Wstępne uwagi na temat porównania duchowości katolickiej i buddyjskiej
Porównując duchowość buddyjską i katolicką należy starać się unikać dwóch skrajności. Pierwszą z nich jest twierdzenie, że obie duchowości są zupełnie różne i nie można znaleźć między nimi punktów wspólnych. Zgoda na nie prowadzi do idealizacji jednej z nich i demonizacji drugiej. Jeśli bowiem przyjmiemy, że tylko jedna religia jest całkowicie prawdziwa, a druga całkowicie fałszywa i praktyki tej jednej nie mają nic wspólnego z praktykami tej drugiej, to oczywistym jest, że wszystko, co wiąże się z religią fałszywą jest godne potępienia. Drugą skrajnością, jest utrzymywanie, że duchowość w obu religiach jest w gruncie rzeczy taka sama, a różnią się jedynie nazwy, jakie stosują ich wyznawcy. Pogląd taki jest fałszowaniem rzeczywistości i wymagałby uznania za drugorzędne tych cech obu religii, jakie są pierwszorzędne dla ich wyznawców. W niniejszym artykule próbuję dowieść, że zasadną jest postawa pomiędzy wyżej wymienionymi skrajnościami, która uznaje, że buddyzm i katolicyzm są religiami bardzo różniącymi się od siebie, lecz pomimo to, uznaje możliwość istnienia podobieństwa w związanych z nimi duchowościach. Podobieństwo owe tłumaczy jednak nie odwołując się do podobieństw doktrynalnych, lecz do wspólnej dla wszystkich ludzi natury ludzkiej, która sprawia, że w różnych kontekstach kulturowych, potrafią oni "odkryć" te same elementy prawa naturalnego. Wydaje się, że deklaracja Nostra aetate Soboru Watykańskiego II zgadza się z proponowanym powyżej podejściem, głosząc, że Kościół katolicki "ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn [innych religii - M. T.], które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi7".
Zanim zacznę dokonywać zapowiedzianego porównania, muszę jednak uprzedzić, że ma ono jedynie wstępny charakter. Nie jest bowiem możliwe pełne porównanie tysięcy lat tradycji obu badanych religii w ramach krótkiego artykułu. Dlatego też nie rości sobie on prawa do opisania wszystkich podobieństw i różnic pomiędzy nimi w aspekcie duchowości. Wskazuje jedynie na kilka z nich, które pełnią charakter przykładów uzasadniających tezę postawioną we wstępie o pewnym podobieństwie praktyk duchowych buddyzmu i katolicyzmu, jakie wynika ze wspólnoty ludzkiej natury u ich wyznawców, przy jednoczesnym uwzględnieniu różnic, pomiędzy doktrynami obu religii.
Konieczne jest też zaznaczenie zasadniczej różnicy między buddyzmem a katolicyzmem odnośnie rozumienia ortodoksji. W przypadku Kościoła katolickiego, jego nauka jest w dużej mierze zdefiniowana i jasno określona przez Kościół, który dokonywał rozróżnienia między herezją a nauką apostolską w czasie soborów powszechnych, przez autorytatywne wypowiedzi papieży, powszechną naukę biskupów w łączności z papieżem itd. Natomiast w przypadku buddyzmu nie istnieje żadna instytucja, która cieszyłaby się autorytetem u wszystkich wyznawców tej religii lub nawet u wszystkich wyznawców danego jej odłamu. Nawet znany powszechnie na Zachodzie Dalajlama jest jedynie głową jednej z czterech szkół buddyzmu tybetańskiego, a jego interpretacje buddyzmu nie mają rangi wiążącej dla tych, którzy nie należą do jego szkoły. Dlatego też, o ile odwoływanie się do uznanych przez Kościół katolicki mistrzów życia duchowego oraz aprobowanych przez jego instytucje opracowań na ich temat pozwala na pewność tego, że przywoływane w niniejszym tekście praktyki duchowe katolicyzmu są rzeczywiście jego wyrazem, o tyle w przypadku buddyzmu, zawsze istnieje możliwość pewnej arbitralności. Żeby zminimalizować tę ostatnią, o ile tylko to było możliwe, odwoływałem się do najlepiej wykształconych mistrzów buddyjskich, którzy posiadali autorytet w swoich odłamach buddyzmu. Wyjątkiem są sytuacje, w których powoływałem się na buddyjskie praktyki, które są na tyle powszechne wśród współczesnych wyznawców buddyzmu danego odłamu, że źródło ich opisu nie ma większego znaczenia.
Pierwszym elementem wspólnym dla katolicyzmu i buddyzmu jest przestrzeganie określonych zasad życia, których akceptacja jest warunkiem sine qua non bycia praktykującym wyznawcą tych religii. Katolicy swoje zasady wywodzą z Pisma Świętego. Tekst biblijny, na który się powołują brzmi: "Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy.
Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty. Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył. Nie będziesz kradł. Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego" (Pwt 5, 7 - 20).
W przypadku buddyzmu wskazania dla wszystkich wyznawców pojawiały się w nieco zmodyfikowanych wersjach w różnych sutrach buddyjskich. W Chinach popularne jest korzystanie z Sutry wskazań upasaki ( ?????), podczas oficjalnej ceremonii stawania się formalnym wyznawcą buddyzmu. Zgodnie z nią: "Świecki wyznawca buddyzmu (upasaka) powinien szczególnie przestrzegać sześciu wskazań. Po pierwsze, nawet za cenę własnego życia, nie powinien zabijać innych istot, aż do robaków włącznie. Jeśli jakaś istota zostanie zabita czy to z jego polecenia, czy to przez niego samego, jest to złamaniem tego wskazania [...] Po drugie, nawet za cenę własnego życia, nie powinien kraść nawet i jednej monety. [...] Po trzecie, nawet za cenę własnego życia, nie powinien mówić nieprawdy [...]. Po czwarte, nawet za cenę własnego życia, nie powinien przekraczać norm właściwego prowadzenia się pod względem seksualnym [...]. Po piąte, nawet za cenę własnego życia, nie powinien mówić o przewinieniach członków wspólnoty buddyjskiej [...] Po szóste, nawet za cenę własnego życia, nie powinien sprzedawać alkoholu8".
Oczywiście, żeby w pełni zrozumieć zarówno wskazania buddyjskie jak i przykazania biblijne w ich katolickiej interpretacji, konieczna jest znajomość danej tradycji. Niemniej, nie wdając się w szczegółowe rozważania na ten temat, można zauważyć zbieżność stosowanych kategorii. Zarówno w przypadku chrześcijaństwa, jak i buddyzmu, mamy do czynienia z zakazem morderstwa9, który w cytowanej sutrze rozciąga się na zakaz zabijania wszystkich istot10. Podobne też są zakazy kradzieży, kłamstwa i złego prowadzenia się pod względem seksualnym.
Podobieństwo części zasad, jakie wyznawcy wspomnianych wyżej religii są zobowiązani przestrzegać, bynajmniej nie niweluje różnicy kontekstów, w jakich występują. Jeśli chodzi o buddyzm, to racją ich przestrzegania jest troska o własną karmę, czyli o wpływ działań obecnego życia na przyszłość w jeszcze w tym życiu oraz na kolejne wcielenia. Natomiast w przypadku katolików, jeżeli mamy do czynienia z połączeniem motywu chęci uniknięcia wiecznego potępienia i obrazy Boga oraz miłością do Niego. Obie religie zgadzają się przy tym, że niezależnie od religijnych motywów przestrzegania proponowanych przez nie zasad, życie zgodne z nimi samo w sobie może być dla człowieka atrakcyjne.
Cechą łączącą wyznawców buddyzmu i katolicyzmu jest także i to, że choć uznają konieczność przestrzegania określonych zasad w swoim życiu, niekoniecznie potrafią przestrzegać ich w praktyce. W przypadku buddystów dochodzi do tego jeszcze przekonanie, że niezliczone złe uczynki popełnione w przeszłych wcieleniach są odpowiedzialne za wszelkie cierpienie jakie ich spotyka w obecnym wcieleniu. Dlatego też zarówno katolicyzm jak i buddyzm kładą nacisk na żal za grzechy - przy czym grzech w kontekście buddyjskim nie należy rozumieć jako obrazę Boga, lecz jako czyn przynoszący negatywne konsekwencje karmiczne.
W chrześcijaństwie od samego początku powstania tej religii żal za grzechy był warunkiem ich odpuszczenia. Dlatego też już od czasów starożytnych mistrzowie duchowości chrześcijańskiej do niego nawoływali. Przykładem może być Ewagriusz z Pontu, który w swoim traktacie "O modlitwie" pisał: "Nade wszystko módl się o dar łez, abyś przez skruchę zniszczył właściwą twej duszy zatwardziałość, a po wyznaniu - wbrew sobie - nieprawości przed Panem otrzymasz od Niego przebaczenie. Módl się ze łzami skruchy, a każda twoja prośba zostanie wysłuchana. Bowiem Pan twój raduje się bardzo, kiedy przyjmuje modlitwę połączoną ze łzami11". Do tego należy jeszcze dodać, że w Kościele katolickim obecny jest sakrament pokuty, w którym kapłan in persona Christi odpuszcza penitentom ich grzechy.
Natomiast w buddyzmie chińskim dobrym przykładem nawoływania do skruchy jest mowa przypisywana Szóstemu Patriarsze buddyzmu chan - Hui Nengowi. Zgodnie z tekstem "Sutry Szóstego Patriarchy" brzmiała ona następująco:
"A teraz chcę wam objaśnić Rytuał Skruchy, który oczyści was ze skutków złych czynów popełnionych w tym, przeszłym lub przyszłym, życiu, poprzez działania, słowa czy myśli.
Proszę, słuchajcie mnie uważnie i powtarzajcie to, co powiem.
Obym ja (tu wymienić własne imię) stał się na zawsze wolnym od zła, jakim jest niewiedza i ułuda. Wyrażam żal z powodu wszystkich moich przeszłych, obecnych i przyszłych grzechów, popełnionych na skutek iluzji lub niewiedzy. Niech powstały jako ich skutek karman zginie na zawsze.
Obym uwolnił się na zawsze od grzechu pychy i nieuczciwości. Wyrażam żal z powodu moich przeszłych, obecnych i przyszłych grzechów, popełnionych na skutek pychy i nieuczciwości. Niech powstały jako ich skutek karman zginie na zawsze.
Obym uwolnił się na zawsze od grzechu zawiści i zazdrości. Wyrażam żal z powodu moich przeszłych, obecnych i przyszłych grzechów, popełnionych na skutek zawiści i zazdrości. Niech powstały jako ich skutek karman zginie na zawsze12".
Buddyjska skrucha różni się od chrześcijańskiej swoim motywem, ponieważ nie ma na celu wynagrodzenia złych uczynków Bogu, lecz naprawę niekorzystnej dla człowieka karmy. Nie jest też, jak to ma miejsce w katolicyzmie, związana z sakramentem pokuty. Niemniej, mimo powyższych różnic, czyny, za które się żałuje są podobne, co wynika z podobieństwa zasad, których chrześcijanie i buddyści zobowiązują się przestrzegać.
Zarówno w buddyzmie jak i w katolicyzmie wyższym stanem życia niż stan świecki jest życie zakonne. Jest ono w nich związane z przestrzeganiem większej ilości zasad niż są do tego zobowiązani ludzie świeccy. Kościół katolicki naucza, że jego istotą jest wypełnianie trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. Jak poucza katechizm: "Rady ewangeliczne, w ich wielości, są proponowane wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której są powołani wszyscy wierni, nakłada na tych, którzy w sposób wolny przyjmują wezwanie do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania czystości w bezżenności dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa. Profesja rad ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół, jest znakiem charakterystycznym "życia poświęconego" Bogu13". W przypadku buddyjskiego życia zakonnego, ubóstwo, czystość i posłuszeństwo nie są szczególnie wyartykułowane, jako trzy główne zasady bycia mnichem, lecz zazwyczaj stanowią część dyscypliny klasztornej14.
Niemniej czystość i ubóstwo dla mnichów buddyjskich nie wynikają z ich wartości samej w sobie, lecz stanowią część sposobu życia nastawionego na maksymalną eliminację pragnień, które wiązałyby ich z karmicznym kołem kolejnych odrodzeni. Natomiast posłuszeństwo posiada jedynie wartość instrumentalną, jako warunek utrzymania porządku we wspólnocie i nie ma takiego religijnego znaczenia jak w u zakonników katolickich, gdzie bywa interpretowane jako wyraz posłuszeństwa Bogu15. Dlatego też bardziej niż praktykowanie cnót ewangelicznych tym, co łączy zakony buddyjskie i chrześcijańskie jest raczej nastawienie na oderwanie się od świata oraz dążenie do ciszy i prostoty życia. To zaś najłatwiej jest zaobserwować na podstawie reguł, które zakazują rozmów o światowych sprawach. I tak na przykład w regułach klasztornych ustanowionych przez Dogena, jednego z najwybitniejszych przedstawicieli japońskiego buddyzmu, który przywiózł do Japonii jedną z odmian chińskiego buddyzmu chan, istniał zapis mówiący, że "W pawilonie nie powinno się rozmawiać na temat spraw świeckich, sławy i korzyści, rządów nad państwem i jego zamętu oraz jakości tego, co ofiarowano zgromadzeniu. Nazywa się te [rozmowy] słowami bez znaczenia, słowami bez korzyści, słowami różnorodnego brudu i słowami bezwstydnymi. Stanowczo należy się od tego powstrzymać16". Jeśli przyjrzeć się jego sensowi, to jest on bardzo podobny do reguły świętego Benedykta, która powiada: "Postępujmy jak mówi Prorok: Rzekłem będę pilnował dróg moich, abym nie zgrzeszył językiem; wędzidło nałożyłem na usta , oniemiałem w pokorze i powstrzymywałem się nawet od [słów] dobrych (Ps 38, 2 - 3 Wlg). W ten sposób chce nam Prorok wskazać, że jeśli powinniśmy się niekiedy powstrzymać od mówienia rzeczy dobrych ze względu na milczenie, tym bardziej musimy unikać mówienia złych rzeczy z obawy przed karą za grzechy [...]. Nie dopuszczamy zaś nigdy do niestosownych żartów oraz gadania pustego i pobudzającego do śmiechu; potępiamy je zawsze i wszędzie. Nie pozwalamy uczniowi otwierać ust do takich rozmów17".
W obu przywoływanych tu religiach separacja od świata jest środkiem do tego, aby uzyskiwać skupienie wewnętrzne, jakie stanowi warunek kolejnych praktyk religijnych. Jak pisała Teresa od Jezusa, zwana też Teresą z Avila: "Ktokolwiek potrafi w taki sposób zamknąć się w tym małym niebie swojej duszy, która stała się mieszkaniem Tego, który stworzył niebo i ziemię, ktokolwiek przywyknie nie patrzeć na rzeczy zewnętrzne, i takiego szukać sobie miejsca do modlitwy, gdzie by się nic nie obijało o jego uszy, co by mu mogło sprawić roztargnienie, ten niechaj będzie pewny, że idzie bardzo dobrą drogą i że niebawem będzie mu dane pić wodę ze źródła, do którego szybkim krokiem się zbliża. Jest on bowiem jak ten, co płynie statkiem mając wiatr pomyślny, i szybciej dopłynie do celu podróży, niż inni idący lądem, którzy się wiele opóźnią18".
Stan ducha opisywany przez świętą Teresę można przyrównać do stanu umysłu, jaki mnisi buddyjscy starają się kultywować za pomocą swoich medytacji. Przykładem może być ich opis podany przez Sheng Yana, współczesnego mistrza buddyzmu chan, który kształcił się zarówno w Chinach, jak i Japonii. Jedna z form zalecanej przez niego praktyki medytacyjnej posiada cztery etapy. Pierwszy z nich polega na "zebraniu umysłu", czyli porzucenia troski o przeszłość i przyszłość. Na drugim, zwanym "wejściem w serce", porzuca się wszelkie przypadkowe myśli i fantazje, Na trzecim, zwanym "uciszeniem umysłu", przestaje się zwracać uwagę na wpływ otoczenia na własne ciało i umysł. Wreszcie na czwartym, zwanym "brakiem umysłu" porzuca się wszelką myśl o doskonaleniu się i różnicy między stanem oświecenia i ułudy19. Abstrahując od punktu czwartego, którego wystąpienie zakłada wiarę w buddyjskie oświecenie, wydaje się, że postawy wiążące się z pierwszymi trzema etapami medytacji są zbliżone do tego nastawienia, o którym pisała cytowana powyżej św. Teresa z Avila.
Spokój, cisza, porzucenie trosk światowych służą ostatecznie ludziom zaangażowanym w buddyzm i chrześcijaństwo do tego, żeby podnieść poziom własnej uwagi i koncentracji, które następnie można wykorzystać do kolejnych praktyk duchowych. Praktyki te często polegają na intuicyjnym oglądaniu prawd własnej religii, które wcześniej się poznawało na drodze rozmyślań, co w tradycji chrześcijańskiej nazywa się kontemplacją nabytą. Proces przejścia od rozumowania do jej praktykowania bardzo dobrze opisuje Adolf Tanquerey: "kilka minut poświęconych na zastanawianie zastępujemy przez intuicyjne spojrzenie rozumu. Poznanie pierwszych zasad przychodzi nam bez trudności i przez pewnego rodzaju intuicję. Otóż kiedy już przez dłuższy czas rozmyślamy o podstawowych prawdach życia duchowego, wtedy stają się one dla nas tak pewne i jasne, jak pierwsze zasady, toteż chwytamy je jednym syntetycznym rzutem oka, z łatwością i upodobaniem, bez potrzeby dokonywania drobiazgowego ich rozbioru. Tak np. pojęcie ojca w zastosowaniu do Boga, nad którym z początku długo musieliśmy się zastanawiać, by zrozumieć jego zawartość, ukazuje się nam od pierwszego wejrzenia tak bogatym w treść i tak płodnym, iż przez długi czas miłośnie zatrzymujemy się na nim, aby się nacieszyć rozmaitością myśli, które ono nam nasuwa20".
O ile jednak katolicy kontemplują Boga, Jego przymioty, czy prawdy wiary, o tyle buddyści starają się dostrzegać brak trwałej egzystencji wszystkich rzeczy i ich uwarunkowane różnymi czynnikami pojawianie się w świadomości. Yin Shun, chiński mnich, który w Japonii zrobił doktorat na podstawie badań nad historią buddyzmu chan, instruował adeptów praktyki buddyjskiej w następujący sposób: "Ci, którzy obserwują zjawiska, powinni obserwować jak są nietrwałe i momentalnie przemijają. Winni zauważać, że poruszenia umysłu i każda myśl, powstają i giną, przysparzając tym samym cierpienia. Należy im też widzieć wszystko, co przeminęło, niczym sen, to, co jest, niczym wyładowanie elektryczne, a to co nadchodzi, niczym chmury, które nagle się pojawiają a potem znikają. Muszą postrzegać wszystkie rzeczy jako nieczyste i zanieczyszczone, wiedząc, że żadna z nich nie może przynieść trwałej radości21".
Porównując powyższe praktyki obu przywoływanych w niniejszym tekście religii, można dojść do wniosku, że ich część wspólna należy przede wszystkim do sfery treningu umysłu. Jest on sam w sobie nie związany z żadną religią, lecz może być wykorzystywany przez różne religie, podobnie jak trening ciała można wykorzystywać do wykonywania różnych prac fizycznych czy też uprawiania różnych dziedzin sportu. Istotną częścią owego treningu jest porzucenie troski o sprawy życia doczesnego, zwłaszcza związane z zabiegami o zaspokojenie potrzeb materialnych oraz poszukiwaniem partnera lub partnerki. Jest ona łączona z rozmyślaniami specyficznymi dla danej religii, które po odpowiednio długim czasie praktykowania z analizy rozumowej danego tematu przekształcają się w zdolność "widzenia" go za pomocą intuicji.
Wymienionym wyżej praktykom, zarówno w obrębie katolicyzmu jak i w obrębie buddyzmu, towarzyszą jeszcze praktyki innego rodzaju. Niniejszy artykuł jest zbyt krótki, aby wymienić i analizować je wszystkie, dlatego też ograniczę się tylko do przywołania pewnego ich typu, który polega na zaangażowaniu wyobraźni. Zarówno buddyści jak i chrześcijanie rozwijali różne metody posługiwania się nią w celu głębszego przeżywania prawd swoich religii.
Żeby zilustrować jak wyobraźnia może posłużyć za narzędzie dla doskonalących się duchowo katolików, można przywołać na przykład suplicjańską metodę modlitwy. Dla uchwycenia jej sensu, wystarczy poznanie jej głównego segmentu, w wersji podawanej przez Adolfa Tanquereya. Pisał on, że składają się na niego następujące punkty:
"Część główna rozmyślania
Punkt I. Adoracja. Mając Jezusa przed oczyma:
1. Rozważać przedmiot rozmyślania w Bogu, w Chrystusie Panu lub w osobie jakiegoś Świętego, a mianowicie: uczucia jego serca, jego słowa, jego czyny.
2. Złożyć Bogu hołd: adoracji, podziwu, pochwały, dziękczynienia, miłości, radości lub współczucia.
Punkt II. Zespolenie. Przyjmując Jezusa do serca:
1. Przekonać się o potrzebie lub pożytku rozważanej cnoty, z pobudek wiary, drogą rozumowania lub zwykłej analizy.
2. Uczynić zwrot ku sobie z poczuciem skruchy za przeszłość, zawstydzenia za stan obecny, pragnienia na przyszłość.
3. Prosić Boga o cnotę, nad którą się rozmyśla. (Przez tę prośbę właśnie przyjmujemy w szczególniejszy sposób uczestnictwo w cnotach Chrystusa Pana.) Przedstawić także inne potrzeby nasze, Kościoła i osób, za które modlić się powinniśmy.
Punkt III. Współpraca. Mając Jezusa w rękach:
1. Powziąć postanowienie szczegółowe, na chwilę obecną, skuteczne, pokorne.
2. Ponowić postanowienie powzięte przy rachunku sumienia szczegółowym22".
Metodę powyższą można zestawić z rozpowszechnionymi w buddyzmie tybetańskim praktykami wizualizacji "bóstw medytacyjnych", które mają służyć nabywaniu reprezentowanych przez nie właściwości. Przykład takiej praktyki, polegającej na wizualizacji Wadżrasattwy, opisał Aleksander Berzin, doktor na Harvardzie, a ponadto buddysta i zarazem oficjalny tłumacz Dalajlamy: "W medytacji mantry i wizualizacji Wadżrasattwy praktyki wstępne rozpoczynają się od wyciszenia poprzez skupienie się na oddechu, oddychając normalnie przez nos. Jeśli nasz umysł często błądzi, liczymy oddechy. Jeśli nasze umysły są już w miarę wyciszone, skupiamy się jedynie na odczuciu wchodzącego i wychodzącego z nozdrzy oddechu. Następnie możemy wizualizować przez sobą Wadżrasattwę ucieleśniającego sobą wszystkie obiekty wskazujące bezpieczny kierunek. Po czym upewniamy się co do naszej motywacji bezpiecznego kierunku i mając na celu bodhicittę. [...] W zależności od kontekstu, w jakim praktykujemy, wizualizujemy odpowiednią formę Wadżrasattwy siedzącego na czubku naszych głów. Jeśli mamy trudności z wizualizacją szczegółów, możemy po prostu wizualizować kulę białego światła. Aspekt utrzymania dumy bóstwa - w tym przypadku poczucie, że Wadżrasattwa faktycznie siedzi na naszych głowach - jest ważniejszy niż aspekt klarowności sprawiania, że coś pojawia się w naszej wyobraźni. [...] [Następnie wymawiamy mantrę Wadźrasattwy - M. T.]: Om Wadżrasattwo, podtrzymuj swą bliską więź. Spraw, bym pozostawał w ścisłej bliskości ze stanem Wadżrasattwy. Spraw, bym był stabilny. Spraw, bym był szczęśliwy. Spraw, by przepełniała mnie radość. Spraw, bym był chroniony. Obdarz mnie wszystkimi prawdziwymi osiągnięciami. Spraw, by wszystkie moje działania były doskonałe. Spraw, aby umysł był najdoskonalszy - HUM. HA HA HA HA HO, Zwycięski Mistrzu, przewyższający wszystkich, stanie wadżry Wszystkich, Którzy Tak Przeszli. Nie pozostawiaj mnie. O Istoto Wadżry o wielkiej więzi. AH, HUM, PHAT23".
W obu powyższych metodach, mimo różnic kontekstu religijnego, występuje element wspólny w postaci określonej wizualizacji własnego ideału, a następnie zwracaniu się do niego po to, aby stać się mu podobnym. Abstrahując od czysto religijnego aspektu owych praktyk modlitewnych, mamy tu do czynienia ze świadomym wykorzystywaniem zasady, zgodnie z którą, człowiek upodabnia się do tego, co czci.
Jednakże różnica pomiędzy przedmiotami, którym oddaje się cześć jest zasadnicza. Dla stosujących metodę suplicjańską katolików jest nim Jezus Chrystus, Druga Osoba Trójcy Świętej. Istnieje on niezależnie od nich i ma moc, żeby tej modlitwy wysłuchać. Zatem jej skuteczność nie jest tylko uzależniona od mechanizmów psychologicznych, do której się odwołują stosujący ją ludzie, lecz podlega przede wszystkim wolnej decyzji Boga. Natomiast w przypadku buddyzmu tybetańskiego Wadżrasattwa jest bóstwem medytacyjnym, którego realność jest relatywna, ponieważ zgodnie z buddyjskim obrazem świata wszystkie rzeczy nie są tym, czym się wydają. Wydają się bowiem istnieć samodzielnie i trwale, a tymczasem charakteryzują się nietrwałością i jedynie relatywnym istnieniem, jakie pojawia się na bazie współoddziałujących w danym momencie czynników. Tak też wygląda kwestia bytu Wadżrasattwy, którego można uznać za ucieleśnienie pewnego aspektu umysłu osoby medytującej24.
Analiza praktyk duchowych buddyzmu i katolicyzmu dowodzi wykorzystywania przez obie religie podobnych mechanizmów psychologicznych. Zarówno buddyści jak i chrześcijanie dostrzegają, że przestrzeganie określonych zasad jest jednym z warunków satysfakcjonującego życia dla człowieka, a w przypadku ich łamania należy dokonywać aktów skruchy. Wyznawcy obu tych religii doceniają wartość spokoju, wyciszenia i trenowania umysłu. Jednakże owoce tego treningu wykorzystują w odmienny sposób, czy to oddając się kontemplacji prawd związanych z wyznawaną przez nich religią czy też wizualizując w czasie praktyk modlitewnych specyficzne dla siebie ideały w celu upodobnienia się do nich.
Podobieństwa nie są w stanie zniwelować różnicy, jaka dzieli buddyzm i katolicyzm. W tym pierwszym, z perspektywy teologii chrześcijańskiej, nie mamy do czynienia z modlitwą w sensie chrześcijańskim, która "bez względu na to, czy będzie adoracją, czy prośbą, wywołuje odpowiedź ze strony Boga i w ten sposób stanowi rodzaj rozmowy, chociażby bardzo krótkiej25". Dzieje się tak dlatego, ponieważ choć buddyści mogą zwracać swoje modły do buddów i bodhisattwów, żaden z nich nie jest uważany za Stwórcę wszechświata, którego Opatrzność trzyma go w swojej pieczy.
Z drugiej zaś strony, z perspektywy buddyjskiej, katolicka duchowość niejako mija się z celem. Kształci bowiem pożądane także przez buddystów cnoty i właściwości umysłu, lecz nie wykorzystuje ich do analizy rzeczywistości w celu poznania jej relatywnego charakteru i tym samym uwolnienia się od złudzenia istnienia trwałego "ja" oraz przywiązania do relatywnie istniejących rzeczy.
Wniosek, jaki wypływa z powyższych rozważań, potwierdza tezę postawioną we wstępie, o częściowym podobieństwie katolicyzmu i buddyzmu na polu duchowości, przy jednoczesnym występowaniu różnic na niwie doktrynalnej. Obie religie o tyle, o ile stanowią twór dostosowany do natury ludzkiej, są podobne pod względem stosowanych przez nie mechanizmów psychologicznych, na których opiera się praktykowanie właściwych im form duchowości. Jednakże o tyle, o ile odnoszą się one do sfery religijnej sensu stricte, to znaczy o ile związane są z partykularnym, głoszonym przez siebie obrazem świata, różnią się zasadniczo w niektórych aspektach swej doktryny i podobieństwa stosowanych przez nie praktyk nie są w stanie zniwelować tych różnic. Inaczej mówiąc katolicyzm i buddyzm można uznać za pasujące do siebie, ale tylko do pewnego poziomu, na którym zaczyna się bardziej subtelna analiza rzeczywistości i konieczne jest dokonanie wyboru odnośnie tego, czy sensem życia jest wyzwalanie się z iluzji trwałego, niezależnego istnienia, czy też dążenie do zjednoczenia z Bogiem.
Kilka refleksji o niezrozumieniu buddyzmu na Zachodzie
Buddyzm wydaje się być religią, która w krajach zachodnich jest znana. Wszak występuje w bardzo wielu hollywoodzkich filmach, serialach i kulturze popularnej. Jednakże, zachodnia kultura popularna niekoniecznie przedstawia jego adekwatny obraz. Tak samo nie przedstawiają go adekwatnie rozmaite organizacje buddyjskie, które mają charakter misjonarski. Zaś do poważnych opracowań naukowców mało kto zagląda. Dlatego też w niniejszym eseju pragnę ustosunkować się do najczęściej przeze mnie spotykanych błędnych wyobrażeń na temat buddyzmu. Jest to mój subiektywny wybór. Wszelako opiera się na wieloletnim doświadczeniu badania nauk buddyjskich w Polsce i Chinach. Sądzę więc, że mimo swej subiektywności, jest on uzasadniony.
Często spotykanym błędem w postrzeganiu buddyzmu przez ludzi Zachodu, jest postrzeganie go w sposób ahistoryczny. Uważają oni, że wystarczy przeczytać krótką historię życia Siddharthy Gautamy, który wedle wierzeń buddyjskich około dwóch i pół tysiąca lat temu stał się buddą (czyli przebudzonym) i dał początek religii buddyjskiej. Dzięki temu, mogą się dowiedzieć, że istotę jego nauczania da się zamknąć w tak zwanych Czterech Szlachetnych Prawdach, które brzmią: istnieje cierpienie związane z odradzaniem się w kołowrocie wcieleń, istnieje przyczyna cierpienia w postaci pożądania, awersji i ignorancji, istnieje koniec cierpienia możliwy dzięki usunięciu jego przyczyny i droga do końca cierpienia, a mianowicie praktykowanie nauk buddyjskich. Wszystko wydaje się jasne i logiczne. Wydaje się, że nie trzeba dowiadywać się niczego więcej...
Postawę taką cechuje ignorancja względem historii i wielka naiwność zarazem. Można ją porównać do twierdzenia, że wystarczy przeczytać Ewangelię, aby zrozumieć całą teologię Kościoła katolickiego lub przeczytać Koran, aby zrozumieć salaficką wykładnię islamu. Nic nie jest jednak takie proste. Każda religia się rozwija, co na przykładzie katolicyzmu najlepiej opisał kardynał John Henry Newman. Dotyczy to także religii buddyjskiej. Już najstarsze jej odłamy, które później zaczęto nazywać Theravadą, aby odróżnić je od odłamów późniejszych, zwanych przez ich wyznawców Mahajaną, posiadały różniące się między sobą filozoficzne wykładnie nauk buddyjskich w postaci tekstów abidhammy oraz własnej tradycji literackiej, która jest w zasadzie nie znana w krajach zachodnich1.
Bardziej znane są odłamy Mahajany, które różnią się od najstarszych nauk przede wszystkim tym, że wprowadzają ideał bodhisattwy, czyli istoty, która motywowana współczuciem świadomie odradza się w naszym świecie po to, aby pomóc innym istotom w osiągnięciu oświecenia. Poza tym, bardzo ważną ich cechą jest kładzenie nacisku na poznawanie pustki wszystkich rzeczy2.
Wielu mieszkańców Zachodu wie także, że do buddyzmu Mahajany można zaliczyć zarówno japońskich mistrzów zen, jak i tybetańskich lamów. Mniej jednak zdaje sobie sprawę z różnic, jakie dzielą jednych od drugich. Zaś jest ich bardzo wiele, ponieważ to, co nazywa się Mahajaną, nigdy nie określało jednej organizacji lub jednego zbioru autorytatywnych tekstów. Należy raczej powiedzieć, że religijne teksty głoszące jej ideały, pojawiały się w Indiach być może już od III w. p. n. e. i rozwijały się w przeciągu wielu stuleci aż po zanik buddyzmu w Indiach w XII w. Znamy je przede wszystkim dzięki temu, że zaczęły się rozpowszechniać w Azji Wschodniej od I w. n. e.
Buddyzm w krajach azjatyckich jest bardzo zróżnicowany, zarówno pod względem doktryny, etyki, jak i zasad, których przestrzegają buddyjscy mnisi. Różnie interpretowane jest oświecenie oraz rozmaicie przedstawiane są drogi, jakie do niego prowadzą. Różnice te w dużej mierze zależą od kraju lub regionu, w którym dana szkoła się rozwija i charakteryzują się włączaniem wierzeń lokalnych oraz miejscowych norm etycznych do nauczania buddyjskiego. Przykładem może być zaadoptowanie etyki konfucjańskiej z jej naciskiem na służbę rodzicom w buddyzmie chińskim lub kult cesarza jako bodhisattwy w buddyzmie japońskim. Inny, bardziej uwarunkowany specyfiką kulturową Chin przykład, to cześć religijna oddawana Mao Zedongowi, Marksowi, Engelsowi, Leninowi i Stalinowi w pewnych świątyniach buddyjskich.
Rozmaitości sprzyja brak nadrzędnego autorytetu w kwestii wykładni nauk buddyjskich, który można by porównać do papieża lub soborów w chrześcijaństwie. Niektórzy nieobeznani z tematyką buddyjską ludzie uważają, że autorytetem takim może być Dalajlama. Nie zdają sobie jednak sprawy, że jest on jedynie głową jednej z czterech szkół buddyzmu tybetańskiego, którego wyznawcy stanowią mniejszość wśród wyznawców religii buddyjskiej na świecie. Nie wiedzą też, że instytucja Dalajlamy jest stosunkowo młoda jak na instytucję religijną, bo powstała w XVI wieku, gdy chan mongolski nadał tytuł Dalajlama - czyli Ocean Mądrości, mnichowi Gendun Gyatso. Tytuł ten przypadł też dwóm mnichom, którzy byli uważani za jego dwa wcześniejsze wcielenia w Tybecie oraz wszystkim tym, którzy zostali "rozpoznani" jako jego kolejne wcielenia aż do dnia dzisiejszego.
Niedostrzeganiu złożoności i wewnętrznego zróżnicowania świata buddyjskiego nieraz towarzyszy przekonanie o tym, że nie ma on religijnego charakteru lub też idea, że jest on wręcz czymś w rodzaju azjatyckiej psychologii, albo zbiorem technik relaksacyjnych, zaś doktryny stanowią tylko nieistotne tło i należy je rozumieć metaforycznie. Otóż bynajmniej tak nie jest. Buddyzm jest religią i jego sensowność zależy od wiary w kilka rzeczy. Po pierwsze, jego wyznawca musi wierzyć, że istnieje karma, czyli ślad po każdym uczynku, która sprawia, że istoty odradzają się w kole narodzin i śmierci. Po drugie, musi wierzyć, że owo odradzanie się jest ostatecznie bezsensownym i niepotrzebnym cierpieniem. Po trzecie, musi wierzyć, że Siddhartha Gautama rzeczywiście znalazł sposób, żeby je zakończyć, a nie że mu się tylko tak wydawało. Po czwarte, musi wierzyć, że nauki Siddharthy Gautamy zostały przekazane potomności w stopniu wystarczająco niezniekształconym, aby prowadziły do zamierzonego efektu. Po piąte, musi wierzyć, że on sam je należycie interpretuje i potrafi wprowadzać w życie. To zaś są tylko najbardziej podstawowe elementy wiary, wspólne dla różnych odłamów buddyzmu i nie uwzględniające tego, co jest dla nich specyficzne. Na przykład, wyznawca buddyzmu Czystej Krainy w jego ortodoksyjnej wersji, musi wierzyć, że rzeczywiście istnieje Budda Amithaba, który stworzył gdzieś idealny świat, do którego trafią wszyscy jego wyznawcy, którzy wzywają jego imienia, a buddysta chan musi wierzyć, że sprawdzający jego postępy duchowe mistrz rzeczywiście już osiągnął ten stopień rozwoju duchowego, do którego on aspiruje.
Oczywiście da się wybierać z tradycji buddyjskiej rozmaite praktyki, takie jak określone formy medytacji lub techniki koncentracji i stosować je poza kontekstem buddyjskim. Jednakże wówczas nie będzie to już buddyzmem, lecz czymś zupełnie innym. Same wszak metody pracy nad własnym umysłem, są podobne do metod pracy nad własnym ciałem. Tym, co nadaje im sens, jest kontekst, w którym są używane. Na przykład, chrześcijanin będzie uważny względem swego postępowania, aby strzec się przed popełnieniem grzechu i złamaniem dziesięciu przykazań, natomiast buddysta, będzie się uczył bacznego zwracania nań uwagę po to, żeby ustrzec się od popadania w stany pożądania i awersji oraz łamania pięciu buddyjskich wskazań. Używając jeszcze innego porównania, gest złożenia rąk, może oznaczać hołd feudalny, uznanie swego poddaństwa względem Boga, albo być elementem jakiegoś rytuału religijnego związanego z praktykowaniem hathajogi.
W tym kontekście człowieka, którego zainteresowanie buddyzmem ogranicza się tylko do praktyk medytacyjnych, można przyrównać do kogoś, kto interesuje się modlitwą Jezusową praktykowaną na Górze Athos, ale wcale nie jest zainteresowany Jezusem Chrystusem. Nie można powiedzieć, że jest chrześcijaninem ten, kto tylko odmawia słowa tej modlitwy po to, aby się zrelaksować. Tak samo, nie nazwiemy buddystą tego, kto jest zainteresowany jakimiś wywodzącymi się z buddyzmu technikami medytacyjnymi, lecz nie interesuje go kwestia tworzenia dobrej karmy, uzyskania oświecenia itd. Dlatego też tego, kto twierdzi, że istotą praktykowania buddyzmu jest tylko stosowanie określonych praktyk medytacyjnych, można przyrównać do kogoś, kto twierdziłby, iż istotą katolicyzmu jest odmawianie różańca bez konieczności wiary w Boga, czy istnienia cnót teologalnych. Innymi słowy, buddyzm jest pakietem, który zachowuje własną tożsamość, jeśli przyjmuje się go w całości, jeśli zaś wybiera się z niego tylko to, co nam pasuje, wówczas na tle religii buddyjskiej, w najlepszym razie uzyskuje się to, czym jest kawiarniany katolicyzm na tle prawdziwej wiary katolickiej.
Niemniej, łatwo jest zauważyć, że duża część tak zwanych zachodnich ruchów buddyjskich to właśnie próbuje robić. Często można spotkać się kreowanym przez nie poglądem, że tak naprawdę to ład liberalno-demokratyczny, jaki powstał w drugiej połowie XX wieku na Zachodzie, jest najbardziej kompatybilny z nauczaniem buddyjskim, a normy etyczne, buddysta może sobie wybierać sam. Z punktu widzenia tego, jak buddyzm był i jest postrzegany przez jego azjatyckich wyznawców, taki pogląd jest absurdalny. Żeby się o tym przekonać nie trzeba czytać buddyjskich traktatów, wystarczy pooglądać chińskie, buddyjskie filmy tworzone dla wyznawców świeckich, aby zauważyć, że zgodnie z ich rozumieniem buddyzmu występki takie, jak zabijanie zwierząt lub nieposłuszeństwo rodzicom, mogą doprowadzić człowieka do tego, że odrodzi się w piekle lub też spotka go inne nieszczęście3. Daleko jest temu podejściu do wartości głównego nurtu relatywistycznej i indywidualistycznej kultury Zachodu.
Podobnie rzecz się ma i z ustrojami politycznymi, buddyzm nie jest bardziej dostosowany do demokracji niż jakakolwiek inna religia, zaś historycznie rzecz ujmując, przez większą część czasu funkcjonował w krajach o ustroju monarchicznym lub teokratycznym (jak to się działo w przypadku Tybetu). Zresztą, gdyby patrzeć na to zagadnienie od strony religijnej, to ustrój polityczny powinien być sądzony przez religię, a nie religia przez swoją przydatność dla danego ustroju politycznego. Toteż ocenianie buddyzmu ze względu na jego potencjalną umiejętność dopasowania się do ładu liberalno-demokratycznego jest w gruncie rzeczy przyznawaniem mu relatywnej względem niego wartości.
Rzecz jasna, jeśli spojrzeć na całą sprawę z należytego dystansu, każda z wielkich religii może rozwijać się w różnych ustrojach politycznych, kulturach i systemach ekonomicznych. Toteż, przynajmniej teoretycznie, nie ma w tym nic dziwnego, jeśli buddyzm będzie się rozwijał na Zachodzie tak samo, jak rozwijał się w Indiach lub Chinach. Jednakże problematyczna, moim zdaniem, jest częsta jego idealizacja, jaka występuje zarówno wśród jego wyznawców, jak i w kulturze popularnej. Ta ostatnia stawia nam często przed oczyma mądrych i cnotliwych mnichów buddyjskich, którzy całe swoje życie poświęcają na zdobywanie mądrości. W obrazie takim nie ma nic złego, jeśli traktujemy go jako to, czym jest, czyli pewnego rodzaju opowieść ku pokrzepieniu serc i rozrywce ludu, niczym hagiografie świętych chrześcijańskich zawarte w Złotej Legendzie. Gorzej, jeśli niektórzy ludzie zaczynają być przekonani, że obraz ten jest rzeczywistością. Tych niestety muszę rozczarować, duchowni buddyjscy bynajmniej nie są ani znacząco lepsi ani znacząco gorsi od duchownych innych religii. Podobnie jak Kościół katolicki musi się zmagać z oskarżeniami o ukrywanie pedofilii i inne skandale seksualne, tak też i duchowni buddyjscy nie są wolni od tego rodzaju oskarżeń. Co więcej, wszędzie tam, gdzie buddyzm jest religią znaczącą, jego duchowieństwo jest równie mocno uwikłane w grę o władzę i pieniądze, jak to się dzieje w przypadku katolickich biskupów w krajach ze znaczącym odsetkiem katolików4.
Wbrew idealistycznemu obrazowi buddyjskich mnichów, nie żyją oni poza światem polityki i rywalizacji międzynarodowej. Przykładem może być chociażby służebna rola japońskiego duchowieństwa buddyjskiego względem japońskiego nacjonalizmu w czasie drugiej wojny światowej i przed nią. Nawoływali do popierania japońskiej agresji względem innych krajów Azji Wschodniej, uzasadniając ją dążeniem do wprowadzenia doskonałego ładu, w którym Japonia znajdzie się na szczycie5. W tym kontekście, paradoksem jest fakt, że młodzi Amerykanie szukali w latach sześćdziesiątych swoich przewodników duchowych wśród japońskich mistrzów zen, którzy kilkanaście lat wcześniej w swoich kazaniach nawoływali do walki ze Stanami Zjednoczonymi równie mocno, jak Ajatollah Chomeini.
Nie staram się tu bynajmniej twierdzić, że japoński buddyzm jest szczególnie zły lub że usprawiedliwianie przemocy jest dla niego charakterystyczne. Raczej próbuję pokazać, że posiada on wszystkie cechy każdej z religii rozpowszechnionych na całym świecie. Znaczy to, że potrafi się adoptować do różnych sytuacji, jego wyznawcy czasem czynią dobro a czasem zło, a duchowni, podobnie jak i w innych religiach, bywają mniej lub bardziej zaangażowani w walkę o władzę i pieniądze. Taka jest chyba natura świata, w którym przyszło nam żyć i żadna organizacja, która ma wielu członków i potrzebuje pieniędzy oraz przychylności ze strony władz, aby przetrwać, nie może się od niej uwolnić.
W tym kontekście szczególnie dziwi to, jak mało racjonaliści zachodni krytykują buddyzm w porównaniu do chrześcijaństwa. To ostatnie w Europie było szczególnie ostro krytykowane już od czasów tzw. Oświecenia. Wystarczy wspomnieć Woltera, Rousseau, Nietzschego, Marksa czy Lenina. Wszyscy ci myśliciele atakowali chrześcijan za wiarę w "przesądy" i "zabobony". Zarzucali im, że ich wiara nie opiera się na "udowodnionych" faktach historycznych, zaś ich interpretacja Biblii jest niezgodna ze standardami "naukowej" metody interpretacyjnej. Tymczasem, w odniesieniu do buddyzmu mało spotyka się zarzutów, że występujące w kanonicznych tekstach buddyjskich duchy, czy też bogowie indyjskiego panteonu, nie są bytami, których istnienie jest "naukowo" dowiedzione.
Tak samo buddyjska nauka o istnieniu karmy również może być przedmiotem krytyki nie tylko racjonalistycznej, ale, co ważniejsze, także i filozoficznej. Można bowiem zapytywać, czy nawet jeśli założymy istnienie ciągu nieskończonych wcieleń, to czy wystarczy poznać określoną ich liczbę, aby zrozumieć prawa, jakie nimi kierują? Wątpliwość pochodzi stąd, że jeśli nie znamy wszystkich możliwych wcieleń, to nie możemy z całą pewnością odróżnić elementów przypadkowych w danym życiu od koniecznych i powiedzieć co jest skutkiem czego. Ponadto, jeśli wcielenia występują od nieskończenie długiego czasu, to niemożliwe jest poznanie ich wszystkich, ponieważ trwałoby ono nieskończenie długo, czyli poznającemu je buddyście nie starczyłoby ludzkiego życia, aby tego dokonać. Zaś bez tego, nie może być on pewnym, że prawo karmy działa tak, a nie inaczej.
Natomiast z chrześcijańskiego punktu widzenia można buddyzmowi zadać pytanie, na które sam Siddhartha Gautama świadomie unikał odpowiedzi: Dlaczego istnieje coś, a nie nic? Inaczej mówiąc, jak zaczął się ten krąg niekończących się wcieleń? Buddyzm zakłada, że jego początkiem jest ignorancja, pożądanie i awersja oraz że ta wiedza wystarcza do wyzwolenia się od niego. Jednakże można zapytać, co jest początkiem ignorancji, pożądania i awersji? Jeśli tego nie wiemy, to nie możemy być pewni, że pozbywając się ich rzeczywiście na stałe uwolnimy się z koła kolejnych odrodzeń i śmierci. Wszak jeśli nie istniały od początku wszystkiego, to musiały jakoś się pojawić, kiedy ich nie było, a skoro tak, to co zapobiegnie ich pojawieniu się znowu? Jeśli zaś istniały od zawsze, to znaczy że stanowią konstytutywny element rzeczywistości, jakkolwiek by ją nie interpretować, a zatem nie jest możliwe pozbycie się ich, a więc nie jest możliwe wyzwolenie od wszelkiego cierpienia i stanie się buddą.
To tylko przykład kilku pytań, jakie można zadawać buddyzmowi, a które nie przebijają się do współczesnej kultury popularnej na Zachodzie. Przebija się natomiast buddyzm Steve'a Jobsa lub buddyjskie treningi uważności stosowane we współczesnych korporacjach. Są to jednak bardzo nieortodoksyjne ujęcia buddyzmu. Do kultury popularnej przedostała się krytyka tych ostatnich za sprawą Slavoja Żiżka, który twierdził, iż buddyzm korporacyjny jest swego rodzaju dzisiejszym "opium dla ludu", które ma znieczulić pracowników korporacji na fakt, że są wykorzystywani przez kapitalistyczny system produkcji. Dzieje się tak dlatego, ponieważ zamiast racjonalnie analizować własne położenie i niesprawiedliwość, która ich otacza, koncentrują się na tym, aby być "tu i teraz", czyli w praktyce jak najbardziej efektywnie wykonywać niewolniczą pracę na rzecz ich korporacyjnych prawodawców6.
Jak widać, problematyka związana z buddyzmem jest bardziej skomplikowana niż się na pozór wydaje. I to przede wszystkim chciałem przekazać w tych kilku refleksjach, jakie zawarłem w niniejszym tekście. Sądzę, że nadmierne uproszczenia, stereotypizacja i nie dostrzeganie problemów są szkodliwe dla samego buddyzmu, ponieważ przedstawiają go w krzywym zwierciadle. To zaś nie przyczynia się ani do porozumienia między ludźmi ani do dialogu ekumenicznego. Dlatego też wszystkich interesujących się buddyzmem czytelników niniejszego eseju zachęcam do tego, aby nie poprzestawali na jednym źródle informacji i nie powtarzali bezmyślnie zasłyszanych stereotypów.
