L. Mackie (1977) przyznał, że ludzie normalnie zakładają, że istnieją fakty moralne, on jednak poddał to rozpowszechnione założenie krytyce. Zaprzeczył istnieniu faktów moralnych "w świecie", ponieważ są one "odmieńcami" w porównaniu z posłusznymi faktami fizycznymi. Tego pokroju teoretycy metaetyki nazywają się "teoretykami systematycznego błędu" [error theorist][17]. Analogicznie, konstruktywiści społeczni w rodzaju Brunona Latoura i Steve'a Woolgara (2020 [1986]) wydają się teoretykami systematycznego błędu w sprawie (niezaobserwowanych) przedmiotów i faktów naukowych. Latour i Woolgar przyznają, że uczeni wierzą w obiektywne fakty naukowe, oni jednak tę wiarę odrzucają. Jedyne, co według nich naprawdę istnieje, to zestawy mniemań lub zapisów rozpowszechnianych dzięki aktywności w społecznej sieci wzajemnych oddziaływań.

Chwiejność teorii Latoura i Woolgara utrudnia nieco jej interpretację. Na początku swojej książki przyjmują oni stanowisko agnostyczne wobec domniemanych zewnętrznych przedmiotów i faktów, o których uczeni twierdzą, że je odkrywają (Latour, Woolgar 2020, 72). Gdyby w dalszym ciągu konsekwentnie je utrzymywali, nie mogliby być teoretykami systematycznego błędu, ponieważ agnostycyzm polega na zachowaniu bezstronności, co jest nie do pogodzenia z zaprzeczaniem. W dalszych partiach Latour i Woolgar odstępują jednak od swej początkowej neutralności. Twierdzą wprost, że fakty (lub prawdy) są "konstytuowane" lub "fabrykowane" z chwilą zaakceptowania pewnych zdań lub zaprzestania prób ich podważenia. Otwarcie przeczą oni temu, co uczeni głoszą, mianowicie że uczeni odkrywają rzeczy istniejące niezależnie "hen tam". "[W] sytuacji, gdy dane twierdzenie szybko zostaje zapożyczone, wykorzystane raz i drugi, a następnie prędko osiąga stadium, gdy nikt już go nie podważa. Pośród tego ogólnego wrzenia przypominającego ruchy Browna fakt zostaje ukonstytuowany" (Latour, Woolgar 2020, 142).

Mimo że nasi uczeni utrzymywali przekonanie, że zapisy mogą być odzwierciedleniem lub znakiem jakiegoś niezależnie istniejącego, "zewnętrznego" bytu, argumentowaliśmy, że takie byty były konstytuowane wyłącznie dzięki owym zapisom. [...] w naszej koncepcji nie występują naukowcy wykorzystujący różne strategie, aby uchylić zasłonę skrywającą rzeczy, które tak czy owak przedtem istniały w ukryciu [concealed truths]. Obiekty (w naszym przypadku substancje) są konstytuowane mocą finezyjnej twórczości (artful creativity) naukowców. Co ciekawe, próby unikania terminologii sugerującej uprzednie istnienie (preexistence) obiektów ujawnianych następnie przez uczonych prowadziły do pewnych trudności stylistycznych. [...] W związku z tym skrajnie trudnie okazało się sformułowanie opisu działań naukowców w sposób, który nie prowadziłby do mylnego wrażenia, że nauka polega na odkrywaniu (a nie twórczości i konstruowaniu). [...] sformułowania charakterystyczne dla historycznych opisów praktyk naukowych należy wyegzorcyzmować, aby sens tych praktyk właściwie zrozumieć (Latour, Woolgar 2020, 185).

Latour i Woolgar zatem najwyraźniej przeczą istnieniu prawd i faktów "hen tam". Język "prawdy" i "faktów" ma prawomocne zastosowanie wyłącznie do zdań zaakceptowanych przez społeczność uczonych, to jest do uzgodnionych mniemań. W innym miejscu Woolgar stwierdza to zupełnie otwarcie: "Nie ma żadnych obiektów poza dyskursem [...] organizacja dyskursu ustanawia obiekt. Fakty i obiekty są nieuchronnie tekstowymi konstrukcjami" (1988, 73). Pytanie brzmi: jakie argumenty Latour i Woolgar wysuwają na poparcie ich tezy? Co ich upoważnia do odmawiania faktom naukowym (czy jestestwom) istnienia niezależnego od porozumień, jakie osiągnęli naukowcy?[18]

Latour i Woolgar najwidoczniej sądzą, że analiza socjologiczna rozstrzyga kwestię nieistnienia niezależnych faktów naukowych. "Niedawno socjologowie nauki przedstawili przekonujące argumenty na rzecz społecznego wytwarzania (fabrication) nauki [...]. Pomimo tych stanowisk fakty nie chcą dać się zsocjologizować. Wydają się zdolne powrócić do swojego stanu "bytu zewnętrznego" i w ten sposób umknąć przed analizą socjologiczną" (Latour, Woolgar 2020, 242). Zatem ich argument przeciw istnieniu faktów "hen tam" rzekomo opiera się na analizie socjologicznej. Pytanie brzmi: jak ten argument przebiega?

Zauważ, że ich wniosek o braku jakichkolwiek zewnętrznych (naukowych) faktów jest z gatunku wypowiedzi zwanych przez filozofów negatywnymi zdaniami egzystencjalnymi. Należą do nich również zdania w rodzaju: "Nie ma żadnych czarownic" czy "Nie ma żadnych duchów". Na podobnej zasadzie, choć badani przez Latoura i Woolgara neuroendokrynologowie przyjmują, że hormony istnieją niezależnie, autorzy przeczą ich istnieniu. Byty postulowane przez uczonych biorą za czystą "mitologię" (Latour, Woolgar 2020, 100) Powstaje problem: jak za pomocą samej tylko analizy socjologicznej można uzasadnić negatywny wniosek egzystencjalny: "Nie ma żadnych (zewnętrznych) hormonów"? Być może ich rozumowanie jest odmianą "wnioskowania do najlepszego wyjaśnienia" (Harman 1965). Przeczymy dziś istnieniu czarownic, ponieważ zjawiska, które kiedyś na pozór wskazywały na to, że czarownice istnieją, dają się obecnie wyjaśnić bez tej hipotezy. Najlepsze wyjaśnienie tych zjawisk pozwala nam pożegnać się z czarownicami. Latour i Woolgar mogą dowodzić, że badane przez nich "obserwowalne" zjawiska, mianowicie jednomyślności uczonych i różnicy zdań między nimi, dają się w pełni wyjaśnić przez społeczne czynności argumentacji i negocjacji (ewentualnie uruchomione przez dane wyjściowe aparatury eksperymentalnej). Zadowalające wyjaśnienie nie wymaga "zewnętrznych" naukowych jestestw w rodzaju hormonów czy struktur chemicznych, toteż należy odmówić im istnienia.

Czy sama analiza socjologiczna może dostarczyć zadowalającego wyjaśnienia jednomyślności i różnicy zdań? Na użytek rozumowania załóżmy, że mechanizmy dyskursu społecznego i negocjacji przynoszą przynajmniej częściowe wyjaśnienie kształtowania się opinii naukowej. Innymi słowy bliskimi lub bezpośrednimi przyczynami naukowych domniemań są werbalne działania argumentacyjne. A co z ich bardziej odległymi, pośrednimi przyczynami? Czy nie mogą nimi być "zewnętrzne" mikroobiekty (do których opisy naukowe pasują lub nie)? Tak przecież twierdzą realistycznie nastawieni uczeni i filozofowie, dodając, że tego rodzaju jestestwa są nieodzowne do pełnego wyjaśnienia obserwowalnych zjawisk, w tym obserwowanych zapisów w urządzeniach rejestrujących, których używa się w nauce.

Dla objaśnienia tej realistycznej reakcji zastosuję następującą notację, dostosowaną do badanego przez Latoura i Woolgara przypadku neuroendokrynologicznego:

C = nieobserwowalna struktura chemiczna, jak (pyro)Glu-His-Pro(NH2);

Z = zapisy urządzeń rejestrujących, jak miografy, liczniki gamma czy analizatory aminokwasów;

O = odczyty T przez uczonych;

N = działania negocjacyjne i argumentacyjne uczonych;

U = stany umysłowe uczonych, np. mniemanie, że TRF (tyreoliberyna)[19] to (pyro)Glu-His-Pro(NH2).

Według Latoura i Woolgara poniższy diagram ilustruje właściwe wyjaśnienie przyczynowe powstawania U, czyli mniemań uczonych. (Strzałki reprezentują relacje przyczynowo-wyjaśniające).

Z ? O ? N ? U

Odczytując diagram wspak, widzimy, że mniemania uczonych są (po części) uwarunkowane przyczynowo przez działania negocjacyjne, działania negocjacyjne są (po części) uwarunkowane przyczynowo przez odczyty zapisów urządzeń rejestrujących, te zaś są (po części) uwarunkowane przyczynowo przez same zapisy. Na tym kończy się łańcuch przyczynowy, który - jak się zdaje - Latour i Woolgar dopuszczają w charakterze wyjaśnienia. Nie ma w nim miejsca na żadne mikroobiekty w rodzaju struktur chemicznych.

Realiści mogliby zaakceptować pozytywną część narracji wyjaśniającej Latoura i Woolgara w jej zamierzonym zasięgu. Mogliby przyznać, że wszystkie wymienione czynniki są dla wyjaśnienia istotne. Pragną oni jednak przedłużyć listę czynników przyczynowo-wyjaśniających. W narracji Latoura i Woolgara Z nie ma żadnej przyczyny ani żadnego wyjaśnienia. Czy takie wyjaśnienie jest aby na pewno zbędne? Właściwe wyjaśnienie, zdaniem realistów naukowych, odwołuje się do pewnego rodzaju mikroobiektów chemicznych, które powodują powstanie odczytanych zapisów, zarejestrowanych w warunkach eksperymentu. Ilustruje to następujący, poszerzony diagram:

C ? Z ? O ? N ? U

Uznając, że istnieją nieobserwowalne jestestwa C, udzielamy lepszego, pełniejszego wyjaśnienia zdarzeń, o których mowa, niż potrafiliby dostarczyć Latour i Woolgar. Wyjaśnienie to rzecz jasna uwzględnia dokładnie tego rodzaju jestestwa "hen tam", którym Latour i Woolgar odmawiają istnienia.

Aby wykazać, że rozszerzone wyjaśnienie przyczynowe jest sensowne i uprawnione, zmienię przykład. Załóżmy, że pewnego dnia Kowalski doznał urazu głowy i szukamy przyczynowego wyjaśnienia tego wypadku. Na początek wskazujemy na fakt, że belka stropowa się załamała i uderzyła go w głowę. Wygląda to na w pełni zadowalające wyjaśnienie, które można zilustrować następującym diagramem:

Załamanie się belki stropowej ? Uraz głowy

Czy posiadając tego rodzaju zadowalające wyjaśnienie, mamy się wyrzec bardziej kompleksowego wyjaśnienia? Oczywiście nie. Można przecież poszukać wyjaśnienia, dlaczego belka stropowa się załamała. Możliwa odpowiedź brzmi: było trzęsienie ziemi. Można zatem rozszerzyć nasz przyczynowo-wyjaśniający diagram następująco:

Trzęsienie ziemi ? Załamanie się belki stropowej ? Uraz głowy

Fakt, że pierwszy diagram jest trafny w jego zamierzonym zasięgu, nie stoi na przeszkodzie temu, że drugi diagram jest również trafny. Morał, jaki stąd płynie dla argumentu Latoura i Woolgara, jest oczywisty. Sam fakt, że działania negocjacyjne odgrywają pewną rolę w kształtowaniu się naukowych mniemań, nie wyklucza możliwości pełniejszego wyjaśnienia. A takie wyjaśnienie może się ostatecznie powoływać na jestestwa "zewnętrzne", "hen tam", których Latour i Woolgar nie cierpią.

Między neuroendokrynologami a socjologami pokroju Latoura i Woolgara toczy się zasadnicza dyskusja. Pierwsi twierdzą, że najlepszym wyjaśnieniem zaobserwowanych prawidłowości zapisu urządzeń rejestrujących (Z) jest obecność pewnych substancji chemicznych (C). Socjologowie to kwestionują. Jakież to względy poznawcze upoważniają socjologów do wchodzenia w spór z neuroendokrynologami? Socjologowie mogą być ekspertami w sprawie związków przyczynowych między negocjacjami a mniemaniami, ale nie mają ani dowodów, ani znajomości rzeczy, gdy idzie o związki przyczynowe między substancjami chemicznymi a zapisami w urządzeniach rejestrujących. Jakie niby nowe światło mogłaby rzucić na tę kwestię wiedza socjologiczna? W przedmiocie chemii dobrą radą dla socjologów jest trzymać język za zębami. Skoro zaś nie mają odpowiedniego umocowania, by przeczyć istnieniu chemicznych mikroobiektów, to brak im jakichkolwiek podstaw do twierdzenia, że uczeni je "fabrykują", gdy wysuwają hipotezy na ich temat. Uzgodnione domniemanie, że takie jestestwa istnieją, może faktycznie być wytworem oddziaływań między ludźmi. Niemniej same te jestestwa, o ile rzeczywiście istnieją, nie są ludzkim wytworem. Termin "fabrykowanie" wprowadza w błąd, ponieważ sugeruje konstruowanie fikcji, chyba że socjologowie dowiodą, iż takie jestestwa nie istnieją. A twierdzę właśnie tyle, że socjologom nie udało się dowieść negatywnej tezy egzystencjalnej.

Wreszcie, jak zauważył Arthur Fine (1996), konstruktywizmowi społecznemu trudność sprawia generowany przezeń nieskończony regres. Według konstruktywizmu prawdziwość zdania P polega na uzgodnionym przez daną społeczność mniemaniu, że P. Na czym jednak polega prawdziwość zdania, w myśl którego mniemanie, że P, jest społecznie uzgodnione? Zgodnie z teorią musi się ona zasadzać na społecznie uzgodnionym mniemaniu wyższego rzędu, mianowicie mniemaniu, że P*, gdzie P* oznacza sąd, iż mniemanie, że P, jest społecznie uzgodnione. Następnie trzeba zapytać, na czym polega prawdziwość P*. Zgodnie z konstruktywizmem jego prawdziwość musi się zasadzać na kolejnym społecznie uzgodnionym mniemaniu, tym razem mniemaniu, że P**, w myśl którego mniemanie, że P*, jest społecznie uzgodnione. Powstaje oczywisty nieskończony regres. Jeżeli istnieje choć jedna prawda w sensie konstruktywizmu, to musi ona polegać na konsensusie na nieskończenie wielu poziomach. Z pewnością nie jesteśmy w stanie mieć mniemań na tylu poziomach! Zatem nie są możliwe żadne prawdy czy fakty w ujęciu konstruktywizmu.

Konstruktywista może replikować, że jego teoria prawdy nie ma się stosować do prawd na temat konsensusu. Te bowiem, można utrzymywać, stanowią szczególny, uprzywilejowany przypadek. Mają one "istotową" rację bytu, niezależną od jednomyślności na ich temat. Tym sposobem konstruktywista mógłby się starać ujść przed groźbą regresu do azylu realizmu w sprawie konsensusu. Czemu jednak ktoś miałby przyjąć realizm w sprawie konsensusu (to jest realizm w sprawie stanów umysłowych) i zarazem odrzucać go w sprawie struktur chemicznych? Takie stanowisko byłoby metafizycznym zakalcem. Obawiam się, że konstruktywiści społeczni nie przemyśleli do końca tych kwestii ontologicznych[20].

§ 5. Język a tworzenie świata

Dominującym źródłem konstruktywizmu społecznego w postmodernizmie jest przypuszczalnie obsesja na punkcie języka jako potężnej determinanty, determinanty zarówno wiedzy, jak i rzeczywistości. Nadrzędną rolę języka zwięźle podsumowuje powiedzenie Jacques'a Derridy: "Nie ma nic poza tekstem" (2011 [1976], 212). Motyw ten występuje również w licznych stwierdzeniach, że prawda zawsze zależy od języka. Prawdę nazywa się "efektem dyskursu" (Norris 1988, 188) lub "produktem oczarowania językiem". Na pewnym sympozjum o seksualności postmodernistyczny antropolog zasugerował, że jeśli w jakimś języku brakuje słowa "orgazm", to ludzie posługujący się tym językiem przypuszczalnie nie mogą doznawać niczego w rodzaju orgazmu (Waal 1996). (Pod wpływem tej uwagi zgromadzeni uczeni przyrodnicy zaczęli się zastanawiać, czy ludzie mogliby oddychać, gdyby nie znali słowa "tlen").

Obsesja na punkcie języka jako determinanty wiedzy i rzeczywistości prowadzi do drugiej linii krytyki werystycznej epistemologii, którą przedstawię następująco:

2. Wiedza, rzeczywistość i prawda są wytworami języka. Nie ma niezależnej od języka rzeczywistości, która czyniłaby nasze myśli prawdziwymi lub fałszywymi.

Na wstępie zaznaczę, że postmoderniści mają skłonność do mylenia ze sobą wiedzy, prawdy i rzeczywistości. Tymczasem trzeba je od siebie odróżniać. Jak będę dowodził poniżej, o wiele łatwiej uznać za wytwór języka wiedzę i myśl niż prawdę i rzeczywistość. Nawet w wypadku wiedzy i myśli rola języka jest jednak wyolbrzymiona. Że jest ona skromniejsza, przekonująco dowodzi Steven Pinker (1994, rozdz. 3). Niżej naszkicuję jego rozumowanie.

Teza determinizmu językowego jest wcześniejsza od postmodernizmu, poczynając od słynnej hipotezy Sapira-Whorfa (Sapir 1921), wedle której ludzie myślą podług kategorii dostępnych w ich języku. Przykładem może być barwa. Teza determinizmu językowego głosi, że ludzie dzielą spektrum barw zgodnie z repertuarem nazw kolorów w ich języku. Wydaje się jednak, że jest na odwrót: nasze postrzeganie barw decyduje o tym, jak uczymy się ich nazw. Okazuje się bowiem, że mówiący różnymi językami jednoznacznie typują odcienie ośmiu kredek ze standardowego kompletu - strażacka czerwień, trawiasta zieleń, cytrynowa żółć - na najlepsze ilustracje ich nazw kolorów, o ile dany język w ogóle ma nazwę koloru z odpowiedniego fragmentu spektrum. To zaś sugeruje, że dotyczące barw słownictwo poszczególnych języków kształtuje się pod wpływem "preferencji" wynikających stąd, jak je widzimy. Języki różnią się między sobą co do liczby nazw kolorów, niemniej wydaje się, że owe nazwy tworzą uporządkowany łańcuch według tego, które z barw są percepcyjnie najbardziej istotne. Języki o dwóch kolorach mają nazwy na czerń i biel, o trzech kolorach mają czerń, biel i czerwień i tak dalej. W rozstrzygającym eksperymencie Eleanor Rosch (primo voto Heider) ludzie mówiący jednym z czarno-białych języków, plemię Dani z Nowej Gwinei, szybciej przyswajali nową kategorię barwy na podstawie strażackiej czerwieni niż w wypadku zgaszonej czerwieni (Heider 1972). Fakt, że w ogóle mogli ją opanować, dowodzi, iż zdolność do przedstawiania sobie kategorii barwy nie jest ograniczona przez dotychczasowe słownictwo, to zaś, że jeden wcześniej nienazwany odcień okazał się łatwiejszy do rozpoznania od innego, sugeruje, iż mieli w tej kwestii niezależne od języka preferencje, przypuszczalnie oparte na niezleksykalizowanych doznaniach postrzeżeniowych.

Wiele innych zjawisk potwierdza niezależność myśli od języka. W niedawno wydanej książce Susan Schaller (1991) opowiada historię Ildefonsa, dwudziestosiedmioletniego imigranta z meksykańskiej wioski, który nie władał w ogóle żadną formą języka - ani językiem migowym, ani pisanym, ani czytaniem z warg, ani mową. Kiedy Schaller ochotniczo została jego nauczycielką, Ildefonso szybko pokazał jej, że ma w pełni ukształtowane pojęcie liczby (w trzy minuty nauczył się dodawać na papierze) oraz zademonstrował wiele innych przejawów inteligencji. Badania eksperymentalne w zakresie kognitywistyki także dowodzą niezależności myśli od języka. Karen Wynn (1992) wykazała eksperymentalnie, że pięciomiesięczne niemowlęta - niewątpliwie stworzenia przedjęzykowe - umieją wykonywać w umyśle proste operacje arytmetyczne, jak dodawanie jeden do jednego lub odejmowanie jednego od dwóch. Inne pionierskie badania eksperymentalne, Rogera Sheparda i Stephena Kosslyna, dowiodły, że dorośli (dzieci przypuszczalnie także) rozwiązują pewnego rodzaju zadania, posługując się bezsłownymi obrazami (Shepard, Metzler 1971; Kosslyn 1980). Ponadto studia nad uczeniem się pierwszego języka wymagają postawienia pytań o kategorie, którymi dysponują niemowlęta, i operacje umysłowe, które muszą one podejmować, zanim opanują jakikolwiek język (naturalny). Ucząc się pierwszego języka, niemowlęta poznają własności jego gramatyki. Jakim sposobem potrafiłyby one w umyśle reprezentować te własności, gdyby jeszcze nie umiały przedstawić sobie takich kategorii językowych jak podmiot, orzeczenie, grupa orzeczenia i tak dalej? Jakim sposobem potrafiłyby na podstawie tego, co słyszą, wybierać spośród alternatywnych struktur gramatycznych, jeżeli nie władałyby jeszcze procedurami rozumowania? Myślenie musi ontogenetycznie poprzedzać język.

Wreszcie codzienne doświadczenie przy odrobinie refleksji wykazuje, że język nie wyczerpuje środków myślenia. Wszyscy miewamy niekiedy poczucie, że dopiero co wypowiedziane lub napisane przez nas zdanie nie wyraża ściśle tego, co mieliśmy na myśli. Żeby mieć takie wrażenie, musi być coś, "co mieliśmy na myśli", a co różni się od tego, co powiedzieliśmy. Co więcej, czasami nie jest łatwo znaleźć jakiekolwiek słowa, które dokładnie oddawałyby naszą myśl (Pinker 1994, 57-58). Na potwierdzenie wystarczy zastanowić się nad zjawiskiem dwuznaczności. Oto kilka smakowitych nagłówków z gazet, które przytoczył Pinker (1994, 79):

Z tym stołeczkiem posadzisz dziecko w ogrodzie.

Wyszły specjalne opony zimowe.

Irakijski dowódca poszukuje broni.

Publicysta ściąga na urologa kłopoty z kolegami.

W każdym z nich jest przynajmniej jedno dwuznaczne słowo[21]. Z pewnością jednak oryginalna myśl ukryta za tym wyrazem nie była dwuznaczna, ponieważ dziennikarze wiedzieli, w którym sensie chcieli go zastosować. Jeżeli jednemu słowu mogą odpowiadać różne myśli, myśli nie mogą być słowami. Krótko mówiąc, postmoderniści muszą złagodzić swą tezę o tym, że język jest decydującą determinantą myśli, ponieważ tak kategoryczny pogląd jest po prostu fałszywy.

Co z językiem i rzeczywistością? Postmoderniści wyglądają na staromodnych idealistów lub solipsystów, przynajmniej sądząc po tym, co mówią. Niektórzy z nich po prostu przeczą istnieniu świata zewnętrznego. Tymczasem ich zachowanie zadaje kłam ich słowom. Czemu zaprzątają sobie głowę pisaniem i wygłaszaniem wykładów, jeżeli nie wierzą, że inni ludzie istnieją (cieleśnie) i mogą czytać publikowane przez nich (materialne) książki? Ponadto wśród postmodernistów jest wielu działaczy społecznych, których teorie są motywowane zainteresowaniem reformami. Ich celem jest nie tylko "interpretowanie codzienności, ale jej przekształcanie" (Huyssen 1986, 157-158). Czy jest coś do przekształcania, jeżeli rzeczywistość nie istnieje? Nie będę więc marnował miejsca na obronę realności świata zewnętrznego, ponieważ nie jestem przekonany, że postmoderniści na serio mu jej odmawiają.

Przyjmując zatem, że jakaś rzeczywistość istnieje, należy postawić pytanie, czy my, nasz język lub nasze praktyki poznawcze kreują świat, w którym żyjemy. Podobną tezę głosili nawet tak znakomici filozofowie jak Nelson Goodman. Goodman twierdził, że ludzie tworzą rzeczywistość lub "tworzą światy", przeprowadzając takie, a nie inne rozgraniczenia. "Jak tworzymy gwiazdozbiory, dobierając te, a nie inne gwiazdy i grupując je ze sobą, tak i tworzymy gwiazdy, kreśląc takie, a nie inne rozgraniczenia. Nic nam nie dyktuje podziału nieba na gwiazdozbiory i inne obiekty. Musimy sobie utworzyć to, co odkrywamy, czy to będzie Wielki Wóz, Syriusz, żywność, paliwo, czy system stereo" (Goodman 1984, 36).

Z trafną repliką wystąpił John Searle (1995, 165-166). Kiedy Goodman twierdzi, że to my wytyczamy granice obiektów, nie da się tego pojąć bez założenia, że istnieje jakaś rzeczywistość, po której kreślimy te rozgraniczenia. Nie da się wytyczać granic bez danego wcześniej terenu, przez który można je poprowadzić.

Kluczową wszakże sprawą jest to, jak zauważa Searle, że ludzie ustalają nie tyle świat (lub rzeczywistość), co kategorie porządkowania świata.

Relatywizm pojęciowy, we właściwym znaczeniu tego terminu, mówi o tym, jak ustalamy zastosowanie nazw. Co jest trafnym zastosowaniem nazwy "kot", "kilogram" lub "kanion", [...] zależy od nas i w tej mierze zakres nazw jest arbitralny. Jednak z chwilą, gdy ustaliliśmy znaczenie takich nazw za pomocą arbitralnych definicji, nie jest już kwestią względną ani arbitralnego rozstrzygnięcia, czy niezależne od reprezentacji właściwości świata spełniają te definicje, ponieważ właściwości świata, które spełniają te definicje lub nie, istnieją niezależnie od tych czy innych definicji. [...] Na przekór Goodmanowi nie tworzymy żadnych "światów"; tworzymy opisy, które mogą do rzeczywistego świata pasować lub nie pasować. Wszystko to znaczy, że jest jakaś rzeczywistość, która istnieje niezależnie od naszego układu pojęć. Bez takiej rzeczywistości nie ma nic, do czego moglibyśmy stosować nasze pojęcia (Searle 1995, 166).

Podobne uwagi, mogę tutaj dodać, odnoszą się do zagadnień prawdy i wiedzy. Ludzie, dosłownie rzecz biorąc, nie wytwarzają prawd ani nie czyni tego język, którym się posługują[22]. Tworzyć można jedynie pretendentów do prawdy, którym wartość logiczną nadają właściwości świata. Pomocną metaforą będą tutaj wyścigi konne. Przed startem podejmujesz arbitralną decyzję, czy w ogóle zagrać, czy założyć się o wynik określonego biegu, a jeżeli tak, to na którego konia postawić. Wybór należy do ciebie. Jednak z chwilą gdy przystąpisz do gry, jej rezultat nie zależy od ciebie (chyba że potrafisz na niego wpłynąć). Zależy do koni i dżokejów. Analogia jest oczywista. Od ciebie zależy, które sądy będziesz rozważał jako możliwe do przyjęcia. Od ciebie również zależy (aczkolwiek zazwyczaj nie jest to kwestia rozmyślnego kierowania się wolą), czy iść dalej i dać im wiarę. Niemniej gdy poweźmiesz już jakieś mniemanie, jego "wygrana" lub "przegrana" nie zależy od ciebie. Zależy od świata, nad którym generalne nie masz władzy.

Powiedziałem wyżej, że - dosłownie rzecz biorąc - język nie tworzy prawd, niemniej trzeba do tego dodać pewne drobne zastrzeżenie. Powyższe stwierdzenie jest słuszne w tej mierze, w jakiej trafność lub nietrafność opisów językowych zależy od tego, co wyjdzie na jaw w tych wycinkach świata, których one dotyczą. Z drugiej strony opisowe zastosowania języka są także zdarzeniami w świecie, które zwykle pociągają za sobą jakieś skutki. Opisy i stwierdzenia mogą skutkować przekonaniem odbiorców do tego, co one głoszą, a to może prowadzić do mniejszych lub większych przemian świata, jak zwrot w czyjejś karierze lub rewolucja polityczna. Można powiedzieć, że w takich razach czynności językowe pośrednio urzeczywistniają jakieś prawdy. Niekiedy czynności językowe mogą sprawić, że ich treść stanie się prawdziwa, jak wtedy, gdy przepowiedzenie tenisistce, że wygra swój mecz, umocni jej wiarę w siebie, dzięki czemu rzeczywiście wygra. Jednak i w takich wypadkach czynności językowe niebezpośrednio nadają swym treściom wartość prawdy. Nadal to ten wycinek świata, którego dotyczy przewidywanie, bezpośrednio nadaje treści przewidywania wartość prawdy lub fałszu. Tak bywa z samospełniającymi się przepowiedniami: samo sformułowanie przewidywania ma wpływ przyczynowy na wycinek świata, który nadaje mu wartość logiczną.

Zatem w pewnym istotnym sensie tylko świat decyduje o prawdzie i fałszu. Niemniej w tezach konstruktywizmu jest coś na rzeczy. Myśli, które rozważamy i akceptujemy, rzadko są nam "dane" przez (pozaludzki) świat. Powstają one dzięki naszemu uposażeniu biologicznemu i aktywności językowej; i to w tym sensie są ludzkimi konstrukcjami lub wytworami. Skoro wiedza wyrasta z mniemania, a mniemania należą do treści tak skonstruowanych, to w tezie, iż wiedza jest (po części) konstruktem społecznym, znajdujemy jakąś rację. Skoro jednak wiedza jest prawdziwym mniemaniem, to wyrasta ona także z prawdy; co zaś jest prawdą, jak stwierdziliśmy, nie jest konstruktem społecznym w sensie przeciwstawnym do znaleziska w świecie. Podobne uwagi odnoszą się do postmodernistycznych tez, wedle których wiedza ma niezmiennie charakter "lokalny", "kontekstowy" lub "usytuowany", zamiast być ponadczasową i uniwersalną. Wiedza po części polega na mniemaniu, a mniemanie jest zawsze lokalne czy usytuowane, ponieważ zawsze jest mniemaniem jakiegoś konkretnego podmiotu lub grupy podmiotów żyjących w określonym czasie. Wiedza jednak po części polega na prawdzie, a kiedy ściśle sprecyzowany sąd jest prawdziwy, to jest on prawdziwy raz na zawsze, a nie tylko w określonym miejscu i czasie. Sąd, że na kuchennym stole pod takim a takim adresem, w południe według czasu Greenwich, 18 października 1997, stoi filiżanka, jest albo ponadczasowo prawdziwy, albo ponadczasowo fałszywy. Podobnie sąd, że afrykańskich niewolników przywieziono do obu Ameryk między XVI a XIX wiekiem, jest prawdziwy po wsze czasy. Jego wartość logiczna nie zmienia się zależnie od miejscowych uwarunkowań określonego podmiotu. W takim oto sensie prawda nie jest ani czymś lokalnym, ani usytuowanym, ani społecznie skonstruowanym.

Zgodnie z innym trafnym spostrzeżeniem podkreślanym przez niektórych konstruktywistów ludzie są często nieświadomi tego, że ich pojęcia zostały społecznie skonstruowane. Błędnie zakładają, że pojęcia odwzorowują "naturalne" własności, a nie że są wytworami społeczeństwa. Niektóre feministki - na przykład Sally Haslanger (1993; 1995) - dowodzą, że pojęcie płci społecznej [gender] jest skonstruowane z grubsza w następujący sposób. Ideał kobiety stanowi uzewnętrznienie męskich pragnień; tak zwana kobieca natura jest tym, czego mężczyźni pożądają. Następnie ten ideał jest rzutowany na konkretne osoby płci żeńskiej i uznawany za ich istotę. Haslanger i inne feministki twierdzą, że (przed pojawieniem się feminizmu) powszechnie nie rozumiano i nie doceniano roli konstrukcji społecznej w powstaniu pojęcia kobiecej natury. Ludzie błędnie sądzili, że odzwierciedla ono pewien rodzaj naturalny. Ta feministyczna opowieść jest wysoce wiarygodna, niemniej nie wchodzi ona w żaden spór z niczym, co powiedziałem. Ujmę to następująco. Główne tezy feminizmu mówią o historycznej genezie pewnych pojęć lub ideałów. Najprawdopodobniej są one prawdziwe, ale jeżeli tak, to są one prawdziwe dzięki historycznym właściwościom świata. Jeszcze raz: to fakty w świecie decydują o prawdzie, w tym wypadku fakty dotyczące historycznego rozwoju języka i pewnych pojęć[23].