Rozdział 1
Mit polityczny - rozważania teoretyczne
Niniejszy rozdział dostarcza odpowiedzi na pytanie o istotę mitu politycznego, przedstawiając jego charakterystykę, funkcje i sposób funkcjonowania w nowoczesnym świecie. Na wstępie trzeba jednak zaznaczyć, że pojęcie mitu jest polisemiczne i trudno je jednoznacznie zdefiniować, co stanowi wyzwanie dla badaczy zgłębiających ten temat. Podobne trudności pojawiają się w przypadku mitu politycznego, gdzie brak jest zgodności nawet co do jego powiązań z mitem tradycyjnym. Niektórzy, jak Roland Boer, całkowicie zaprzeczają wręcz różnicom między mitem politycznym a tradycyjnym, traktując oba fenomeny jako jedno i to samo zjawisko1. Jak podkreśla Bruce Lincoln, w obliczu wielości podejść teoretycznych obecnych w literaturze dotyczącej mitu, optymalnym podejściem jest nie tyle silenie się na wybór najpełniejszej definicji, ile raczej prześledzenie zmian, jakie zaszły w rozumieniu i statusie tego pojęcia na przestrzeni dziejów2. Dlatego też robocza definicja mitu politycznego przedstawiona we wstępie - jako odwołująca się do emocji forma zbiorowej świadomości przedmiotowo dotycząca polityki, oferująca konkretną interpretację przeszłości oraz projekcję przyszłości - wymaga osadzenia w szerszym kontekście. Zawarte w pierwszym podrozdziale historyczno-teoretyczne wprowadzenie, skupiające się na zmianie postrzegania mitów, spełnia to zadanie. Jednocześnie ułatwia ono dostrzeżenie związków między nastaniem nowoczesności a pojawieniem się mitów współczesnych, co do zasady mających polityczny charakter. Przedstawione w drugim podrozdziale rozważania na temat polityczności mitów pozwalają uwypuklić ich strukturę, pochylić się nad najważniejszymi funkcjami, a także nad sposobem ich powstawania. Umożliwia to konceptualne oddzielenie mitu politycznego nie tylko od mitów tradycyjnych, ale i pojęć takich jak ideologia, co przedstawione zostało w podrozdziale trzecim. Ukazanie związków pomiędzy mitem a nacjonalizmem jest naturalną konsekwencją obranego przedmiotu badań. Mit polityczny Malwinów jest bowiem mitem narodowym, a jego powstanie i rozwój były ściśle związane z kształtowaniem się argentyńskiej tożsamości narodowej. Podobnie niezbędna jest refleksja nad związkami między mitami a historią, pamięcią zbiorową i polityką pamięci zawarta w podrozdziale czwartym. Mity polityczne często stanowią bowiem podstawę polityki pamięci prowadzonej przez państwo - tak jest również w przypadku Argentyny. Ponieważ mit Malwinów jest wykorzystywany przez argentyńskie władze także w polityce zagranicznej, zasadne wydaje się również przeanalizowanie międzynarodowego wymiaru mitów politycznych, czemu poświęcony jest podrozdział piąty.
1.1. Mit jako fenomen nowoczesności
Klasyczne rozumienie pojęcia mit, z języka greckiego oznaczającego opowiadanie, odnosi się do świętych historii opisujących wydarzenia z czasów "legendarnych początków"3. Mity takie określić można mianem tradycyjnych4. Stanowią one zjawisko obecne we wszystkich ludzkich zbiorowościach i jak twierdzi Mircea Eliade, obrazują wtargnięcie do ludzkiej egzystencji sfery "sacrum" poprzez przedstawienie sposobów, w jakie istoty ponadnaturalne przyczyniły się do zaistnienia świata5. W takim rozumieniu mity należy postrzegać jako konstrukcje narracyjne pozwalające uzasadnić wierzenia religijne. Starożytne mitologie, na czele z najbardziej znaną w Europie mitologią grecko-rzymską, to nic innego niż zbiór opowieści o istotach nadprzyrodzonych, herosach i bóstwach, z których część wchodziła w skład panteonu wierzeń. Jako opowieści kojarzone z czasami prehistorycznymi i starożytnymi, już od pierwszych wieków naszej ery mity zwalczane były przez chrześcijaństwo - stały one bowiem w opozycji do zapisanych w Biblii prawd objawionych6. Intelektualna krytyka klasycznych mitologii nastąpiła wraz z oświeceniem. Epoka ta położyła podwaliny pod nadejście nowoczesności, narzucając prymat racjonalizmu i naturalizmu oraz odrzucając paradygmaty wyjaśniające świat w oparciu o czynniki nadprzyrodzone. Nie ulega wątpliwości, że zwrot oświeceniowy stworzył warunki umożliwiające zaistnienie i utrwalenie nowoczesnych struktur myślenia i działania. W konsekwencji nowoczesność rozumieć można jako proces przechodzenia społeczeństw ku formom organizacji opartym na racjonalności i sekularyzacji oraz na przekonaniu o postępie jako immanentnym elemencie rozwoju społecznego. Choć nie istnieje jedna definicja nowoczesności, trudno zaprzeczyć stwierdzeniu, że konsekwencje procesów rozpoczętych na przełomie XVIII i XIX wieku widoczne są również współcześnie7.
Myśliciele oświeceniowi traktowali mity tradycyjne (określane wtedy jeszcze mianem baśni) jako element przesądów, zmyślonych historii niebezpiecznych dla racjonalnego myślenia. Francuski filozof Bernard de Fontenelle stał na stanowisku, że mit traktować należy jako dowód niedojrzałości społeczności archaicznych. Podkreślał, że podobne do siebie typy historii powstawały niezależnie w wielu kulturach, tym samym sprowadzając proces mitotwórczy do konkretnego, przedracjonalnego etapu dziejów ludzkości8. Podobne poglądy na temat mitu wyrażali inni europejscy racjonaliści tacy jak Wolter czy David Hume9. Warto pamiętać, że podstawy pod postrzeganie mitów w negatywnym świetle wyłożyli wyjątkowo poczytni w okresie oświeceniowym filozofowie starożytni, szczególnie zaś Platon. Myśliciel ten dokonał zasadniczego rozróżnienia dwóch form poznania rzeczywistości: logos i mythos. Ta pierwsza nosiła znamiona racjonalności i pozwalała na odkrycie prawdy. Druga natomiast miała charakter irracjonalny - nie była przekaźnikiem prawdy, a raczej efektem twórczości poetów mogącym służyć indoktrynacji. Mythos miał według Platona cechować się znacznie niższym statusem niż logos, nie pozwalał bowiem na ujęcie fenomenów dających się poznać jedynie rozumem10. Podobnie jak Platon, oświeceniowi filozofowie zakładali, że dotarcie do prawdy możliwe jest jedynie w momencie odrzucenia mitu i skierowania się ku bardziej racjonalnym formom poznania.
Próbę przełamania tradycji opartej na postrzeganiu mitu tradycyjnego jako zaprzeczającego racjonalności podjął włoski filozof Giambattista Vico. W przeciwieństwie do większości przedstawicieli swojej epoki, nie traktował on mitu jako zjawiska prymitywnego, czy też z gruntu negatywnego, a raczej jako swego rodzaju odwzorowanie stanu świadomości ludzkiej u zarania dziejów. Mity zdaniem Vico nie były tworem boskim, a wyłącznie ludzkim, odnoszącym się do konkretnego miejsca i czasu - studiowanie ich umożliwiać miało więc poznanie kultur, które dany mit wytworzyły11. To wyjątkowe na tle tradycji oświeceniowej postrzeganie mitów znalazło swoich zwolenników dekady później, wraz z pojawieniem się w Europie nurtu romantyzmu.
"Odzyskanie" mitów przez filozofów i intelektualistów, widoczne już od końca XVIII wieku tak w Europie Kontynentalnej, jak i na Wyspach Brytyjskich, bodaj najbardziej doniosłe skutki przyniosło w kolebce myśli romantycznej - w Niemczech12. Po pierwsze, to właśnie na ziemiach niemieckich znajomość mitologii, zarówno grecko-rzymskiej, jak i tych orientalnych, stanowiła domenę klasy wyższej aspirującej do prowadzenia dyskusji natury filozoficznej, historycznej czy o sztuce13. Po drugie, rehabilitacja mitologii i związane z tym próby dotarcia do własnej mitycznej tradycji były jednym z kluczowych czynników, które legły u podstaw narodzin niemieckiego nacjonalizmu. Nie bez przyczyny znaczną część swojej twórczości poświęcił mitom prekursor niemieckiego romantyzmu, filozof Friedrich W. J. von Schelling. Był on jednym z pierwszych, którzy uznali mit za niezależną formę świadomości, której nie sposób sprowadzić do jedynie przednaukowej interpretacji świata14. Mit był dla Schellinga elementem definiującym ludzką egzystencję niezależnie od etapu rozwoju społecznego, fenomenem naturalnym i pożądanym. Opowieści mitologiczne to dla niego historie, od których zaczęła się ludzka myśl. Funkcjonujące w mitach archetypy pozwalają według Schellinga funkcjonować ludzkości w sposób uporządkowany15.
Do odrodzenia mitów nawoływali również intelektualiści tacy jak bracia August Wilhelm i Friedrich Schlegelowie, Christian Gottlob Heyne czy Karl Moritz. Co jednak istotne, z punktu widzenia niemieckich romantyków walory mitu nie kończyły się na byciu trafnym nośnikiem kultury. Były one również istotnym zasobem cywilizacyjnym na przyszłość16. Oparte na archetypicznych figurach historie łatwo bowiem odnosiły się do rzeczywistości, dając nadzieję na rozwiązanie problemów natury społeczno-politycznej w oparciu o znane już wzorce. W tym kontekście nie może dziwić fascynacja romantycznych pisarzy i poetów mitologią, czego na gruncie niemieckim doskonałym przykładem mogą być twórcy tacy jak Friedrich Schiller czy Johann Wolfgang von Goethe.
Należy zwrócić uwagę, że odwoływanie się do mitologii stało w sprzeczności z głęboko zakorzenioną w Niemczech racjonalną tradycją protestantyzmu, co nierzadko przysparzało romantycznym myślicielom krytyki i oskarżeń o sympatyzowanie z katolicyzmem. W rzeczywistości jednak niemieccy apologeci mitu dalecy byli od stawiania jednego odłamu chrześcijaństwa ponad drugim. Klasycy niemieckiego romantyzmu, zafascynowani historycyzmem, traktowali religię jako punkt wyjścia do szerszych rozważań na temat przeszłości i tradycji, w tym historii rodzimej. Johann Gottfried Herder, jeden z prekursorów niemieckiego nacjonalizmu, postrzegał Biblię jako wytwór obcej kultury, aplikowany do Europy na pewnym etapie dziejów. Idąc tym tropem, doszedł on do wniosku, że w okresie przedchrześcijańskim na terenie Niemiec istnieć musiały zarówno lokalne mity, jak i panteon bóstw17. Niemiecki filozof i teolog David Friedrich Strauss szedł o krok dalej i podkreślał, że treści ewangeliczne nie są niczym innym jak hebrajskim mitem - społecznie i kulturowo zakorzenionymi proroctwami i legendami, które znalazły swoją personifikację w osobie Jezusa18. Mimo istnienia tego typu stanowisk, popularyzacja germańskiego folkloru w pierwszej połowie XIX wieku nie wiązała się z odrzuceniem bądź też zastąpieniem chrześcijańskiej teologii, a raczej uzupełnieniem i wzbogaceniem lokalnej kultury i tradycji. Nowo odzyskana mitologia germańska była ważnym punktem odniesienia dla myśli narodowej, która rozwijała się na ziemiach niemieckich przez cały wiek XIX, stanowiąc budulec dla nowoczesnego narodu.
Wiek XIX to również okres, gdy mitami interesować się zaczęto z perspektywy nauki. Istniejące do tej pory analizy literackie i filozoficzne wzbogacone zostały o prace antropologów i etnografów, pochylających się nad kulturami i ich mitami, które były traktowane bardziej jako przekazywane z pokolenia na pokolenie formy ustne powiązane z rytuałami i społeczną organizacją, mniej zaś jako teksty literackie19. Mitami zajęli się również przedstawiciele innych dyscyplin, w tym lingwiści na czele z orientalistą Friedrichem Maxem Müllerem, oraz psycholodzy związani ze szkołą freudowską20.
Emblematycznym studium porównawczym mitów i rytuałów świata jest "Złota Gałąź", opublikowana w 1890 roku przez szkockiego antropologa Jamesa George'a Frazera. Autor zestawił ze sobą wierzenia i rytuały dziesiątków cywilizacji z całego świata w celu udowodnienia tezy o uniwersalnym charakterze ewolucji dziejów21. Zdaniem Frazera, dzieje ludzkości podzielić można na trzy stadia - magię, religię i naukę. Proces przejścia pomiędzy stadiami ma charakter liniowy i występuje w każdej kulturze, niezależnie od czasu i miejsca. Pierwsze stadium, typowe dla społeczności pierwotnych, cechować się miało brakiem wiary w istoty nadprzyrodzone i bóstwa. Myślenie magiczne było myśleniem przyczynowym, opartym na obserwacji ciągów sekwencji występujących w przyrodzie. Magię według Frazera można więc traktować jako swego rodzaju prymitywną poprzedniczkę nauki, sprowadza się ona bowiem do wysuwania prawd ogólnych w oparciu o powtarzalne informacje. Autor nie ma jednak wątpliwości co do fałszywości tez wynikających z myślenia magicznego - to właśnie dostrzeżenie zawodności magii stanowić miało według Frazera czynnik popychający ludzkość ku istotom nadprzyrodzonym, a więc ku fazie religii. Etap ten cechował się wiarą w nadludzkie moce i przypisywaniem sprawczości w świecie bóstwom. Podobnie jak magia, również religia stanowi dla Frazera fałszywy sposób wyjaśniania otaczającej człowieka rzeczywistości. Zaznacza on jednak, że "ciemne wieki" magii i religii stanowią konieczny etap pozwalający na ostateczne zwrócenie się w stronę nauki22.
"Złota Gałąź" stanowiła obowiązkowy punkt odniesienia w anglosaskiej dyskusji nad mitami i religią przez co najmniej dwie dekady przełomu XIX i XX wieku. Świadczą o tym kolejne wznowienia dzieła, w tym 12-tomowa edycja wydana w 1915 roku. Do twórczości Frazera często odwoływali się do też intelektualiści, pisarze i komentatorzy życia społecznego tacy jak W. B. Yeats, T. S. Eliot, Ezra Pound czy D. H. Lawrence23. Dorobek Frazera, podobnie zresztą jak inne dzieła antropologii ewolucjonistycznej, trudno jednak obecnie traktować inaczej niż w kontekście czysto historycznym. Późniejsi badacze społeczni słusznie wytykali autorowi "Złotej Gałęzi" arbitralność, powierzchowność i niedociągnięcia badawcze. Trzeba pamiętać też, że Frazer był badaczem gabinetowym, a więc nigdy nie zetknął się ze społecznościami, o których pisał. Dodatkowo, sięgał on po mitologiczne historie w celu wyjaśniania zjawisk przyrody, przez co umykał mu kontekst społeczny opisywanych praktyk.
Brytyjską odpowiedzią na teoretyczne i metodyczne niedostatki dotychczasowych badań antropologicznych stała się szkoła funkcjonalna, której najwybitniejszym przedstawicielem w dziedzinie badania mitów był Bronisław Malinowski. Ten pochodzący z Polski antropolog analizował mity z punktu widzenia ich funkcji społecznej. Odchodząc od studiów gabinetowych na rzecz obserwacji uczestniczącej, Malinowski przeprowadził pionierskie badania na Wyspach Trobrianda, w trakcie których próbował uchwycić panujące tam zwyczaje i rytuały, odkrywając jednocześnie ich społeczne znaczenie. Zdaniem badacza istniejące w społeczeństwach pierwotnych mity nie są jedynie opowieściami pozwalającymi uchwycić ewolucję danej grupy. Malinowski traktuje mity jako aktywne, niezbędne części kultury, legitymizujące istniejący układ społeczny. Innymi słowy, niezależnie od tego, czy dany mit jest prawdziwy, czy fałszywy, spełnia on konkretną funkcję, nakazując członkom społeczności określone zachowanie24.
Społeczne funkcje mitu dostrzegać zaczęli również badacze kontynentalni, w tym najwybitniejszy przedstawiciel szkoły francuskiej Émile Durkheim. Zwracał on uwagę na związki pomiędzy praktykami, również rytualnymi, a nadającymi im sens mitami. Przykładowo, chrześcijański rytuał komunii nie miałby sensu w oderwaniu od mitu ostatniej wieczerzy. Podobnie jak Malinowski więc, Durk-heim traktował mit jako fenomen nie tyle pozwalający interpretować przeszłość, ile raczej umożliwiający zrozumienie bieżących praktyk i rytuałów25.
Zarówno Malinowski, jak i Durkheim przedstawiali mity jako narzędzie zasadniczo konserwatywne, uzasadniające istniejący porządek. Nie miały one być katalizatorem społecznej zmiany, co najwyżej mogły następujące zmiany legitymizować. Co więcej, pionierzy antropologii w dalszym ciągu skupiali się na mitach tradycyjnych, traktując je jako domenę społeczeństw pierwotnych. Nowoczesność niosła za sobą jednak nowe mity, których funkcje trudno sprowadzać jedynie do chęci utrwalania tradycyjnego porządku społecznego. Mit współczesny i tradycyjny łączy co prawda wiele wspólnego, wszak oba fenomeny stanowią pewną formę zbiorowej świadomości. Część badaczy stoi też na stanowisku, że mity współczesne z powodzeniem można badać, odwołując się do teoretycznego dorobku badaczy mitów tradycyjnych, głównie antropologów26. Powstające w społeczeństwach nowoczesnych mity niekoniecznie były jednak "wielkimi narracjami" odnoszącymi się do początków czasów czy dzieła stworzenia. Jak zauważa Tadeusz Biernat, mit współczesny stał się w swojej naturze oderwany od fabuły, która przestała być jego cechą konstytutywną27.
Warto zauważyć, że już Rewolucja Francuska, dążąca do całkowitego zrewidowania istniejącego ładu społeczno-politycznego, tworzyła własne mity. Jako instrument ideologiczny, mity służyły legitymacji nowej władzy rewolucyjnej, a także pobudzeniu wśród obywateli poczucia braterstwa i solidarności28. Adaptowanie przez Rewolucję Kultu Rozumu pokazało, że stojąca u podstaw nowoczesności sekularyzacja sama w sobie stać się może mitem, aktywując podobny typ emocji co wierzenia religijne. Okazało się, że mity z powodzeniem mogą odgrywać rolę polityczną, abstrahując od tradycyjnie rozumianej strefy sacrum. Jak podkreśla Karen Armstrong, mity pozwalały zapełnić pustkę, która pojawiła się w społeczeństwach pooświeceniowych wraz z triumfem rozumu29. Nostalgię za myśleniem mitycznym wyrażał nawet Friedrich Nietzsche - nie bez przyczyny uważał on Sokratesa, a także zagorzałego przeciwnika mitu Platona, winnymi zniszczenia wzniosłej kultury antycznej poprzez wprowadzenie do niej pojęć absolutnych i nadanie prymatu logosowi30. Skupiając się na mitach tradycyjnych, zdawał się on jednak nie dostrzegać oczywistego z naszego punktu widzenia faktu - XIX wiek był okresem prawdziwego wysypu mitów, poczynając od powstałych na kanwie wielkich rewolucji we Francji i Stanach Zjednoczonych mitów wolności, aż po wykwitające mity narodowe31. Powstające w drugiej połowie XIX wieku imperia również posiadały własne mitologie. Przykładowo, kształtujący się w tym czasie mit supremacji rasowej w postaci "brzemienia białego człowieka" pozwalał uzasadniać poczynania kolonialne państw europejskich w oparciu o zasady darwinizmu społecznego. W legitymizacji takiego spojrzenia pomagał tradycyjny dorobek antropologów badających mity, którzy, jak już zostało wspomniane, często postrzegali je jako historie "prymitywnych ludów"32. Dość powiedzieć, że sam Bronisław Malinowski w swoim opublikowanym pośmiertnie dzienniku nierzadko opisywał Trobriandczyków w sposób wyraźnie negatywny, stosując obraźliwe, rasistowskie określenia33.
Mity stały się również koniecznym elementem budowania tożsamości narodowej po udanym procesie zjednoczeniowym, co w Europie drugiej połowy XIX wieku miało miejsce we Włoszech i w Niemczech34. "Stworzyliśmy Włochy, a teraz musimy stworzyć Włochów" - mówił piemoncki polityk i zwolennik zjednoczenia Massimo d'Azeglio35. Unifikacja niezależnych do tej pory podmiotów w jedno państwo włoskie była procesem trudnym, głównie ze względu na różnice pomiędzy poszczególnymi jego częściami, zarówno w sensie społeczno-gospodarczym, jak i kulturowym czy językowym. Jednym z narzędzi pozwalających wzbudzić w obywatelach poczucie przynależności miały być mity, jednoczące mieszkańców Półwyspu Apenińskiego mimo dzielących ich różnic. Mitem stała się już sama idea Risorgimento - zarówno samego zjednoczenia, jak i ruchu, który do niego doprowadził36. Młode państwo włoskie włączyło się także do gry o terytoria zamorskie i wykorzystywało mit kolonialny, odwołujący się jeszcze do czasów rzymskich i traktowania Morza Śródziemnego jako wewnętrznego akwenu imperium (Mare Nostrum). Działania te nie zakończyły się jednak powodzeniem, a niedosyt rozstrzygnięć kończących pierwszą wojnę światową (tzw. kalekie zwycięstwo - vittoria mutilata) wykorzystany został przez ruch faszystowski. Kierujący państwem włoskim od 1922 roku Benito Mussolini37 podjął działania prowadzące ku silnej centralizacji, jednocześnie budując nową mitologię. Okres rządów faszystów to pojawienie się mitu "nowego Rzymu" nawiązującego do czasów starożytnych, jak też budowanie "nowego człowieka", który zdaniem Mussoliniego miał być odważnym i posłusznym patriotą, cechującym się poczuciem odpowiedzialności i autorytetu38. Na własnej mitologii opierały się także zjednoczone Niemcy, gdzie mity stały się nieodzownym, obok języka czy terytorium, elementem definiującym naród (Volk). Historie opisane przez Jacoba Grimma w książce "Mitologia niemiecka", połączone z eksplorowanymi w tym czasie teoriami rasowymi hrabiego Arthura de Gobineau czy Houstona S. Chamberlaina stały się inspiracją dla tych wszystkich, którzy w powrocie do korzeni upatrywali odrodzenia państwa niemieckiego39. Jednym ze zwolenników takiego podejścia był wybitny kompozytor i apologeta narodu Richard Wagner. Nie może dziwić, że premierowy pokaz jego autorskiego dramatu muzycznego "Pierścień Nibelunga" w 1876 roku powszechnie postrzegany jest jako pierwsza wielka ekspresja niedawno zjednoczonego narodu niemieckiego40. Koncepcja volkizmu, będąca mitem samym w sobie, opierała się na idei "krwi i ziemi" (Blut und Boden) i dostarczała jej zwolennikom prostych odpowiedzi na wyzwania polityczne epoki wilhelmińskiej41. Rasistowskie koncepcje stojące u podstaw volkizmu w przyszłości pozwolić miały nazistom uzasadnić zarówno czystki etniczne, jak i podbój terytorialny obszarów stanowiących niemiecką "przestrzeń życiową".
Długofalowo zgubne skutki politycznego wykorzystywania mitów w niemieckim i włoskim procesie narodowym nie oznaczały oczywiście, że analogiczne zjawiska miały miejsce wszędzie. Mity odgrywały swoją rolę również w innych XIX-wiecznych ruchach emancypacyjnych i wyzwolenia narodowego, czego doskonałym przykładem może być region Ameryki Łacińskiej, a także polski nacjonalizm, postrzegający naród w duchu typowo romantycznym: jako wspólnotę języka, mitów, folkloru i kultury - niekoniecznie zaś własnego państwa, którym Polacy w tym okresie nie dysponowali42.
Dynamika zmian społeczno-politycznych, do których dochodziło w omawianym okresie w państwach narodowych, pozwoliła podawać w wątpliwość założenia o statycznej, konserwatywnej roli mitu, którego głównym zadaniem miało być legitymizowanie istniejącego porządku. Teoretykiem, którego dorobek w sposób najbardziej emblematyczny wskazuje na dynamiczny charakter mitu, jest Georges Sorel - francuski myśliciel społeczny, autor opublikowanej w 1908 roku pracy "Rozważania o przemocy". Analizując procesy społeczno-polityczne mające miejsce w Europie, doszedł on do wniosku, że za wszelkimi wielkimi przemianami stały konkretne mity, pobudzające ludzi do działania i uzasadniające dążenie do nich. Innymi słowy, zdaniem Sorela mity są najważniejszą siłą napędzającą proces historyczny. Ze względu na swoją wyrazistość i jasny przekaz emocjonalny mity stanowią konieczne narzędzie walki, bez sięgnięcia po które żaden lider nie osiągnie sukcesu. Jako zagorzały syndykalista, Sorel gardził Trzecią Republiką, traktując ją jako twór skostniały i dekadencki, sprzeczny z bliskimi mu wartościami sprawiedliwości, heroizmu czy samopoświęcenia43. Wierzył on, że jedyną siłą ucieleśniającą owe wartości jest proletariat, a wyłącznym sposobem wcielenia ich w życie jest rewolucja klasy robotniczej. Z tego powodu pisał obszernie o micie strajku generalnego, w którym uciśnieni robotnicy znaleźć mieli punkt odniesienia. Zdaniem Sorela mit strajku generalnego jest prawdziwie socjalistyczną ideą zagrzewającą proletariat do wspólnego oporu przeciwko kapitalistom44. Inaczej niż jego rodak Émile Durkheim, który upatrywał w mitach szansy na zachowanie stabilności społecznej, Sorel postrzegał mit jako narzędzie zmiany, a wręcz rewolucji. Biorąc pod uwagę nieukrywaną sympatię Durkheima do Trzeciej Republiki oraz wspomniany już krytyczny stosunek Sorela do niej, tego rodzaju różnica spojrzeń nie powinna dziwić. W przeciwieństwie jednak do Durkheima, którego prace błyskawicznie znalazły uznanie i przełożenie na praktykę polityczną, Sorel pozostał myślicielem w znacznym stopniu niedocenionym45. Zmieniło się to dopiero po jego śmierci, gdy jego dorobek zauważony został przez włoskich faszystów.
O micie jako zjawisku dynamicznym pisał również Karl Marks, choć w przeciwieństwie do Sorela traktował on go jako coś z gruntu negatywnego. Wynika to z postrzegania przez niego mitu jako nierozerwalnie związanego z ideologią, będącą zdaniem Marksa fałszywą świadomością wyrażającą interesy klasy rządzącej46. Jak trafnie ujmuje tę kwestię Leszek Kołakowski, w marksistowskim ujęciu mit to po prostu "ideologiczna projekcja struktur klasowych"47. Z drugiej strony trzeba przyznać, że jako jeden z niewielu przedstawicieli swoich czasów Marks traktował powstawanie mitów nie tylko jako zjawisko historycznie ciągłe, ale wręcz nasilające się. Dynamicznemu wzrostowi znaczenia mitów w epoce nowoczesności sprzyjała zdaniem Marksa popularyzacja prasy, odpowiedzialnej nie tylko za rozprzestrzenianie się treści mitycznych, ale wręcz ich tworzenie48.
Powstanie XX-wiecznych reżimów totalitarnych, w których mity pomagały uzasadnić agresywną ekspansję terytorialną, co w efekcie doprowadziło do wybuchu drugiej wojny światowej, zmieniło sposób patrzenia na współczesne mitologie. Zauważono, że mity to nie tylko heroiczne konstrukcje napędzające ludzi do działania ku lepszej przyszłości, ale często też twory niebezpieczne, wykorzystywane przez liderów do celów własnych. Do takich wniosków doszedł między innymi Ernst Cassirer, niemiecki filozof żydowskiego pochodzenia, którego objęcie władzy przez nazistów zmusiło do opuszczenia rodzinnego państwa. Myśliciel ten na temat mitów pisał już w latach 20. XX wieku, traktując je jeszcze w sposób neutralny: jako jedną z form rozumienia świata funkcjonującą na równi ze sztuką, nauką czy językiem. Czynnikiem wyróżniającym mit miał być zdaniem Cassirera jego wyjątkowy związek z emocjami, jak również masowy charakter. W swoich wczesnych pracach Cassirer podkreśla, że choć mity nie wywodzą się z procesów intelektualnych, to jednocześnie nie reprezentują one emocji jednostki - są wyrazem odczuć zbiorowości, wyrażonych za pomocą języka, który jest podstawowym elementem dyfuzji mitu49. Zmianę podejścia Cassirera do mitu obserwować można na kartach jego opublikowanej pośmiertnie pracy "Mit państwa". W opracowaniu tym, stanowiącym pogłębioną analizę powstania i wzrostu narodowego socjalizmu, filozof przyjmuje wobec mitów stanowisko już otwarcie negatywne. Traktuje je jako zjawisko groźne, szczególnie w sytuacji trudności i kryzysów, kiedy to racjonalne formy organizacji życia społecznego zaczynają zawodzić. Nie bez przyczyny, zdaniem Cassirera, nazizm narodził się na kanwie przegranej przez Niemcy pierwszej wojny światowej, w sytuacji społeczno-gospodarczego kryzysu, z którym nie potrafiły poradzić sobie władze Republiki Weimarskiej50. Mity, jako elementy funkcjonujące w zbiorowej wyobraźni, stanowią bowiem atrakcyjną propozycję pozwalającą zaspokoić potrzeby wspólnotowe, a także zwolnić jednostkę z osobistej odpowiedzialności za niepowodzenia, jakie ją spotykają51. Cassirer zwraca uwagę, że mity stanowią idealne narzędzie dla totalitarnych liderów, którzy wykorzystują je do celów partykularnych, czego tragiczne skutki widoczne były w Niemczech. Cassirer nie pozostawia jednak złudzeń - człowiek jest istotą mityczną, a mity stanowią nieodzowny element ludzkiej natury. Nie możemy więc się od nich uwolnić. Należy jednak robić wszystko, aby uniknąć zdominowania innych form poznania przez mit. Utrzymywanie równowagi pomiędzy nauką, sztuką, filozofią z jednej strony a elementami mitycznymi z drugiej - jest jedyną receptą pozwalającą uniknąć destrukcyjnej siły mitu52.
Wydawać by się mogło, że zmasowana krytyka mitów po drugiej wojnie światowej oznaczać będzie ostateczny ich upadek, dyskredytację zjawiska podobną do tej, gdy w okresie oświeceniowym porównywano mity do prymitywnych form myślenia. Praktyka okazała się jednak inna. Szybko stało się jasne, że w dalszym ciągu istnieje przestrzeń na refleksję na temat mitów i ich społecznej roli. Analiza mitów jedynie pod kątem ich szkodliwości wydawała się zbytnim uproszczeniem, wypaczającym złożoność fenomenu. Jak podaje Robert Ellwood, powojenne odrodzenie mitów zawdzięczać należy trzem osobom: historykowi religii Mircei Eliademu, psychologowi Carlowi Gustavowi Jungowi i mitoznawcy Josephowi Campbellowi53. Tym, co łączy wszystkich trzech badaczy, jest przekonanie o stałej obecności mitów w życiu człowieka i praktycznej niemożliwości jego funkcjonowania w oderwaniu od mitologii.
Pochodzący z Rumunii Eliade po drugiej wojnie światowej udał się do Francji, gdzie na zaproszenie znanego filologa i mitografa, Georgesa Dumézila, objął stanowisko naukowe. Francja była w tym okresie jednym z ważniejszych ośrodków badań nad mitami, co znalazło swoje przełożenie na pracę naukową Eliadego. Mimo że zajmował się on głównie mitem tradycyjnym, jego podejście do mitów charakteryzuje się sporą dozą uniwersalności, pozwalającą odnosić je również do mitów współczesnych. Mity, definiowane przez Eliadego w prosty sposób - jako opowieści o początkach, bohaterach, kreacji - stanowią dla niego fenomen wspólny dla całej ludzkości. Społeczeństwa, niezależnie od stopnia rozwoju, nie mogą z nich zrezygnować. Mity dostarczają bowiem wzorców zachowania i porządkują świat, zaspokajając przy tym potrzeby chrakterystyczne dla wszystkich ludzi. Mit stanowi więc narzędzie pozwalające zorganizować otaczającą rzeczywistość, sprowadzając ją do reguł, których przestrzeganie nadaje sens egzystencji. To właśnie tego typu uniwersalna potrzeba egzystencjalna i ontologiczna jest zdaniem Eliadego przyczyną powstawania mitów54. Eliade zwraca też uwagę na znaczenie we współczesnym świecie mitów tradycyjnych, których dziedzictwo przetrwało. Podkreśla, że archetypiczne cnoty obecne w mitologii grecko-rzymskiej stały się podstawą wyznaczania wzorców moralnych i obywatelskich w społeczeństwach nowożytnych, od renesansu aż po końcówkę XIX wieku55.
Dorobek Carla Gustava Junga, szwajcarskiego lekarza psychiatry i twórcy psychologii analitycznej, zyskał szerokie uznanie na świecie dopiero po drugiej wojnie światowej, mimo że sam badacz był aktywny zawodowo od początku wieku XX, przejściowo współpracując nawet z Sigmundem Freudem. Tym, co wyróżniało teoretyczną refleksję Junga nad mitami, było odejście od XIX-wiecznej tendencji ukazywania mitu jako fenomenu wyjaśniającego świat przyrody w społeczeństwach pierwotnych. Jego zdaniem źródłem mitu miał być sam ludzki umysł56. Jako że ludzka psychika ma charakter uniwersalny, są takie również wytwarzane przez nią archetypy, będące swego rodzaju powtarzalnymi motywami. Wśród nich wyróżnić można: archetypy odrodzenia, urodzenia, matki, mądrego starca, bohatera czy oszusta. Co istotne, za nośniki poszczególnych archetypów Jung uważa między innymi mity57. Z tego powodu podobne do siebie pod względem konstrukcji mity obecne są we wszystkich kulturach, niezależnie od miejsca i czasu.
"Odkrycie" Junga w świecie anglojęzycznym zawdzięczać należy wspomnianemu już Josephowi Campbellowi - myślicielowi, który w sposób wyjątkowo czytelny zaznaczał więź pomiędzy mitami a nowoczesnością58. Owocem jego długoletnich badań komparatystycznych była między innymi opublikowana w 1949 roku praca "Bohater o tysiącu twarzy", jedna z najbardziej poczytnych książek w historii mitoznawstwa. Campbell wskazuje w niej na bezpośrednie powiązanie mitologii z ludzką egzystencją oraz dowodzi, że najważniejsze z mitów, niezależnie od czasu, miejsca i reprezentowanej kultury, posiadają wspólną strukturę, określoną przez niego mianem monomitu59. Koncepcja ta szybko zyskała szerokie zainteresowanie i to właśnie Campbellowi w sposób pośredni zawdzięczać można wejście mitów do kultury popularnej. Opisana w "Bohaterze o tysiącu twarzy" podróż archetypicznego herosa stanowiła bowiem istotne źródło inspiracji między innymi dla George'a Lucasa, twórcy rewolucyjnej dla popkultury serii Gwiezdne Wojny60.
Jak podkreśla Steven Connor, dzięki pracom Campbella, Eliadego czy Junga doszło w okresie powojennym do zasadniczej zmiany patrzenia na mit. Obecność mitów w społeczeństwie nie miała być już wyrazem podporządkowania się pewnym pierwotnym prawdom i zasadom, ale raczej pozytywną formą tworzenia siebie - sposobem, w jaki człowiek konstruował nie tylko swoją relację ze światem, ale także swój świat jako taki61. Wyrazem tego było nie tylko wspomniane wejście mitów do kultury popularnej, ale też coraz śmielej ukazujące się refleksje na temat mitycznego charakteru zjawisk, które ukształtowały współczesny świat. Już w latach 40. XX wieku Max Horkheimer i Theodor W. Adorno wysunęli tezę, że walczące z mitami oświecenie było de facto mitem samym w sobie62. Odwołując się do szerszego kontekstu, sama nowoczesność traktowana może być z powodzeniem jako rodzaj mitu - określający zarówno siebie, jak i swój stosunek do mitów przednowoczesnych63.
Żywotność mitów nie zakończyła się wraz z postmodernistycznymi tezami o względności wielkich narracji czy zapowiadanym przez Francisa Fukuyamę "końcem historii"64. Jest tak w dużej mierze ze względu na fakt, że państwa narodowe, będące domeną nowoczesności, wciąż odgrywają kluczową rolę w porządku światowym, a większość mitów politycznych ma ograniczony terytorialnie charakter, często spójny z granicami państwowymi65. Rozwój społeczny w kierunku określanym mianem ponowoczesnego66, mimo że przyczynił się do zmiany postrzegania koncepcji takich jak terytorialność czy hierarchiczność, niekoniecznie doprowadził do zburzenia fundamentów, na których zbudowane zostały państwa nowoczesne. Niezależnie od charakteryzujących współczesny świat procesów globalizacyjnych i wyłaniania się nowych aktorów nieterytorialnych, zbudowana na mitach tożsamość pozostaje istotną formą identyfikacji, szczególnie w warunkach wielostronnych wpływów kulturowych. Istniejące mity polityczne ulegają również przeobrażeniu, co sprzyja ich przetrwaniu67. Przypadki Polski świętującej 1000-lecie koronacji Bolesława Chrobrego czy Stanów Zjednoczonych hucznie obchodzących 250-lecie Deklaracji Niepodległości potwierdzają żywotność mitów założycielskich. Utrzymujący się w Turcji mit o Atatürku jako twórcy nowoczesnego państwa nadal wpływa na politykę edukacyjną i narracje publiczne. Mit Noworosji, wykorzystywany przez putinowską Rosję, służy do uzasadniania roszczeń terytorialnych wobec części terytoriów Ukrainy. Przykłady można oczywiście mnożyć. Nie ulega wątpliwości, że społeczeństwa potrzebują mitów, co nieustannie wykorzystywane jest przez politycznych graczy do swoich celów.
1.2. Mit jako zjawisko polityczne
1.2.1. Definiowanie mitu politycznego
Przedstawione powyżej rozważania dowodzą polityczności współczesnych mitów. Jak podkreśla Chiara Bottici, w społeczeństwach nowoczesnych, wraz z oddzieleniem polityki od religii z jednej strony i procesami demokratyzacji z drugiej, rola mitów politycznych stała się pierwszoplanowa68. Można wręcz postawić tezę, że współczesne mity są co do zasady mitami politycznymi, co pozwala odróżnić je od mitów tradycyjnych. Z tezą o micie politycznym jako fenomenie nowoczesności zgadza się również Henry Tudor, zdaniem którego główna różnica między mitem tradycyjnym a politycznym wynika z samej polityczności tego drugiego. Przedmiotem mitu tradycyjnego są według Tudora zjawiska naturalne i religijne, mit polityczny natomiast przedmiotowo dotyczy polityki69. W przeciwieństwie do mitów tradycyjnych czy też podobnych do nich baśni, definiuje on mity polityczne jako opowieści o faktycznych osobach i wydarzeniach, nie zaś o wytworach fikcyjnych. Protagonista mitu politycznego nie jest już zdaniem Tudora herosem niosącym na swoich barkach losy świata, ale raczej bohaterem zbiorowym, takim jak społeczność, naród, rasa czy klasa społeczna. Pojawiające się w mitach politycznych jednostki służyć mają jedynie jako reprezentanci konkretnej grupy. Mit polityczny jest według Tudora domeną społeczeństw politycznych, zarówno tych już istniejących, jak i tych z przeszłości i tych dopiero mających powstać70. Różnice między mitem tradycyjnym a politycznym wyłuszcza także Christopher G. Flood, nazywając ten pierwszy mitem sakralnym (sacred myth). Jego zdaniem mity polityczne różnią się od sakralnych swoim świeckim charakterem i bezpośrednim odniesieniem do ideologii. O ile mity sakralne mają w społecznościach status uświęconej prawdy niepodważalnej, o tyle mit polityczny w pierwszej kolejności reprezentuje narrację naznaczoną ideologicznie. Oznacza to, że zawiera pewne wartości, założenia i cele charakterystyczne dla konkretnych ideologii71.
Definiując mit polityczny, zarówno Tudor, jak i Flood kładą spory nacisk na jego narracyjną formę - według nich mit polityczny jest opowieścią, a więc posiada wyraźnie zarysowane fabułę, bohaterów, strukturę. W rzeczywistości jednak nie ma jednego stanowiska dotyczącego fabularnej struktury mitu politycznego, a obok badaczy zgadzających się z taką tezą istnieje też wielu, którzy unikają deklarowania, że występowanie narracji to immanentna cecha mitów politycznych. Dyskusja ta w sposób analogiczny odnosi się do mitów tradycyjnych, gdzie również nie ma zgody co do tego, czy mit powinien być opowieścią. Przykładowo, o ile definiowanie mitu w kategoriach narracyjnych jest kluczowe dla Bronisława Malinowskiego, określającego mity jako "opowieści o wyjątkowym znaczeniu", o tyle ma ono drugorzędne znaczenie dla Émile'a Durkheima, skupiającego się na związkach mitów z religią i rytuałami72. Sceptyczni wobec wybitnie narracyjnej natury mitu są także myśliciele tacy jak Claude Lévi-Strauss, który co prawda nie odrzuca narracyjnej formy mitu, ale nie przykłada do niej większej wagi, skupiając się na językowej strukturze mitologii, Roland Barthes, określający mit jako system semiotyczny, w którym istniejące wcześniej znaki są zawłaszczane i pozbawiane pierwotnego kontekstu po to, aby nasycić je nową treścią pojęciową, czy Leszek Kołakowski, który obecności mitu dopatruje się w tak szerokim spektrum zjawisk (nie tylko w religii, ale też języku, sztuce, nauce, technologii), że trudno sprowadzać je jedynie do formy opowieści73. Mówiąc o mitach politycznych, problem z przypisywaniem im cech opowiadania dostrzega chociażby Tadeusz Biernat, który traktuje obecność fabuły jako wyznacznik mitu tradycyjnego (określanego przez niego mianem archaicznego), nie zaś politycznego. Podając przykłady mitów, których sensu nie sposób wyrazić fabularnie (np. mit kolonialny, niemiecki mit rasistowski), wysuwa on tezę, że we współczesnych mitach istotna jest nie symbolizacja treści, ale ogólna zasada mitu, a więc ogólny sąd odnoszący się do określonej sfery rzeczywistości społeczno-politycznej74. W podobnym tonie pisze Joanna Rak, traktując mity polityczne jako "wiązki stereotypów, czyli funkcjonujących w świadomości społecznej uproszczonych i poddanych wartościowaniu obrazów rzeczywistości"75. Istotnie, przy analizie mitów z perspektywy politologicznej, to nie sama fabuła, ale ich społeczno-polityczne oddziaływanie powinno być przedmiotem pierwszoplanowego zainteresowania badaczy. Z drugiej jednak strony trudno nie zgodzić się z wątpliwościami wysuwanymi przez Jana Lenczarowicza, który zastanawia się nad możliwością precyzyjnego przedstawienia badanego mitu politycznego bez odniesienia się do jego formy narracyjnej76. Sprowadzanie mitu jedynie do jego wyrażonej w formie językowej esencji grozi nie tylko jego spłyceniem, ale również rozmyciem na tle pojęć takich jak symbol czy idea. Będący przedmiotem niniejszej książki mit Malwinów daje się sprowadzić do prostego, jednoczącego społeczeństwo hasła "Malwiny są argentyńskie" (Las Malvinas son argentinas), czy też nieco bardziej rozbudowanego zdania, że wyspy zostały bezprawnie odebrane Argentynie przez Wielką Brytanię i w przyszłości zostaną odzyskane. Nie jest błędem opisywanie owego mitu, posługując się tego typu hasłami - w takiej formie zresztą najczęściej występuje on w przestrzeni publicznej i dyskursie. Wydaje się jednak, że zamknięcie analizy na tak ogólnych stwierdzeniach utrudnia dogłębne zrozumienie społeczno-politycznego znaczenia mitu Malwinów, a więc całości kontekstu, w którym ów mit funkcjonuje. Jedynie poprzez osadzenie mitu Malwinów w konkretnym miejscu i czasie, a co za tym idzie, nadanie mu formy opowieści rozgrywającej się w specyficznych okolicznościach procesów narodowych, możliwe jest uchwycenie związków między omawianym mitem a argentyńską tożsamością, a także późniejsze wykorzystanie go jako narzędzia analitycznego.
1.2.2. Mit polityczny a prawda
Pisząc o narracyjności mitu politycznego, wspomniana już Chiara Bottici zwraca uwagę na element dużo istotniejszy - relację pomiędzy mitem a prawdą. Podkreśla ona, iż badacze tacy jak Christopher G. Flood traktują przekonanie o prawdziwości mitycznej narracji jako czynnik wyróżniający mity od zwykłych opowieści. Odżegnując się od takiego postrzegania, twierdzi ona, że kategoria prawdy w ogóle nie ma zastosowania w mitach. Innymi słowy, nie ma znaczenia, czy dany mit jest prawdziwy, czy fałszywy, gdyż w ogóle nie wpływa to ani na jego charakter, ani na pełnione funkcje77. Podobne zdanie wyraża Roland Boer, twierdzący, że mity nie podlegają procesom weryfikacji i falsyfikacji, ponieważ "nie należą do tego wymiaru"78.
Trzeba zaznaczyć, że krytykowane przez Bottici i Boera stanowisko utożsamiania mitów i prawdy nie bierze się z niczego - stanowi bowiem odpowiedź na dominujące w debacie publicznej postrzeganie mitu jako kłamstwa, nieprawdziwego stwierdzenia, które należy obalić za pomocą argumentów racjonalnych. Ten pejoratywny sposób rozumienia mitu pojawia się nie tylko w mediach, ale również w opracowaniach popularnonaukowych i naukowych. Z takimi "nieprawdziwymi" mitami chętnie rozprawiają się także argentyńscy badacze, publikując prace takie jak: "Mity argentyńskiej historii", w której autor ukazuje dzieje państwa przez pryzmat funkcjonujących w świadomości społecznej przekonań, "Mit świeckiej Argentyny", gdzie obalony zostaje pogląd o niewielkiej roli religii katolickiej w życiu społecznym, czy "Mit bogatego państwa", która podważa wizerunek Argentyny jako jednego z najzamożniejszych państw świata w przeszłości79. Tego typu uproszczone, wartościujące rozumienie mitu nie znajduje zastosowania dla przedstawionych w tej książce badań. Mimo to błędem byłoby całkowite zignorowanie przyczyn złej sławy mitu w popularnym dyskursie. Jak podkreślono w pierwszym podrozdziale, traktowanie mitu jako fenomenu negatywnego, a wręcz jako kłamstwa, ma swoje historyczne podstawy, wykraczające poza jedynie myśl oświeceniową. Negatywnie, choć w oparciu o inne przesłanki, pisali o micie zarówno Karl Marks, jak i powojenni krytycy faszyzmu na czele z Ernstem Cassirerem. O możliwości celowego zakłamywania mitologii przez elity pisał także Georges Sorel.
Warto również pamiętać, iż stanowisko reprezentowane przez Christophera G. Flooda nie oznacza uznania mitów za prawdziwe w rozumieniu klasycznej, arystotelesowskiej definicji prawdy. Badacz ten bardzo wyraźnie wskazuje bowiem, że mit polityczny z powodzeniem może być prawdziwy dla jednej grupy, ale fałszywy dla innej, operującej w innym porządku ideologicznym80. Zwraca on uwagę na obecny w popularnym dyskursie paradoks związany z samą nomenklaturą. Osoby, które wierzą w prawdziwość konkretnej mitycznej narracji, nie nazywają jej mianem "mitu". Zamiast tego używają określeń takich jak "opis wydarzeń" czy "powszechne przekonanie". Słowo "mit" ma być jego zdaniem zarezerwowane dla osób, które dany przekaz uznają za fałszywy81. Nawiązując do poglądów zwolenników traktowania mitów jako "neutralnych" wobec prawdy, Flood zauważa problematyczność takiego stanowiska. Po pierwsze, całkowite odżegnywanie się od kategorii prawdy w empirycznym badaniu mitów jest sprzeczne z intuicją, chociażby ze względu na wspomniane powyżej powszechne traktowanie mitu jako czegoś fałszywego. Po drugie - co wydaje się szczególnie istotne - neutralność mitu wobec prawdy kłóci się z funkcjami pełnionymi przez mit polityczny, szczególnie legitymizacji władzy oraz mobilizacji społecznej. Innymi słowy, aby móc spełniać swoją rolę, mit musi być wypowiadany w sposób, który przekona odbiorców do tego, że przekazywana im narracja jest prawdziwa zarówno na płaszczyźnie treści, jak i wartości82. Podejście Flooda sprawdza się w kontekście przedstawianych w tej książce badań. Celem pracy nie jest przecież wskazanie uniwersalnej prawdziwości stwierdzenia "Malwiny są argentyńskie", z którym nie zgodziliby się chociażby kontrolujący wyspy Brytyjczycy, ale wskazanie, w jaki sposób przekonanie o prawdziwości tego stwierdzenia oddziałuje na argentyńską politykę. Chodzi więc, podążając za Floodem, o sytuację, w której mit polityczny jest prawdziwy dla członków konkretnej grupy społecznej (w tym przypadku narodu argentyńskiego), a jednocześnie całkowicie niezrozumiały, niespójny czy iluzoryczny dla tych, którzy nie podzielają wartości danej grupy83. Próbując odejść od kategorii prawdy i fałszu, można pokusić się o stwierdzenie, że mit, również ten polityczny, jest bardziej kwestią wiary, a istotną rolę odgrywają w nim elementy aksjologiczne. "Cechą charakterystyczną mitu jest, iż będąc w rzeczywistości systemem wartości, w świadomości wyznających go ludzi istnieje jako zapis faktów, nie zaś ocen"84 - trafnie podsumowuje Barbara Szacka.
1.2.3. Powstawanie mitów politycznych
Istotnym wątkiem w refleksji nad mitami jest sposób ich powstawania. Niestety, również w tym zakresie brakuje spójnego podejścia, a teoretycy zajmujący się tym tematem oscylują między dwoma rozwiązaniami. Niektórzy, na czele ze wspomnianym już Mirceą Eliadem, są przekonani, iż zasoby mityczne są ograniczone i jedyne, co można robić, to przekształcać już istniejące mity. Inni natomiast, jak Tadeusz Biernat czy Roland Barthes, wierzą, że mity można tworzyć w sposób nieograniczony85. Niezależnie od tego, która strona dyskusji ma rację i czy współczesne mity polityczne są reinterpretacją archetypicznych wzorców, czy też zupełnie nowymi tworami, warto zastanowić się nad okolicznościami, w jakich pojawiają się one w społecznej rzeczywistości.
Nie ulega wątpliwości, że aby mit mógł powstać, w świadomości społecznej muszą istnieć wpierw pewne informacje początkowe odnoszące się do konkretnych wydarzeń lub postaci, których dany mit ma dotyczyć86. Nie jest istotne, czy mówimy tutaj o rzeczywistości faktycznej - chodzi o sytuację, w której konkretne narracje są powszechnie postrzegane jako prawdziwe. Oczywiście, należy w tym przypadku wziąć poprawkę na czas, w którym dany mit się tworzy - trudno bowiem porównywać współczesny dostęp do informacji z warunkami, jakie miały miejsce przed trzecią falą globalizacji, a co dopiero przed wprowadzeniem powszechnego dostępu do edukacji i rozpowszechnieniem mediów. Przykładowo, zupełnie inna była skala dostępu do informacji o zamachach terrorystycznych z 11 września 2001 roku, na kanwie których doszło do powstania mitu "wojny z terroryzmem", od tego, jak wyglądały informacje początkowe na temat niderlandzkiego mitu oranżystowskiego, budowanego w Republice Zjednoczonych Prowincji po śmierci Wilhelma II Orańskiego w 1650 roku87. Patrząc na kontekst historyczny, o powszechności danej informacji początkowej świadczy więc nie tyle jej realna znajomość przez większość społeczeństwa, ile przyjęcie jej jako pewnik przez wyższe warstwy społeczeństwa dysponujące wiedzą i wykształceniem.
Odwołując się do dorobku Gérarda Boucharda, Vincent Della Sala wyróżnia trzy stadia, które następują po pojawieniu się informacji początkowych i prowadzą do powstania mitu. Te etapy, obejmujące dyfuzję, rytualizację i sakralizację, jednocześnie odróżniają mit od innych form narracyjnych kształtujących się w toku procesów historycznych88. Trzeba pamiętać, że owa propozycja teoretyczna stanowi swego rodzaju model idealny. Procesy społeczno-polityczne mają bowiem dynamiczny charakter i nie zawsze przebiegają liniowo, co utrudnia naukową refleksję nad nimi. Szczególnie trudne do empirycznego badania wydaje się uchwycenie momentu przejścia między stadium drugim a trzecim. Mimo to warto odwołać się do niej jako do roboczego modelu powstawania mitów politycznych, szczególnie tych kształtujących się w parze z tożsamością narodową.
W pierwszym stadium dochodzi do upowszechnienia informacji początkowych przy jednoczesnym uproszczeniu całości narracji - często przez wyprowadzenie z nich pewnych ogólnych sądów, łatwych do przyjęcia i powtarzania przez ogół społeczeństwa. Na tym etapie kluczowe jest dostosowanie treści do stanu emocjonalnego odbiorców mitu. Istotne jest, aby grupa, do której mit jest skierowany, była w stanie potraktować go nie jako jedno z wielu możliwych rozstrzygnięć, ale jako jedyny słuszny, oczywisty wręcz sąd. Rację ma Sirkka Ahonen, pisząc, że "mit rodzi się, gdy społeczność przyjmuje narrację jako integralny element swojej zbiorowej pamięci"89. Kluczową rolę odgrywają tu elity, posiadające z jednej strony odpowiedni kapitał społeczno-kulturowy, a z drugiej nierzadko mające partykularny interes w tym, aby dany mit się przyjął. Jonathan Charteris-Black zwraca uwagę na znaczenie perswazji w tworzeniu mitów politycznych przez elity. Szczególną rolę odgrywa tu jego zdaniem metafora, będąca narzędziem pośredniczącym pomiędzy racjonalnym przekazem a warstwą emocjonalną. Odwołując się do arystotelesowskiego trójkąta retorycznego, ideologia reprezentować ma logos, mit pathos, a metafora ethos90. Dyfuzji mitów sprzyjają również wyjątkowe okoliczności. John Day, choć zgodny co do pierwszoplanowej roli elit politycznych w tworzeniu mitów, podkreśla wprost, że nie mówimy tutaj o zwykłych konstrukcjach intelektualnych, ale fenomenach powstających w bardzo konkretnych okolicznościach historycznych, w celu zaspokojenia potrzeb społecznych91. Często jest to silna, emocjonalna potrzeba identyfikacji w ramach wspólnoty bądź konieczność nadania sensu wydarzeniom o traumatycznym charakterze. Nie bez przyczyny część badaczy łączy powstawanie mitów z szeroko rozumianymi sytuacjami kryzysu - destabilizacją społeczną, zapaścią ekonomiczną czy upadkiem struktur władzy92. John Girling stawia wręcz tezę, że w okresie pokoju i stabilizacji mity pojawiają się rzadko. Są one bowiem domeną czasów transformacji, kiedy brakuje stabilności i przewidywalności93.
W stadium rytualizacji mit wkracza w orbitę oficjalnego dyskursu, wpływa na praktykę polityczną oraz może stać się elementem procesu podejmowania decyzji. Rytuał, mimo że podobnie jak mit nie posiada jednej definicji, zidentyfikować można w odniesieniu do dwóch płaszczyzn. Po pierwsze, jest to działanie, co odróżnia rytuał od artykułowanych w formie słownej lub myślowej mitów. Po drugie, jest to powtarzalność, nadająca rytuałom stabilny i nieusuwalny charakter. Dzięki oddziaływaniu na szerszy katalog zmysłów, rytuały ułatwiają przyswajanie treści mitycznej, gwarantując jej żywotność. Szereg teoretyków jest wręcz zdania, że mit i rytuał są ze sobą tak mocno powiązane, że nie sposób analizować tego pierwszego, abstrahując od drugiego94. Mówiąc o rytualizacji mitu politycznego, Della Sala ma na myśli sytuację, w której dana narracja staje się częścią codziennego życia, stabilną i przewidywalną w swoim charakterze95. Przekłada się ona również na działania polityczne, a także znajduje swoją ilustrację w nośnikach mitu, takich jak akty prawne, dzieła literackie czy elementy przestrzeni publicznej.
Mity polityczne konstytuują się w pełni w trzecim stadium. Sakralizacja rozumiana jest w nim jako zjawisko totalne, wskazujące na mit jako formę quasi-religijną, z którą próżno dyskutować. Wynika to z faktu, że sam mit stanowi punkt odniesienia w definiowaniu wspólnoty politycznej. Kwestionowanie mitu jest na tym etapie równoznaczne z podawaniem w wątpliwość tożsamości grupy, której dany mit dotyczy. Element ten pozwala odróżnić mit od pozostałych historycznych opowieści96. Rozwijając wątek przedstawiony przez Della Salę, Jeremy Moulton wyróżnia trzy elementy, które cechować muszą w pełni zsakralizowany mit polityczny: znaczenie, rozwojowość i wpływ97. Pierwsza cecha nadaje mitycznym opowieściom podstawy potrzebne do wywołania przywiązania. Znacząca narracja musi być z jednej strony łatwa do zrozumienia, z drugiej zaś musi implikować wyjątkowość wspólnoty, do której się ona odnosi. Druga cecha - rozwojowość, oznacza dynamiczność i adaptowalność mitu. Żywotność mitu determinuje to, czy jest on w stanie dostosować się do zmieniających się warunków społecznych i kulturowych, a także wchodzić w interakcję z innymi mitami98. Warto pamiętać, że mity polityczne, szczególnie te towarzyszące danej społeczności przez długi czas, podlegają oczywistym procesom transformacji i przeobrażeń wynikających z naturalnych zmian zachodzących w świecie. Mit Malwinów jest bardzo dobrym przykładem sytuacji, w której pod wpływem istotnych wydarzeń (wojna argentyńsko-brytyjska z 1982 roku) doszło do uzupełnienia treści mitycznej o elementy aksjologiczne i dostosowania mitu do funkcjonowania w demokratycznych ramach. Trzecia cecha - wpływ, odnosi się do tego, na ile mit staje się podstawą zbiorowych działań i soczewką rozumienia świata. Istotne w kontekście wpływu wywieranego przez mit jest również to, kto daną narrację rozpowszechnia.
1.2.4. Funkcje mitów politycznych
Powyższa refleksja na temat powstawania mitów politycznych naturalnie prowadzi do rozważenia kluczowej kwestii pełnionych przez nie funkcji. W klasycznym dziele dotyczącym teoretycznej koncepcji mitu fiński religioznawca Lauri Honko wyróżnia aż 12 funkcji mitów, klasyfikując je w kategoriach historycznych, psychologicznych, socjologicznych i strukturalnych99. Do aspektu funkcjonalnego odwołuje się również Percy Cohen, dzieląc teorie mitu na siedem typów100. Ponieważ każdy podział jest w pewnym stopniu arbitralny, przedstawiona poniżej analiza skupia się na czysto politycznych funkcjach mitu. W tym kontekście wyróżnić można funkcję legitymizującą władzę, etyczną, tożsamościową, mobilizacyjną oraz zachowania status quo. Oczywiście, klasyfikacja ta nie wyklucza istotnej roli, jaką odgrywają mity w szerszym społecznym kontekście, co opisane zostało w przywoływanej powyżej literaturze przedmiotu. Nie wyczerpuje ona również przypadków partykularnych mitów, które odgrywają określone role w konkretnych warunkach politycznych oraz wobec poszczególnych aktorów politycznych, co omówiono w kolejnych rozdziałach niniejszej książki.
Nie ulega wątpliwości, że mity polityczne mogą dostarczać legitymizacji, zarówno jednostkom sprawującym władzę, jak i poszczególnym systemom sprawowania rządów. Dzięki mitom możliwa jest wręcz sakralizacja władzy, poprzez nadanie jej cech boskiego, historycznego przeznaczenia. Odwołując się do klasycznego podziału form panowania zaproponowanego przez Maxa Webera, można zauważyć, że mity polityczne najpełniej ujawniają się w dwóch przypadkach: legitymizacji charyzmatycznej, gdzie władza opiera się na autorytecie jednostki, oraz legitymizacji tradycyjnej, opartej na tradycji i zwyczaju101. Mimo że Weber zwraca uwagę na stopniową racjonalizację społeczeństwa, czego skutkiem było pojawienie się trzeciej formy legitymizacji opartej na prawie, trudno całkowicie odrzucić rolę tradycji i charyzmy we współczesnym przywództwie. Klasyfikacja Webera nie miała zresztą nigdy służyć jedynie opisywaniu historii - rozpatrywać ją można również w szerszym kontekście zmiennych determinujących rzeczywistość polityczną102. Warta przywołania wydaje się tu teza postawiona przez Petera Ricketsona, jakoby sięganie po mit polityczny przez władze miało na celu kompensowanie niedostatecznej legitymizacji rozumianej w sensie legalnym103. Faktycznie, zwracanie się w stronę mitów ze względu na ich funkcję legitymizacyjną ma miejsce często (choć oczywiście nie wyłącznie) w przypadku przywódców autokratycznych, których rządy nie mają charakteru przedstawicielskiego104.
Z kwestią legitymizacji władzy wiąże się druga funkcja mitu, jaką jest funkcja etyczna. Mity, jako konstrukty nacechowane emocjonalnie i jednocześnie proste w przekazie, z reguły zawierają również przesłanie etyczne, wyznaczające granicę między dobrem a złem. W związku z tym mogą dostarczać ram aksjologicznych, które uzasadniają wybrany kierunek polityki oraz konkretne decyzje. Chiara Bottici trafnie zauważa, że mity polityczne, dzięki swojemu jasnemu przekazowi etycznemu, wręcz zachęcają do politycznego działania105. Co więcej, mit jest w stanie również usprawiedliwiać działania, których społeczna akceptacja mogłaby być trudna do uzyskania w oparciu o inne systemy normatywne.
Znacząca funkcja mitu politycznego odnosi się do jego związku z tożsamością. Część teoretyków, w tym Carl Schmitt w artykule "Polityczna teoria mitu" z 1923 roku, stoi na stanowisku, że obecność mitów stanowi przejaw już ukonstytuowanej tożsamości. Odczytując prace Sorela, twierdzi on, iż mity stanowią wyraz irracjonalnej siły wynikającej ze świadomości wspólnego pochodzenia, języka, tradycji - innymi słowy, z elementów tożsamościowych. Z podejściem Schmitta polemizuje Chiara Bottici, która uważa, że mity polityczne z powodzeniem stanowić mogą również nośnik tożsamości106. Nie wchodząc głębiej w dociekania natury filozoficznej, można stwierdzić, że mity, dostarczając zbiorowej narracji, a także opierając się na dychotomiach dobro/zło, my/oni, przyjaciel/wróg, tworzą poczucie przynależności i solidarności oparte na wspólnych doświadczeniach107. W ten sposób grupa może definiować samą siebie, wyznaczać swoje granice, a także określać innych, stosując swoje własne kategorie. Wspólna tożsamość jest również istotnym czynnikiem wzmacniającym stabilność społeczną, a co za tym idzie, może mieć też przełożenie na stabilność polityczną państwa108.
Dwie kolejne funkcje mitu politycznego, mobilizacji i zachowania status quo, stanowią de facto dwie strony tego samego medalu. Teoretyczna dyskusja na temat tego, czy mity są narzędziem konserwatywnym, czy też raczej rewolucyjnym, zasygnalizowana została w pierwszym podrozdziale. Reprezentantem podejścia konserwatywnego, traktującego mity jako narzędzie podtrzymujące i legitymizujące zastany porządek, jest Émile Durkheim, ale również i Karl Mannheim, mimo że ten drugi przypisywał mitom irracjonalny charakter. Najbardziej emblematycznym reprezentantem podejścia rewolucyjnego, traktującym mit jako konieczne narzędzie walki prowadzącej ku społecznej zmianie, jest rzecz jasna Georges Sorel. Późniejsi badacze zwracają jednak uwagę, że mity polityczne powstawać mogą zarówno w celu zachowania status quo, jak i mobilizacji w kierunku społecznej zmiany, w zależności od tego, jakiego typu działania pragnie się uzasadnić. Tego typu funkcjonalne podejście do mitu reprezentuje Leonard Thompson, dla którego stanowić on może zarówno narzędzie legitymizacji, jak i dyskredytacji reżimu politycznego109. Co ciekawe jednak, owa dychotomia pomiędzy mitem jako narzędziem społecznej zmiany i mitem jako narzędziem utrzymania bieżącego porządku nie przejawia się jedynie poprzez różnice pomiędzy poszczególnymi mitami, ale może również występować w ramach jednego mitu, którego funkcje zmieniają się wraz z nieuchronną jego transformacją. Dobrym przykładem tego zjawiska może być syjonistyczny mit powrotu do Ziemi Obiecanej, który w swojej pierwotnej formie był mitem dynamicznym, zakładającym potrzebę nie tylko przemian politycznych, ale także geopolitycznych. Po drugiej wojnie światowej, w związku z powstaniem państwa żydowskiego, mit ten uległ nieuniknionej aktualizacji. Jego nacjonalizacja i przekształcenie w program polityczny w dużej mierze opierały się na konieczności uzasadnienia aktualnej sytuacji, w tym samej zasadności istnienia państwa Izrael110.
1.3. Mit polityczny a ideologia
Myśląc o micie politycznym jako o systemie wartości, nie sposób nie odnieść się do jego relacji z ideologią, która, zgodnie z powszechnym rozumieniem tego pojęcia, stanowi zbiór idei opartych na konkretnej aksjologicznej wizji świata. Ideologia, podobnie jak mit, jest fenomenem niejednoznacznym i różnorodnie rozumianym. Nie bez przyczyny David McLellan nazwał ją "najbardziej nieuchwytnym ze wszystkich pojęć istniejących w naukach społecznych"111. Jak podkreśla Andrew Heywood, pojęcie ideologii przez długi czas traktowane było negatywnie, jako narzędzie walki politycznej w celu zdyskredytowania systemu przekonań przeciwnika112. Wrogość wobec ideologii wyrażali zarówno Karl Marks z Friedrichem Engelsem, jak i powojenni krytycy totalitaryzmów Karl Popper i Hannah Arendt113. Próby dostosowania pojęcia ideologii do standardów analizy naukowej, poprzez nadanie mu neutralnego, obiektywnego charakteru, miały miejsce dopiero od lat 60. XX wieku114. Nie doprowadziły one jednak do wykształcenia jednego rozumienia ideologii, a większość badaczy zjawiska w dalszym ciągu decyduje się wypracowywać własne definicje oparte na kontekście prowadzonych badań. John Gerring słusznie zwraca jednak uwagę na szereg pytań, które należy zadać sobie w momencie tworzenia własnych definicji ideologii, począwszy od sposobu jej powstawania, a skończywszy na tym, do kogo się ona odnosi i czyją jest domeną115.
Brak jednoznacznych ustaleń dotyczących tego, czym jest ideologia, w połączeniu z polisemicznym charakterem mitu, utrudnia uchwycenie różnic między tymi pojęciami. Oba fenomeny funkcjonują bowiem w bliskiej do siebie relacji - do tego stopnia, że część teoretyków traktuje je de facto synonimicznie bądź też nie podaje definicji pozwalających jasno te dwa zjawiska oddzielić. O ideologii jako "politycznym micie mającym na celu podtrzymanie istniejącej struktury społecznej" piszą Harold Lasswell i Abraham Kaplan116. Szkocki badacz nauk społecznych Robert MacIver definiuje natomiast mity w sposób tak szeroki, traktując je "jako wszystkie systemy wartości", że precyzyjne rozróżnienie między nimi a ideologią staje się faktycznie niemożliwe117. Większość badaczy zgadza się co prawda, że ideologię i mit należy traktować oddzielnie, ale nie oznacza to jeszcze, iż wszyscy proponują precyzyjne definicje jasno wskazujące na różnice dzielące te dwa fenomeny. Problem ten wynika, jak się zdaje, z faktu, że zarówno ideologia, jak i mit zawierają elementy symboliczne, a także mogą pełnić podobne funkcje społeczne - jak chociażby funkcję tożsamościową czy legitymizacyjną118. Nie bez przyczyny zatem najbardziej klarowne opracowania dotyczące rozróżnienia między mitem a ideologią wskazują nie na funkcjonalne, ale raczej strukturalne różnice między dwoma zjawiskami. Wpisujący się w ten trend Michael McGuire wyjaśnia różnice pomiędzy mitem a ideologią, posługując się metaforami "postaci" (figure) oraz "tła" (ground)119. Mity, jako fenomeny o narracyjnej formie, przedstawiają historię, w której dominująca jest pewna postać bądź grupa. Informacje dotyczące czasu i miejsca nie są kluczowe w stosunku do opisywanych w micie wydarzeń, dlatego też mogą one ulegać łatwemu przekształceniu i cechują się uniwersalnym charakterem. Ideologie natomiast skupione są na "tle", przez które rozumieć można okoliczności wykraczające poza partykularną perspektywę jednostki. Ideologia często operuje pojęciami ogólnymi, takimi jak na przykład "wolność", "rządy prawa" czy "własność". W przeciwieństwie do mitów, w których często pojawiają się archetypiczne figury i personifikacje, ideologie posługują się tego typu abstrakcyjnymi koncepcjami w sposób bezpośredni. Aby zilustrować opisywane różnice, McGuire przywołuje rozróżnienie między "Mein Kampf" Adolfa Hitlera, które uznaje za nośnik mitu, a "Kapitałem" Karla Marksa, traktowanym przez niego jako zapis treści ideologicznej. W pierwszym przypadku czytelnik otrzymuje historię Hitlera (postać), natchnionego przez Boga (postać), walczącego z zagrażającymi Niemcom wrogami (postaci Żyda i bolszewika). W przypadku "Kapitału" natomiast otrzymujemy przekaz, zgodnie z którym historia (tło) całego ludzkiego życia społecznego jest historią walki klasowej (tło)120. Poczynione przez McGuire'a rozróżnienie wskazuje również na obecne wśród teoretyków przekonanie o ideologii jako fenomenie racjonalnym, w przeciwieństwie do emocjonalnego, irracjonalnego mitu. Jak zauważa Ben Halpern, tego typu dychotomię znaleźć można już w pracach Georgesa Sorela, a także socjologa wiedzy Karla Mannheima - obu piszących o historii przy użyciu odpowiednio konceptu mitu oraz ideologii121. W stronę takiego postrzegania różnic pomiędzy dwoma pojęciami skłania się także Henry Tudor, który w odwołaniu do Sorela, definiuje ideologię jako różnorodny zbiór przekonań politycznych. Mity mają dla niego wymiar praktyczny i odwołują się do emocji122. O warstwie emocjonalnej jako istotnym wyróżniku mitu pisze też Tadeusz Biernat. Jego zdaniem podstawą społecznej akceptacji treści mitu jest właśnie silna emocjonalna wiara, uniemożliwiająca refleksję nad odmiennym ich odczytywaniem. Innymi słowy, mit można albo przyjąć w całości, albo całkowicie go odrzucić. Nie ma tutaj miejsca na dyskusję. Inaczej jest w przypadku ideologii, będącej zdaniem Biernata systemem racjonalnym, ale i pozwalającym na włączanie w jej ramy nowych, określonych poglądów. Dlatego też możliwa jest refleksja nad sposobem odczytania poszczególnych treści ideologicznych123. W podobnym tonie o micie i ideologii pisze Lawrence Krader, który podkreśla, że wyznawana ideologia, w przeciwieństwie do mitu, jest kwestią indywidualnego wyboru. Dana jednostka może wybrać jedną ideologię kosztem drugiej - mówimy tutaj o płaszczyźnie poglądów, które potrafią się zmieniać i nie jest to nic nienaturalnego. Relacja człowieka z mitem nie jest natomiast kwestią poglądów, ale tradycji, niekiedy też dziedziczenia - treści te są nam przekazywane i narzucane, często już na wczesnych etapach socjalizacji124. Na takie same różnice między ideologią a mitem uwagę zwraca również Barbara Szacka. "Mit przyjmuje się na zasadzie wiary i ufności poukładanej w autorytetach. Ideologie wybiera się spośród wielu funkcjonujących aktualnie w społeczeństwie, przy czym wybór ten może być poprzedzony wnikliwym poszukiwaniem uzasadnień i racji"125 - pisze badaczka.
Autorzy zajmujący się związkami pomiędzy mitami i ideologią nierzadko zwracają uwagę, że mit, jako fenomen odwołujący się do emocji, może stanowić swego rodzaju uzupełnienie bardziej racjonalnej treści ideologicznej, szczególnie na poziomie narracyjnym. Racjonalność nie zawsze pozwala bowiem osiągnąć zakładane cele polityczne - trzeba pamiętać, że podmiotem polityki są ludzie, emocjonalni w swojej naturze, skłonni do przyjmowania argumentów opartych nie tylko na rozumie, ale i doświadczeniu czy intuicji. Mit polityczny uzupełnia politykę o wymiar symboliczny, stając się swego rodzaju narzędziem ideologii. Obok wspomnianego już Christophera Flooda, definiującego mity jako narracje naznaczone ideologicznie, a więc de facto nośniki konkretnych ideologii126, stanowisko takie przyjmuje również Jonathan Charteris-Black, dla którego mit stanowi najbardziej powszechny sposób komunikowania ideologii127. Autorzy postrzegający mity jako narzędzia ideologii nie sugerują jednak, że poprzez mit możliwe jest przedstawienie danej ideologii w jej pełnej formie. Chodzi raczej o propagowanie niektórych jej elementów, co w efekcie ma wzmocnić konkretny przekaz ideologiczny. Warto jednak pamiętać, iż mity polityczne są narzędziem elastycznym - do tego stopnia, że niektóre z nich mogą być jednocześnie wykorzystywane przez zwolenników zupełnie odmiennych ideologii. Dobrym przykładem jest tu mit Malwinów - jak pokażą kolejne rozdziały tej książki, sięgali po niego przedstawiciele środowisk będących w opozycji do siebie, reprezentujący zupełnie różne poglądy i identyfikujący się z odmiennymi stanowiskami ideologicznymi. Koncepcja mitu jako narzędzia ideologii wydaje się więc najtrafniejsza z punktu widzenia jej teoretycznej użyteczności w niniejszej książce.
1.3.1. Mit polityczny a nacjonalizm
Nie jest nowością stwierdzenie, że nacjonalizm jest najbardziej zmityzowaną ze wszystkich ideologii128. Jak podkreślono w pierwszym podrozdziale, mity odegrały znaczącą rolę w procesie kształtowania nacjonalizmów i państw narodowych. Chociaż pojęcie nacjonalizmu istniało już w średniowieczu, to jego polityczne znaczenie nabrało wyrazu dopiero wraz z nadejściem nowoczesności - epoki naznaczonej ideałami oświecenia, Rewolucji Francuskiej i rewolucji przemysłowej129. Nacjonalizm nierozerwalnie związany jest z pojęciem narodu, stawiając go na piedestale i traktując jako najważniejszy punkt politycznego odniesienia. Sam naród, podobnie jak mit polityczny, nie ma jednej definicji. Próby konceptualizacji tego pojęcia rozciągały się od propozycji akcentujących czynniki obiektywne, takie jak język, tradycja, terytorium czy instytucje, do tych nastawionych na warstwę subiektywną, jak odczucia, zachowania czy poglądy. Anthony D. Smith słusznie jednak zwraca uwagę na większą użyteczność strategii opartych na połączeniu elementów obiektywnych i subiektywnych w procesie definiowania narodu130. Przyjęcie tego stanowiska pozwala zdefiniować naród jako zbiorowość zjednoczoną wspólnym dziedzictwem kulturowym, cechująca się samoświadomością131.
Akcentując działanie na rzecz osiągnięcia jedności, autonomii i tożsamości narodowej, nacjonalizm sprowadza się do dość ogólnego katalogu idei, czego skutkiem są sygnalizowane przez badaczy problemy z klasyfikowaniem go jako pełnej ideologii. Wśród najpoważniejszych zarzutów wobec nacjonalizmu można wymienić fakt, że na przestrzeni dziejów do haseł nacjonalistycznych z powodzeniem odwoływały się ruchy polityczne związane ze wszystkimi praktycznie tradycjami ideologicznymi, poza anarchizmem. Wystarczy wspomnieć, iż większość pojęć obecnie kojarzonych z nacjonalizmem - takich jak budowanie narodu, tożsamość narodowa czy samorządność narodowa - była po raz pierwszy wykorzystywana przez myślicieli o silnych republikańskich przekonaniach, którzy byli bardzo krytyczni wobec porządku istniejącego pod koniec XVIII wieku132. W późniejszym okresie idee wzmocnienia narodu z powodzeniem zostały włączone do własnych doktryn przez liberałów, konserwatystów, faszystów, socjalistów, a nawet komunistów133. Odpierając te zarzuty, wspomniany już Anthony D. Smith podkreśla jednak, że istnienie różnorodnych tradycji w ramach ideologii nacjonalistycznej nie przekreśla jej zasadniczej własności, jaką jest szczególne przywiązanie do dobra narodu134.
Synergia mitu politycznego i nacjonalizmu - dwóch fenomenów mających swoje źródła w epoce nowoczesności135 - stanowi dobry punkt wyjścia do analizy nie tylko europejskich procesów narodowych, ale również, co szczególnie ciekawe z punktu widzenia tematyki niniejszej książki, nacjonalizmów latynoamerykańskich. Wiek XIX przyniósł bowiem niepodległość znacznej większości terytoriów położonych na zachodniej półkuli, a nowo powstałe państwa potrzebowały podstaw harmonijnego rozwoju nie tylko w sensie instytucjonalnym, ale również tożsamościowym. Benedict Anderson, piszący o narodach jako o "wspólnotach wyobrażonych", twierdził nawet, że to właśnie w kreolskiej Ameryce upatrywać należy początków nacjonalizmu136. W obliczu toczącej się debaty o pochodzeniu narodów przypadek Ameryki Łacińskiej pokazuje, że nacjonalizm na tym obszarze analizowany może być jedynie w kategoriach społecznego konstruktu137. Niepewność granic i instytucji, a także dominujący brak możliwości wyróżnienia się kryterium językowym uniemożliwiał oparcie latynoamerykańskich procesów tożsamościowych jedynie na kryteriach obiektywnych. Budującym niepodległe państwa kreolskim elitom nie były obce pochodzące z Europy koncepcje republikańskie, akcentujące obywatelski charakter nacjonalizmu opartego na więziach politycznych. Nie pragnęli oni jednak całkowitego odcięcia się od bogatej tradycji kulturowej, którą zawdzięczali swoim prekolumbijskim przodkom. Płaszczyzną, na której pierwiastki obywatelski i etniczny mogły się spotkać, był proces tworzenia narodowych historii, którego stałym elementem było również mitologizowanie przeszłości. Ze względu na czytelność i prostotę przekazu, rolę nośnika tożsamości w regionie coraz powszechniej odgrywać zaczęły mity. Umożliwiały one nie tylko zrekonstruowanie przeszłości bez potrzeby faktograficznej weryfikacji, ale także, co szczególnie istotne, uzasadniały samo istnienie nacjonalizmu. Dzięki mitom latynoamerykańskie naciones mogły uwolnić się od brzemienia przypadkowości i postrzegania siebie jako skutku ubocznego europejskiego podboju, stając się wspólnotami o istotnym znaczeniu, złączonymi w celu realizacji konkretnej misji narodowej. Dobrym przykładem mitu pełniącego taką funkcję jest mit metysażu, który szczególnie silnie zaznaczył swoją obecność w Meksyku138.
Proces budowania latynoamerykańskich narodów w oparciu o treści mityczne rozpoczął się w drugiej połowie XIX wieku, ale szczególnie widoczny stał się w kolejnym stuleciu, wraz z podejmowanymi coraz częściej próbami społecznej i politycznej inkluzji mas. Przypadek latynoamerykański potwierdza również przywołane wcześniej stwierdzenie o wyjątkowej elastyczności nacjonalizmu jako ideologii. Do jego haseł, podobnie jak do towarzyszących im mitów, odwoływali się przedstawiciele szerokiego spektrum politycznego - od rewolucjonistów w Meksyku, na Kubie i w Nikaragui, po wojskowych dyktatorów rządzących w Ameryce Południowej w drugiej połowie XX wieku139. Szerokie wykorzystywanie mitów politycznych przez nacjonalistyczne latynoamerykańskie elity dowodzi skuteczności mitologicznych przekazów, które z powodzeniem rezonują z publiką poprzez rytuały, symbole i prowadzony dyskurs140.
1.4. Mit polityczny a historia
Pisząc o micie politycznym, nie sposób pominąć jego związków z historią. Wyznający prymat rozumu myśliciele traktowali mity jako domenę zamierzchłych czasów, wyznacznik pewnego etapu w rozwoju ludzkości, do którego nie warto wracać i którego dorobek należy odrzucić. Odwołując się do Platona, można stwierdzić, że historia traktowana była jako domena logosu141. Popularne traktowanie mitu jako synonimu nieprawdy jedynie wzmacniało postrzeganie historii jako ści-słego zapisu ludzkich dziejów. Współcześni badacze nie mają jednak wątpliwości, że różnice między mitem a historią nie opierają się na ich stosunku do prawdy. Oba zjawiska odnoszą się do przeszłości, choć proponują odmienne sposoby jej interpretacji. Jak wspomniane zostało wcześniej, mity, mimo że czerpią z wiedzy historycznej, w przeciwieństwie do samej historii oparte są na wierze, a więc nie podlegają analogicznym do historii procesom weryfikacji faktów. Mit i historia różnią się również w zakresie temporalności, a więc relacji obu fenomenów z czasem. Czas historyczny to czas nawarstwiający się, utożsamiający istnienie z przemijaniem. Czas mityczny wymaga natomiast ciągłej aktualizacji, a przemijanie nie jest w nim wartością samą w sobie - są nią bowiem zdarzenia opisane w treści mitu142. Pochylając się nad tym zagadnieniem, Mark Freeman porównuje czas historyczny do linii, czas mityczny natomiast do okręgu. W przypadku historii mamy do czynienia z zasadami opartymi na chronologii, pozwalającymi uporządkować zdarzenia w konkretnej sekwencji wskazującej na linearny obraz dziejów. Mity, mimo że posługują się kategoriami przeszłości, odrzucają liniowość, kierując się w stronę cykliczności pozwalającej nadać im znaczenie. Opierający się na archetypach i powtarzalności mit oferuje swoim wyznawcom konkretne role, które w przeszłości były już pełnione przez ich przodków i które ponownie będą pełnione przez ich potomków143. Jak podkreśla Stanisław Filipowicz, spojrzenie na świat z perspektywy historyzmu, nadającego prymat zmienności i akcentującego procesualny charakter zjawisk, rodzi poczucie niepewności i tymczasowości. Mity pozwalają uwolnić się od lęku związanego z brakiem stałych punktów odniesienia, dezaktualizując tym samym odczucie historycznego przemijania144. Nie bez przyczyny potrzeba sięgania po mit tak często pojawia się w warunkach wszelkiego rodzaju kryzysów obnażających spadek zaufania do historii i opartego na niej porządku.
1.4.1. Mit polityczny a pamięć zbiorowa
Spotkanie historii i mitu, dwóch fenomenów, które choć zbliżone, znacząco się od siebie różnią, najpełniej odbywa się na płaszczyźnie pamięci zbiorowej. Zjawisko to stanowi istotny przedmiot zainteresowania naukowców z wielu dyscyplin, co skutkuje wielością podejść do jego badania i brakiem zgody co do teoretycznej użyteczności pojęcia. Aleida Assmann uważa, że pamięć zbiorowa to koncept zbyt ogólny, gdyż obejmuje różne typy pamięci, takie jak pamięć społeczna, narodowa, polityczna i kulturowa145. Na nieprecyzyjny charakter tego terminu zwraca uwagę również Wulf Kansteiner, krytykując jednocześnie tendencję do utożsamiania mechanizmów pamięci zbiorowej z pamięcią indywidualną146. Mimo pojawiających się niejasności pojęciowych pamięć zbiorowa często traktowana jest jako swego rodzaju kategoria zbiorcza, stanowiąc punkt wyjścia w badaniach nad związkami między kolektywnymi doświadczeniami z przeszłością a współczesną polityką147.
Samo pojęcie pamięci zbiorowej ugruntowane zostało przez francuskiego socjologa Maurice'a Halbwachsa, który podkreślał kolektywny wymiar wspomnień oraz ich społeczne uwarunkowania. Halbwachs, będąc uczniem Émile'a Durkheima, odrzucał psychologiczne teorie pamięci, traktując indywidualne wspomnienia jako część pamięci zbiorowej, kształtowanej w procesie społecznych interakcji z otoczeniem. Zdaniem Halbwachsa to, w jaki sposób kształtują się nasze wspomnienia, jest wynikiem posiadanego klucza interpretacji przeszłości, a więc rzeczonych społecznych ram. Jednostka wspomina, przyjmując punkt widzenia zbiorowości, a pamięć zbiorowa realizuje i przejawia się w pamięciach indywidualnych148. Pamięć zbiorowa, jak zauważa Halbwachs, dostosowuje obraz przeszłości do potrzeb teraźniejszości, co sprawia, że autentyczność historyczna staje się kwestią drugorzędną149. Pamięć zbiorowa nie jest bowiem tym samym co historia. Stanowi jedynie interpretację faktów historycznych, kształtowaną przez liczne czynniki, które z biegiem czasu mogą się zmieniać, modyfikując tym samym obowiązujące ramy pamięci.
Teorie przedstawione przez Maurice'a Halbwachsa rozwinął i uporządkował Jan Assmann, wprowadzając kluczowe rozróżnienie między pamięcią komunikatywną a kulturową. O ile u Halbwachsa pamięć zbiorowa funkcjonuje przede wszystkim jako kategoria socjologiczna, zakorzeniona w relacjach społecznych i żywej komunikacji, o tyle Assmann przenosi ją na grunt teorii kultury, podkreślając jej wymiar instytucjonalny - utrwalony w rytuałach, symbolach i edukacji. Pamięć komunikatywna, oparta na bezpośrednim doświadczeniu i przekazie międzyludzkim, obejmuje horyzont około 80-100 lat i zanika wraz ze śmiercią ostatnich świadków. Moment przejścia od żywego wspominania do form zinstytucjonalizowanych Assmann określa mianem "luki dryfującej" (floating gap), wskazując zarazem, że obrazy przeszłości są nieustannie reorganizowane w odniesieniu do zmieniającej się teraźniejszości150.
Dynamiczny charakter pamięci zbiorowej jeszcze wyraźniej akcentuje Jeffrey Olick, ujmując ją jako proces obejmujący różnorodne praktyki - od wspominania i upamiętniania po konstruowanie wizji przeszłości. W tym ujęciu kluczowe znaczenie ma nie tylko treść pamięci, lecz także sposoby i cele jej społecznego wykorzystania151.
Zmienna natura pamięci zbiorowej wskazuje również na jej związek z mitem. O mitach jako kluczowych dla pamięci kulturowej figurach pamięci pisał wspomniany Jan Assmann, który traktował je jako efekt transformacji historii faktycznej w zapamiętaną, co nadaje przeszłości wymiar normatywny i formacyjny152. Związki pomiędzy pamięcią zbiorową a mitem dostrzegała też Barbara Szacka, pisząc o "mitologizacji przeszłości w pamięci zbiorowej". Proces ten zdaniem Szackiej sprowadza się de facto do archetypizacji - konkretne wydarzenia i postacie z przeszłości przekształcane są we wzorce, które sankcjonują określone postawy153. Mity są zatem zakorzenione w pamięci zbiorowej, stanowiąc jej istotny element. O krok dalej w definiowaniu relacji między pamięcią zbiorową a mitem idzie Anne Holden R?nning, traktując pamięć zbiorową jako mit sam w sobie, będący wspólnym dla grupy sposobem łączenia przeszłości z teraźniejszością154. Z traktowaniem pamięci zbiorowej jako kombinacji mitu i pamięci nie zgadza się jednak Duncan Bell, proponując za to nowe pojęcie krajobrazu mitu (mythscape), będącego dyskursywną przestrzenią kształtowania, przekazywania, rekonstruowania mitów155. Brak jednomyślności wśród badaczy co do granicy między pamięcią zbiorową a mitem wynika z licznych podobieństw między tymi pojęciami. Po pierwsze, zarówno pamięć zbiorowa, jak i mit nie dążą do ustanowienia obiektywnej prawdy. Po drugie, oba te zjawiska operują w sferze archetypów, które istnieją niejako "poza historią" w rozumieniu linearnym. Po trzecie, zarówno mit, jak i pamięć zbiorowa mogą pełnić podobne funkcje polityczne, zwłaszcza w zakresie legitymizacji oraz kształtowania tożsamości156. Niezależnie od sporów toczących się wśród teoretyków nie sposób nie zauważyć, że traktowanie mitu politycznego i pamięci zbiorowej jako dwóch odrębnych, choć wzajemnie powiązanych fenomenów jest bardziej użyteczne analitycznie - szczególnie w kontekście celów niniejszej książki.
1.4.2. Mit polityczny a polityka pamięci
Pamięć zbiorowa, podobnie jak inne społeczne zasoby, stanowi przedmiot zainteresowania władzy. Płaszczyzną oddziaływania jej podmiotów na sposób interpretacji przeszłości jest polityka pamięci157. Warto pochylić się nad tym zagadnieniem. Zgodnie z klasyfikacją opracowaną przez Rafała Chwedoruka, wśród narzędzi wykorzystywanych w polityce pamięci wyróżnić można: 1) przyjmowane akty prawne oraz instytucje powołane do realizacji zadań w ramach tej polityki; 2) prace naukowe, programy szkolne i podręczniki, które dotyczą obszaru nauki, edukacji oraz sfery ideologicznej; 3) elementy symboliczne, takie jak święta państwowe, flagi, godła, herby czy pomniki158. Mimo że mniej bądź bardziej świadomie prowadzona polityka pamięci stanowi domenę wszystkich państw, odgrywa ona szczególną rolę w społeczeństwach, które doświadczyły trudnej przeszłości - wojny, ludobójstwa czy brutalnych reżimów politycznych. Nie bez powodu polityka pamięci zyskała tak wielkie znaczenie po drugiej wojnie światowej, w obliczu konieczności zmierzenia się z traumą Holokaustu. W Ameryce Łacińskiej natomiast polityka pamięci odegrała kluczową rolę w procesie transformacji demokratycznej159. W tym kontekście warto przywołać tezy Michaela Rothberga, który podkreśla, że doświadczenia przemocy i traumy - niezależnie od ich historycznego czy narodowego kontekstu - nie konkurują ze sobą, lecz wzajemnie się przenikają i wzmacniają, co sprzyja ich lepszemu rozumieniu i upamiętnianiu. W rezultacie kształtuje się bardziej złożona i inkluzywna pamięć zbiorowa, uwrażliwiająca na powiązania między różnymi formami cierpienia160.
Prowadzenie przez instytucje państwowe szczegółowych działań skierowanych na kształtowanie świadomości historycznej często rozpatrywane jest w kategoriach aksjologicznych, jako element racji stanu odnoszący się do tożsamości narodowej i kulturowej. Nierzadko jednak politykę pamięci wykorzystuje się w sposób instrumentalny, jako narzędzie osiągania przez władzę szerszych celów politycznych161. Michał Machnikowski zwraca uwagę na pewne problematyczne aspekty podstawowych założeń polityki pamięci. Zauważa on, że polityka ta często odwołuje się do kategorii pojęciowych typowych dla klasycznej, XIX-wiecznej historiografii, koncentrującej się na "wielkich narracjach". Po pierwsze bowiem, polityka pamięci zakłada istnienie homogenicznej tożsamości zbiorowości, do której jest skierowana. Po drugie, dyskurs w ramach polityki pamięci ma charakter elitarny, skupiając się na roli elit politycznych i intelektualnych w kształtowaniu zbiorowej tożsamości. Po trzecie, centralnym pojęciem w polityce tej jest naród, rozumiany zazwyczaj jako wspólnota etniczno-kulturowa, rzadziej zaś jako wspólnota obywatelska162. Gdy weźmie się pod uwagę historycznie obserwowalne przejście społeczeństw od heterogeniczności poprzez pluralizm w stronę wielokulturowości163, a także widoczny we współczesnej historiografii tzw. zwrot ludowy164, polityka pamięci jawić się może jako płaszczyzna konfliktu o dominację pomiędzy aktorami pragnącymi przyjąć różnorodne strategie jej prowadzenia.
Analizując postawy wobec zbiorowej przeszłości, Jan Kubik i Michael Bernard wprowadzają pojęcie "aktorów mnemonicznych," będących podmiotami polityki pamięci165. Wyróżniają oni cztery główne ich typy: wojowników, którzy postrzegają siebie jako strażników jedynego "prawdziwego" obrazu przeszłości; pluralistów, traktujących pamięć zbiorową jako przestrzeń negocjacji i konsensusu; abnegatów, unikających polityki historycznej i postrzegających przeszłość jako przeszkodę w bieżących działaniach; oraz prospektywistów, którzy traktują przeszłość jako "rozwiązaną zagadkę" i koncentrują się na mobilizacji w celu osiągnięcia pożądanej przyszłości. Występowanie poszczególnych typów aktorów determinuje kształt istniejącego reżimu pamięci. Jeśli na scenie politycznej obecny jest przynajmniej jeden wojownik, mamy do czynienia z "pękniętym" reżimem, w którym porozumienie na temat przeszłości nie jest możliwe do osiągnięcia. Podział ten, poza byciem użytecznym analitycznie, unaocznia skomplikowany charakter postaw wobec przeszłości mogących pojawić się w ramach jednego społeczeństwa. Społecznej zgody co do kształtu polityki pamięci nie gwarantuje nawet istnienie wspólnie podzielanych mitów politycznych. Aby zrealizować przyszłość, jaką te mity kreślą, konieczne jest wykorzystanie narzędzi politycznych. Każdy mit wymaga opracowania określonych strategii politycznych, co prowadzi do zróżnicowanych wizji prowadzenia polityki, w tym polityki pamięci.
1.5. Mit polityczny a polityka międzynarodowa
Mity polityczne obecne są nie tylko w polityce krajowej, ale także na arenie międzynarodowej. Ich funkcjonowanie w stosunkach międzynarodowych odbywa się jednak w odmiennych warunkach niż w przypadku państw powiązanych więzami tożsamościowymi. Na ocenę znaczenia mitów w wymiarze ponadnarodowym wpływają wysoki stopień abstrakcyjności rzeczywistości międzynarodowej oraz różnice w jej postrzeganiu, wynikające z przyjętych teorii stosunków międzynarodowych166. Temat mitów politycznych na arenie międzynarodowej jest również zagadnieniem szerokim. Po pierwsze bowiem, można go analizować w odniesieniu do mitów związanych z systemem międzynarodowym, a więc mitów ponadnarodowych. Po drugie natomiast, może się on odnosić do mitów narodowych wykorzystywanych w polityce zagranicznej do realizacji celów krajowych167.
Nie istnieje zamknięty katalog mitów dotyczących systemu międzynarodowego. Pochylający się nad tą kwestią Peter Krüger zwraca uwagę, że kluczowe z punktu widzenia charakteru współczesnych stosunków międzynarodowych koncepty równowagi sił, "koncertu mocarstw" z 1815 roku czy integracji nie są jedynie pojęciami determinującymi kształt relacji między państwami, ale też solidnymi podstawami pod w pełni rozwinięte mity polityczne. Mity te związane są z konkretnymi wydarzeniami historycznymi (mit Wersalu, mit Rapallo) bądź też z percepcją działań mocarstw (mit "otoczonych Niemiec" przed pierwszą wojną światową, mit "dziedzicznego wroga" w polityce zagranicznej Austro-Węgier oraz Francji, niemiecki mit "przestrzeni życiowej")168. Odnosząc się do tych konkretnych przykładów, nie sposób jednak nie zwrócić uwagi na de facto krajowy charakter owych mitów. Przykładowo, postanowienia kończącego pierwszą wojnę światową traktatu wersalskiego nie wpłynęły w jednakowym stopniu na społeczną wyobraźnię wszystkich jego sygnatariuszy. Mit Wersalu w pełnej formie wykształcił się jedynie w Niemczech ("dyktat wersalski") oraz we Włoszech ("kalekie zwycięstwo"). Wątpliwości co do możliwości funkcjonowania mitów w oderwaniu od ich etnicznych podstaw wyraża Anna Siewierska-Chmaj, podkreślając, że narracje o charakterze bardziej uniwersalnym (a więc abstrahującym od lokalnego charakteru) mają zdecydowanie mniejszy potencjał wpływu na polityczną rzeczywistość169. Wychodząc z założenia, że mity polityczne nie są jedynie pewnym wyobrażeniem istniejącego porządku, ale też fenomenem ów porządek kształtującym, trudno nie przyznać racji takiemu stwierdzeniu. Z drugiej strony jednak, "lokalność" mitów niekoniecznie odnosić się musi do wspólnot o charakterze czysto narodowym. Dowodów w tym zakresie dostarczają mity konkretnych cywilizacji bądź regionów. Jak zauważa Anna Ratke-Majewska, część latynoamerykańskich mitów założycielskich ma charakter ponadnarodowy, wychodząc poza granice jednego państwa. Przykładem może być mit rewolucji niepodległościowej, łączący społeczności Ameryki Łacińskiej walczące z obcą dominacją170. Innym mitem wykraczającym poza granice państwowe jest mit "Zachodu" rozumianego jako grupa państw powiązana więzami nie tylko politycznymi, ale również cywilizacyjnymi. Katarzyna Gruszko zauważa, że Zachód funkcjonuje równolegle w rzeczywistości faktycznej i mitycznej, w obydwu realizując swoje potrzeby jako uczestnika stosunków międzynarodowych. Mit Zachodu zbudowany jest na istniejących już mitach i sam funkcjonuje jako opowieść skierowana tak do wewnątrz (do swoich członków), jak i na zewnątrz, do innych aktorów systemu międzynarodowego. Co istotne, poczucie przynależności do wspólnej cywilizacji Zachodu i wiara w jego mit implikuje akceptację wspólnych wartości, co tłumaczyć może konkretne decyzje podejmowane przez państwa Zachodu na poziomie międzynarodowym, w tym, jak zaznacza Gruszko, rozwój wspólnych instytucji171. W tym kontekście należy jednak podkreślić, że postrzeganie abstrakcyjnych wspólnot, takich jak Zachód, jako mitów mogących wpływać na politykę międzynarodową, jest możliwe jedynie w ramach określonych paradygmatów, które zakładają istotną rolę czynników niematerialnych w kształtowaniu stosunków międzynarodowych. Bez wątpienia najbardziej przydatnym podejściem w tym zakresie jest konstruktywizm - paradygmat powstały w opozycji do kładącego nacisk na czynniki materialne realizmu, reprezentowany przez badaczy takich jak Alexander Wendt, Emanuel Adler, Martha Finnemore czy Peter J. Katzenstein172. Założenia konstruktywizmu opierają się na przekonaniu, że rzeczywistość społeczna jest konstruktem tworzonym na bazie istniejącego katalogu idei intersubiektywnych, czyli takich, których istnienie zależy od zgody podmiotów. W stosunkach międzynarodowych do takowych zaliczyć można koncepcje takie jak suwerenność, pokój czy konflikt. Idee te kształtują konkretne normy społeczne, które wyznaczają wzorce odpowiedniego zachowania. Według konstruktywistów sposób, w jaki rozumiemy pojęcia, wynika ze społecznej zgody, która może zaistnieć tylko wtedy, gdy podzielamy wspólne wartości. Alexander Wendt podkreśla, że struktura systemu międzynarodowego nie ma stałego charakteru, lecz jest tworzona przez normy i instytucje będące efektem zbiorowo podzielanych przekonań, które z czasem mogą ulegać zmianie173. Operując w ramach podejścia konstruktywistycznego, można zatem przyjąć, że mity pełnią funkcję narracyjnych ram znaczeniowych, legitymizują normy, współtworzą tożsamości "nas" i "innych", a także stabilizują sposób interpretacji rzeczywistości międzynarodowej. Podobnie jednak jak pozostałe elementy struktury społecznej, podlegają one przekształceniom wraz ze zmianą praktyk i dyskursów. W tym ujęciu uznanie istnienia ponadnarodowych mitów określających charakter systemu międzynarodowego jest możliwe jedynie przy założeniu, że społeczność go tworząca funkcjonuje jako wspólnota aksjologiczna, czyli dzieląca wspólne wartości i wspólnie rozumiejąca podstawowe pojęcia.
W przeciwieństwie do sporów dotyczących istnienia mitów o charakterze ponadnarodowym, wpływ mitologii narodowych na stosunki międzynarodowe nie budzi wśród badaczy większych kontrowersji. Mity narodowe z powodzeniem wykorzystywane są jako narzędzie polityki zagranicznej, choć w tym przypadku konieczna jest pewna ich uniwersalizacja. Stosowane w kontekście międzynarodowym mity muszą być bowiem zrozumiałe dla szerszego grona odbiorców. Dobrym przykładem ilustrującym próbę uniwersalizowania narodowych mitologii na poziomie polityki międzynarodowej jest Unia Europejska, będąca nie tylko organizacją gospodarczo-polityczną, ale również wspólnotą wartości. Pochylający się nad tym zagadnieniem Vincent Della Sala zwraca uwagę, że charakteryzujące Unię Europejską mity założycielski oraz wyjątkowości wykształciły się na bazie analogicznych mitów funkcjonujących w państwach narodowych174. I tak koncepcja "ojców Europy" - polityków, którzy rozpoczęli i ukierunkowali proces integracji europejskiej175, to nic innego niż osadzona w odpowiednim kontekście figura "ojców założycieli" obecna w praktycznie każdej narodowej mitologii, również tych europejskich. Historie o wyjątkowości, będące podstawą treści mitycznych, stanowią natomiast uniwersalny element doświadczenia państw nowoczesnych. Tego typu myślenie charakteryzuje więc również poszczególne państwa założycielskie Unii, poczynając od francuskiej wyjątkowości, której systemowym wyrazem może być ustrojowy kształt Piątej Republiki, poprzez wyjątkowość brytyjską, odwołującą się do tradycji parlamentaryzmu, ustroju monarchicznego czy samej wyspiarskości państwa. Unijny mit wyjątkowości zbudowany został na bazie historycznej i cywilizacyjnej wspólnoty, a idąca za tym wyjątkowość kulturowa przekładać się ma na "wyjątkowe" podejście Unii nie tylko do kwestii politycznych, ale też społecznych i gospodarczych176.
Na poziomie kreowania polityki zagranicznej mity polityczne nierzadko stanowią źródło wzorców postępowania, wyznaczając strategiczne kierunki działania dyplomacji. Bazując na mitach, możliwe jest uzasadnienie zarówno kierunków, jak i strategii prowadzenia polityki zagranicznej. Innymi słowy, "przenoszenie" mitów na poziom ponadnarodowy z powodzeniem służyć może krajowym celom politycznym. Jednocześnie jednak, operując na poziomie makrostruktury, mity polityczne mogą stanowić ramę komunikacji i interakcji między aktorami systemu międzynarodowego - to w dużej mierze na podstawie mitów narodowych uczestnicy stosunków międzynarodowych wypracowują bowiem zestaw oczekiwań względem innych podmiotów177. O mitach narodowych funkcjonujących w systemie międzynarodowym myśleć można więc jako o swego rodzaju nadbudowie, na bazie której aktorzy definiują nie tylko siebie, ale również partnerów, co niesie skutki dla podejmowanych na arenie międzynarodowej działań.
Często przywoływanym przykładem państwa realizującego swoje interesy przy wykorzystaniu mechanizmu przenoszenia własnych mitów na poziom międzynarodowy są Stany Zjednoczone. Państwo to dysponuje szerokim katalogiem mitów określających jego tożsamość, poczynając od "Miasta na Wzgórzu" (City upon a Hill) stojącego u podstaw całej amerykańskiej mitologii178. Trzeba mieć jednak świadomość, że charakteryzujący USA od ponad 100 lat status mocarstwa światowego nie tylko determinuje cele polityki zagranicznej tego państwa, ale również przydaje szczególnego znaczenia jego zaangażowaniu na arenie międzynarodowej. Możliwości oddziaływania Stanów Zjednoczonych na politykę światową były i są znacznie większe niż większości innych państw na świecie, co przekłada się na widoczność podejmowanych przez nie prób dostosowania własnych mitów do charakteru polityki międzynarodowej. Innymi słowy, amerykańskie mity mają większą siłę oddziaływania na poziomie międzynarodowym niż, przykładowo, argentyński mit Malwinów - choć jak wskażą kolejne rozdziały tej książki, również Argentyńczycy dążyli do przenoszenia treści swojego mitu na poziom ponadnarodowy.
USA sięgały po mity w procesie budowania własnej strefy wpływów międzynarodowych, czego ofiarą w pierwszej kolejności (ale nie wyłącznie) padały państwa zachodniej półkuli. Kontynuowaną przez dekady politykę angażowania się Stanów Zjednoczonych w sprawy wewnętrzne państw Ameryki Łacińskiej można traktować jako pokłosie mitu amerykańskiej wyjątkowości, implikującego wyższość rozwiązań wypracowanych przez Amerykanów nad rozwiązaniami innych części świata179. Istnienie tego mitu widać też przez pryzmat prowadzonej przez zimnowojenne administracje polityki antykomunizmu, sprowadzającej się do spojrzenia na dwublokowy podział świata w kategoriach podziałów na dobro i zło180. Amerykanie wykorzystywali swoje mity jako narzędzie polityczne wielokrotnie, ale nie oznacza to, że działania tego rodzaju skutkowały każdorazowym sukcesem i realizacją założonych celów politycznych. Koronnym przykładem porażki amerykańskiej polityki opartej na przenoszeniu mitów na poziom ponadnarodowy jest tzw. wojna z terroryzmem, rozpoczęta przez Stany Zjednoczone i koalicjantów po zamachach terrorystycznych w dniu 11 września 2001 roku. W dłuższym okresie eskalacja ta doprowadziła do wzrostu napięcia na Bliskim Wschodzie, jak również, co szczególnie istotne, pogłębienia się niechęci do Amerykanów w społeczeństwach europejskich i państwach arabskich181.
Jak pokazują powyższe przykłady, przenoszenie mitów na poziom międzynarodowy, choć często skuteczne, nie gwarantuje automatycznej realizacji celów politycznych nawet w przypadku największych mocarstw. Uniwersalizacja mitu i dostosowanie go do specyfiki stosunków międzynarodowych nie jest bowiem zabiegiem prostym, a w dodatku grozi rozmyciem się treści samego mitu i sprowadzeniem go samej do treści ideologicznej - aksjologicznie zabarwionej i wyrazistej, ale niekoniecznie z mitem tożsamej.
1.6. Podsumowanie
Przedstawione w niniejszym rozdziale teoretyczne rozważania na temat mitu politycznego pozwalają wskazać dwie jego kluczowe cechy. Po pierwsze, fenomen ten zakorzeniony jest w epoce nowoczesności, jednak dzięki swojemu potencjałowi adaptacyjnemu zachowuje żywotność także w warunkach ponowoczesnych. Po drugie, trudno go jednoznacznie zdefiniować i konceptualnie oddzielić od pojęć, z którymi pozostaje w bliskim związku. Odejście od traktowania mitu jako domeny społeczeństw tradycyjnych pozwoliło ująć go w ramy nauki, co czynić zaczęli antropolodzy, w ślad za którymi poszli przedstawiciele innych nauk, jak psychologia czy lingwistyka. Zmiany, które przyniósł wiek XIX, szczególnie zaś tworzenie się państw narodowych, dowiodły obecności mitów również w społeczeństwach nowoczesnych, co stało się przedmiotem refleksji XX-wiecznych mitoznawców. Pewnym paradoksem jest, że nowoczesność, kojarzona z prymatem rozumu, okazała się podatnym gruntem dla mitów, z natury wymykających się racjonalnemu myśleniu. Racjonalizm nie wyeliminował jednak funkcji społecznej i kulturowej mitów, które przestały pełnić rolę uniwersalnych ram epistemologicznych wyjaśniających świat, a zaczęły dostarczać jednostkom i społecznościom podstaw aksjologicznych pozwalających zdefiniować siebie. W przeciwieństwie jednak do mitów społeczeństw tradycyjnych, nowoczesne mity, funkcjonujące w warunkach formalnego oddzielenia sfer władzy i religii, są co do zasady mitami politycznymi. Badacze zajmujący się teorią mitu politycznego nie są jednak zgodni co do sposobu, w jaki należy ów mit charakteryzować, polemizując co do kwestii takich jak jego forma, sposób powstawania bądź to, czy aplikuje się do niego kategoria prawdy. Biorąc pod uwagę różnorodność głosów w tej dyskusji, trudno nie dostrzec użyteczności podejścia zakładającego, że charakteryzując mit polityczny, należy uwzględniać okoliczności jego powstania i dalszego rozwoju. Dlatego też w niniejszej książce mit polityczny rozpatrywany jest jako zjawisko nie tyle uniwersalnie prawdziwe, ile będące prawdą dla konkretnej grupy jego wyznawców, powstające na bazie istniejących informacji początkowych, z czasem stanowiących podstawę wykształcenia się i dyfuzji treści mitycznych oraz rytualizacji i sakralizacji samego mitu. Jako forma zbiorowej świadomości mit funkcjonuje w bliskim otoczeniu ideologii (szczególnie nacjonalizmu) i historii, choć błędem byłaby rezygnacja z konceptualnego oddzielania tych pojęć. Mity polityczne, w znacznie większym stopniu niż ideologie operują bowiem na płaszczyźnie emocji. Mit i historia różnią się natomiast w zakresie temporalności oraz oferują odmienne sposoby interpretacji przeszłości. Nie należy zapominać też, że mity polityczne obecne są również na arenie międzynarodowej, choć ich funkcjonowanie w stosunkach międzynarodowych jest odmienne od tego wewnątrz państw. Wszystkie powyższe elementy pozwalają stworzyć obraz mitu politycznego jako zjawiska niezwykle kompleksowego. Przedstawione w rozdziale rozważania nie wyczerpują pytań, jakie stawiać sobie można w odniesieniu do niego. Stanowią one jednak konieczny punkt wyjścia do analizy konkretnego przypadku mitu Malwinów, co stanowi przedmiot kolejnego rozdziału.
1 R. Boer, Political Myth: On the Use and Abuse of Biblical Themes, Duke University Press, Durham and London 2009, s. 8.
2 B. Lincoln, Theorizing Myth, The University of Chicago Press, Chicago and London 1999, s. ix.
3 M. Eliade, Myth and Reality, translated by W. R. Trask, Harper & Row Publishers, New York and Evanston 1963, s. 5.
4 Badacze zajmujący się tematem określali mit tradycyjny również na inne sposoby. Przykładowo, Christopher G. Flood mówił o micie sakralnym, a Tadeusz Biernat o micie archaicznym. Por. C. G. Flood, Political Myth: A Theoretical Introduction, Routledge, London and New York 2002; T. Biernat, Mit polityczny, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1989.
5 M. Eliade, Myth and Reality..., op. cit., s. 5-6.
6 B. Lincoln, Theorizing Myth..., op. cit., s. 47.
7 Traktując nowoczesność jako epokę historyczną, odnosi się ją najczęściej do okresu od początku XIX wieku (po oświeceniu) do połowy XX wieku (zakończenia drugiej wojny światowej). Nie brakuje jednak głosów postulujących szersze ujęcie jej ram chronologicznych. Co więcej, nowoczesność może być postrzegana nie tyle jako epoka historyczna, ile jako postawa wobec przemian i procesów zapoczątkowanych przez oświecenie. Por. M. Saryusz-Wolska, Nowoczesność, [w:] M. Saryusz-Wolska, R. Traba (red.), Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2014, s. 282-285.
8 Por. B. de Fontenelle, Of the Origin of Fables, [w:] B. Feldman, R. D. Richardson (red.), The Rise of Modern Mythology 1680-1860, Indiana University Press, Bloomington and London 1972, s. 10-18.
9 W. B. Masse, E. Wayland Barber, L. Piccardi, P. T. Barber, Exploring the nature of myth and its role in science, [w:] L. Piccardi, W. B. Masse (red.), Myth and Geology, Geological Society, London 2007, s. 12.
10 B. Lincoln, Theorizing Myth..., op. cit., s. 40-41.
11 A. Devare, Exploring Past Myths through Giambattista Vico and Jyotiba Phule, "Contexto Internacional" 2026, nr 38(3), s. 763.
12 W przeciwieństwie do niemieckich, brytyjscy romantycy nie wykazywali zainteresowania teoretyczną dyskusją na temat mitu, odwołując się raczej do klasycznego rozumienia mitologii jako korpusu opowieści z przeszłości. W przypadku Francji natomiast popularyzacja prądów romantycznych nastąpiła z opóźnieniem, co wynikało z wybuchu Rewolucji oraz późniejszego Pierwszego Cesarstwa Napoleona Bonapartego. Por. B. Feldman, English Romanticism and Myth, [w:] B. Feldman, R. D. Richardson (red.), The Rise of Modern..., op. cit., s. 365; idem, French Romanticism and Myth, ibidem, s. 427.
13 W. Chabińska, Mit jako kluczowy element filozofii Friedricha W. J. Schellinga, "Folia Philosophica" 2012, nr 30, s. 304.
14 L. Dupré, The Role of Mythology in Schelling's Late Philosophy, "The Journal of Religion" 2007, nr 87(1), s. 1.
15 P. Krause, Friedrich Schelling's Philosophy of Mythology, Discourses on Minerva, 3.06.2019, https://minervawisdom.com/2019/06/03/friedrich-schellings-philosophy-of-mythology/ (data dostępu: 10.11.2025).
16 S. Connor, Modernity and Myth, [w:] L. Marcus, P. Nicholls (red.), The Cambridge History of Twentieth-Century English Literature, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 252.
17 G. S. Williamson, The Longing for Myth in Germany Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche, Chicago University Press, Chicago 2004, s. 14.
18 D. F. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, translated from 4th German Edition by G. Eliot, Swan Sonnenschein & Co., London 1902.
19 B. Lincoln, Theorizing Myth..., op. cit., s. 70.
20 F. M. Müller, Introduction to the Science of Religion: Four Lectures Delivered at the Royal Institution With Two Essays on False Analogies, and the Philosophy of Mythology, Longmans, Green and Co., London 1873; S. Freud, Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics, authorized translation by J. Strachey, Routledge, London and New York 2001 (1913).
21 J. G. Frazer, The Golden Bough?: A Study in Magic and Religion, The Macmillan Company, New York 1925 (1890).
22 R. Deli?ge, Historia antropologii, przeł. K. Marczewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011, s. 43-45.
23 S. Connor, op. cit., s. 255.
24 I. Strenski, Introduction: Malinowski and myth, [w:] Malinowski and the Work of Myth. Selected and Introduced by Ivan Strenski, Princeton University Press, Princeton 1992, s. xvii.
25 A. A. Berger, A Sociological Analysis of Myth, [w:] idem, Media, Myth, and Society, Palgrave Macmillan, New York 2013, s. 32-33.
26 Na gruncie polskiej nauki stanowisko takie reprezentuje między innymi Anna Siewierska-Chmaj. Badaczka podkreśla, że samo pojęcie mitu jest ściśle związane z antropologią, często odwołując się do dorobku badań antropologicznych nad mitami. Por. A. Siewierska-Chmaj, Mity w polityce. Funkcje i mechanizmy aktualizacji, Oficyna Wydawnicza ASPRA, Warszawa 2016, s. 15.
27 T. Biernat, Mit polityczny, op. cit., s. 25-26.
28 C. A. Tamse, The political myth, [w:] J. S. Bromley, E. H. Kossmann (red.), Britain and the Netherlands, vol. 5: Some political mythologies, Martinus Nijhoff, The Hague 1975, s. 13.
29 K. Armstrong, A Short History of Myth, Canongate Books, Edinburgh 2008, s. 128.
30 F. Nietzsche, The Birth of Tragedy, [w:] S. D. Ross (red.), Art and Its Significance: An Anthology of Aesthetic Theory, Third Edition, State University of New York Press, Albany 1994, s. 162-167.
31 C. A. Tamse, op. cit., s. 14.
32 B. Lincoln, Theorizing Myth..., op. cit., s. 70.
33 B. Malinowski, A Diary in the Strict Sense of the Term, Stanford University Press, Stanford 1989 (1967).
34 Aż do powołania w 1871 roku Cesarstwa Niemieckiego, Niemcy nie funkcjonowały jako jednolity organizm państwowy, a raczej jako zespół większych bądź mniejszych monarchii, z których kluczową rolę odgrywało Królestwo Prus. Podobna sytuacja miała miejsce we Włoszech. Droga ku zjednoczeniu, zapoczątkowana w 1859 roku pod przywództwem Królestwa Sardynii, miała na celu połączenie licznych podmiotów politycznych położonych na Półwyspie Apenińskim w jeden organizm państwowy. Proces zjednoczeniowy przypieczętowało powołanie Królestwa Włoch w 1861 roku, a także zdobycie Rzymu i wcielenie go do Królestwa w 1870 roku. Pojawiające się w tej książce określenia "Niemcy" i "Włochy" odnoszą się, w przypadku okresu przed zjednoczeniem, do terenów, które po zjednoczeniu weszły w skład odpowiednio Cesarstwa Niemieckiego i Królestwa Włoch.
35 N. Carter, Nation, Nationality, Nationalism and Internationalism in Italy, from Cavour to Mussolini, "The Historical Journal" 1996, nr 39(2), s. 545.
36 R. Forlenza, B. Thomassen, Resurrections and rebirths: How the Risorgimento shaped modern Italian politics, "Journal of Modern Italian Studies" 2017, nr 22(3), s. 291-313.
37 W 1922 roku, za sprawą zamachu stanu znanego jako "Marsz na Rzym" Mussolini został premierem Włoch. W 1925 roku przyjął on tytuł "Duce" (wódz), co symbolizowało autorytarny kierunek jego rządów.
38 J. Dagnino, The Myth of the New Man in Italian Fascist Ideology, "Fascism: Journal of Comparative Fascist Studies" 2016, nr 5(2), s. 130-148.
39 J. Grimm, Deutsche Mythologie, Dieterichschen Buchhandlung, Göttingen 1835; A. Gobineau, The Inequality of Human Races, G.P. Putnam's Sons, New York 1915 (1853-1855); H. S. Chamberlain, The Foundations of the Nineteenth Century, John Lane, London and New York 1911 (1899).
40 Por. B. Feldman, R. D. Richardson, Richard Wagner, [w:] eidem (red.), The Rise of Modern..., op. cit., s. 469.
41 "Krew i ziemia" to nacjonalistyczna koncepcja odnosząca się do wspólnoty narodowej definiowanej etnicznie i rasowo ("krew") oraz łącząca ją z określonym terytorium ("ziemia"). Choć pojęcie to wywodzi się z XIX-wiecznego niemieckiego nacjonalizmu, jego popularyzacja i szerokie wykorzystanie nastąpiły dopiero w nazistowskich Niemczech. Por. H. Glaser, Blood and Soil, [w:] idem, The Cultural Roots of National Socialism, University of Texas Press, Austin 1978, s. 154-162.
42 B. Lincoln, Theorizing Myth..., op. cit., s. 72.
43 C. A. Tamse, op. cit., s. 8.
44 G. Sorel, Reflections on Violence (authorized translation by T. E. Hulme), George Allen & Unwin Ltd. London 1915, s. 136-137.
45 C. A. Tamse, op. cit., s. 8-9.
46 K. Marx, F. Engels, The German Ideology: Part One. Edited and with an introduction by C. J. Arthur, International Publishers, New York 1970.
47 L. Kołakowski, Obecność mitu, Prószyński i S-ka, Warszawa 2005, s. 180-181.
48 M. Rubel, M. Manale, Marx without Myth: A Chronological Study of His Life and Work, Harper et Row, New York 1975, s. 268.
49 S. Raube, Powracający mit: idea regresu w filozofii kultury Ernsta Cassirera, "Kultura i Wartości" 2014, nr 10, s. 21, 27.
50 E. Cassirer, The Myth of the State, Yale University Press, New Haven and New York 1946, s. 277.
52 E. Cassirer, The Technique of Our Modern Political Myth, [w:] D. P. Verene (red.) Symbol, Myth, and Culture: Essays and Lectures of Ernst Cassirer, Yale University Press, New Haven and New York 1979, s. 247.
53 R. Ellwood, The Politics of Myth: A Study of C. G. Jung, Mircea Eliade, and Joseph Campbell, State University of New York Press, Albany 1999.
54 I. Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History: Cassirer, Eliade, Levi-Strauss and Malinowski, University of Iowa Press, Iowa City 1987, s. 72.
55 M. Eliade, The Myths and the Modern World, [w:] W. C. Beane, W. G. Doty (red.), Myths, Rites, Symbols: A Mircea Eliade Reader, Harper & Row, New York 1975, s. 92-93.
56 S. Connor, op. cit., s. 261.
57 C. G. Jung, The archetypes and collective unconscious, translated by R. F. Carrington Hull, [w:] The Collected Works of C. G. Jung, vol. XIX part 1, Princeton University Press, Princeton 1969, s. 4-5.
58 S. Connor, op. cit., s. 264.
59 J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Bollingen Foundation, New York 1949.
60 R. Ellwood, op. cit., s. 127-128.
61 S. Connor, op. cit., s. 265.
62 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, translated by J. Cumming, Continuum, New York 1989.
63 S. Connor, op. cit., s. 267-268.
64 F. Fukuyama, The End of History?, "The National Interest" 1989, nr 16, s. 3-18.
65 A. Siewierska-Chmaj, op. cit., s. 227-228.
66 Ponowoczesność, podobnie jak nowoczesność, jest pojęciem trudnym do zdefiniowania, postrzeganym odmiennie w zależności od kontekstu jego użycia, niekiedy też kontestowanym. Z punktu widzenia filozoficznego, traktować go należy jako obecny od połowy XX wieku prąd intelektualny charakteryzujący się sceptycyzmem, relatywizmem, podejrzliwością wobec rozumu oraz przekonaniem o końcu "wielkich idei". Na płaszczyźnie społeczno-politycznej, ponowoczesność często analizowana jest przez pryzmat jej drugiej fazy, a więc okresu po upadku Zimnej Wojny. To właśnie wtedy nastąpić miał zapowiadany przez Francisa Fukuyamę triumf demokracji i wolnego rynku, a społeczeństwa rozwijać się miały przy coraz większej roli procesów globalizacyjnych. Por. Z. Bauman, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge 2000; P. Hammond, Media, War and Postmodernity, Routledge, London and New York 2007.
67 C. Bottici, B. Challand, Rethinking political myth: The clash of civilisations as a self-fulfilling prophecy, "European Journal of Social Theory" 2006, nr 9(3), s. 315-336; H. Blumenberg, Arbeit am mythos, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979; A. Siewierska-Chmaj, op. cit.
68 C. Bottici, A Philosophy of Political Myth, Cambridge University Press, Cambridge 2007, s. 6.
69 H. Tudor, Political Myth, Pall Mall Press, London 1972, s. 6.
71 C. G. Flood, Political Myth..., op. cit., s. 42.
72 I. Strenski, Introduction: Malinowski and myth..., op. cit., s. xiii.
73 P. S. Cohen, Theories of Myth, "Man. The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland" 1969, nr 4(3), s. 349; B. Lincoln, Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification, Oxford University Press, Oxford 1989, s. 5; L. Kołakowski, op. cit., s. 9-10.
74 T. Biernat, op. cit., s. 23-24, 99.
75 J. Rak, Siatka typologiczna mitów jako narzędzie badania myśli politycznej, [w:] J. Marszałek-Kawa, K. Kakareko (red.), Azjatyckie pogranicza kultury i polityki, Adam Marszałek, Toruń 2017, s. 194.
76 J. Lenczarowicz, Jałta. W kręgu mitów założycielskich polskiej emigracji politycznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2009, s. 36.
77 C. Bottici, A Philosophy of Political Myth..., op. cit., s. 179.
78 R. Boer, op. cit., s. 15.
79 F. Pigna, Los mitos de la historia argentina, Editorial Planeta, Buenos Aires 2019; F. Mallimaci, El mito de la Argentina Laica, Capital Intelectual, Buenos Aires 2015; J. A. Todesca, El mito del pais rico: economía y política en la historia argentina, Emecé Editores, Buenos Aires 2006.
80 C. G. Flood, Political Myth..., op. cit., s. 32.
81 C. G. Flood, Myth and Ideology, [w:] K. Schilbrack (red.), Thinking through Myths: Philosophical Perspectives, Routledge, London and New York 2002, s. 175.
83 C. G. Flood, Political Myth..., op. cit., s. 32.
84 B. Szacka, Mit a rzeczywistość społeczeństw nowoczesnych, [w:] E. Mokrzycki, M. Ofierska, J. Szacki (red.), O społeczeństwie i teorii społecznej. Księga poświęcona pamięci Stanisława Ossowskiego, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 490.
85 K. Gruszko, Mit Zachodu. Cywilizacja, tożsamość i polityka jako opowieść, Wydawnictwo Uniwersytetu Jana Kochanowskiego, Kielce 2023, s. 73.
86 A. Niemann, A. Brand, The UEFA Champions League: A Political Myth?, "Soccer & Society" 2019, nr 21(3), s. 331.
87 Por. J. Esch, Legitimizing the 'War on Terror': Political Myth in Official-Level Rhetoric, "Political Psychology" 2010, nr 31(3), s. 357-391; J. Stern, The Orangyst Myth 1650-1672, [w:] L. Cruz, W. Frijhoff (red.), Myth in History, History in Myth, Brill, Leiden and Boston 2009, s. 33-51.
88 V. Della Sala, Europe's Odyssey?: Political Myth and the European Union, "Nations and Nationalism" 2016, nr 22(3), s. 530.
89 S. Ahonen, The construction and deconstruction of national myths: A study of the transformation of Finnish history textbook narratives after World War II, "European Politics and Society" 2019, nr 21(3), s. 341.
90 J. Charteris-Black, Politicians and Rhetoric: The Persuasive Power of Metaphor, Palgrave Macmillan, Basingstoke and New York 2004, s. 13.
91 J. Day, The Creation of Political Myths: African Nationalism in Southern Rhodesia, "Journal of Southern African Studies" 1975, nr 2(1), s. 52-65.
92 G. M. Cuthbertson, Political Myth and Epic, Michigan State University Press, East Lansing 1975, s. 160-162.
93 J. Girling, Myths and Politics in Western Societies: Evaluating the Crisis of Modernity in the United States, Germany, and Great Britain, Transaction Publishers, New Brunswick 1993, s. 3.
94 R. Segal, Myth: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2015, s. 51.
95 V. Della Sala, op. cit., s. 530.
97 J. Moulton, Myth of the near future? Assessing the European Green Deal's potential to become a political myth for the European Union, "Journal of Contemporary European Studies" 2024, nr 32(3), s. 761-762.
98 O micie jako zjawisku podlegającemu ciągłej aktualizacji pisali też inni badacze, w tym przywoływani już Hans Blumenberg, Chiara Bottici, a na gruncie polskim Anna Siewierska-Chmaj.
99 L. Honko, The problem of defining myth, "Scripta Instituti Donneriani Aboensis" 1972, nr 6, s. 12-13.
100 Siedem typów teorii mitu wyróżnionych przez Cohena to: typ racjonalistyczny - traktujący mit jako odpowiedź na faktyczne pytania; typ symboliczny - ujmujący mit jako symboliczną projekcję; typ psychoanalityczny - interpretujący mit jako wyraz nieświadomego życia; typ socjologiczny - pojmujący mit jako narzędzie solidarności społecznej; typ rytualistyczny - uznający mit za zjawisko powiązane z rytuałem; typ narracyjno-rytualistyczny - postrzegający mity i rytuały jako zjawiska zawierające ukryte stwierdzenia na temat struktur społecznych; oraz typ strukturalistyczny - rozumiejący mit jako system strukturalny. Por. P. Cohen, op. cit.; I. Watt, Myths of Modern Individualism, Cambridge University Press, Cambridge 1996, s. 228-242.
101 Por. M. Weber, On Law in Economy and Society. Edited by M. Rheinstein, translated by E. Shils, A Clarion Book, New York 1967.
102 R. Collins, Weberian Sociological Theory, Cambridge University Press, Cambridge and New York 1986, s. 6.
103 P. Ricketson, Political myth: The political uses of history, tradition and memory, praca doktorska obroniona na University of Wollongong, Wollongong 2001, https://ro.uow.edu.au/theses/1438 (data dostępu: 16.08.2024).
104 D. B. Rudolf, Stories you cannot defeat! political myths as cultural integration and legitimation strategies of autocratic regimes, "Z Vgl Polit Wiss" 2022, nr 16, s. 31-56.
105 C. Bottici, A Philosophy of Political Myth..., op. cit., s. 216.
106 C. Schmitt, Die politische Theorie des Mythus (1923), [w:] idem, Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939, Duncker & Humblot GmbH, Berlin 2014, s. 11-21.
107 D. B. Rudolf, op. cit., s. 36.
108 S. M. Som, Common identity as a step to civilization longevity, "Futures" 2019, nr 106, s. 37-43.
109 L. Thompson, The Political Mythology of Apartheid, Yale University Press, New Heaven and London 1985, s. 1.
110 Pisząc o aktualizacji mitu syjonistycznego, Anna Siewierska-Chmaj słusznie zwraca uwagę na sukcesywne przekształcanie się go w etnocentryczny mit podboju dokonywanego kosztem innych narodów zamieszkujących obszar Bliskiego Wschodu. Por. A. Siewierska-Chmaj, op. cit., s. 239.
111 D. McLellan, Ideology, Open University Press, Buckingham 1995, s. 1.
112 A. Heywood, Ideologie polityczne. Wprowadzenie, przeł. N. Orłowska [et al.], Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007 (1992), s. 19-20.
113 K. Marx, F. Engels, op. cit.; H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008 (1951); eadem, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010 (1958); K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. I i II, przeł. H. Krahelska i W. Jedlicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003 (1945).
114 A. Heywood, Ideologie polityczne..., op. cit., s. 19-20.
115 J. Gerring, Ideology: A Definitional Analysis, "Political Research Quarterly" 1997, nr 50(4), s. 968.
116 H. D. Lasswell, A. Kaplan, Power and Society: A Framework for Political Inquiry, Routledge, London and New York 2017 (1950), s. 123.
117 R. M. MacIver, The Web of Government, Macmillan, New York 1947.
118 T. Eagleton, Ideology: An introduction, Verso, London and New York 1991, s. 188.
119 M. McGuire, Ideology and Myth as Structurally Different Bases for Political Argumentation, "The Journal of the American Forensic Association" 1978, nr 24(1), s. 19.
121 B. Halpern, Myth and 'Ideology' in Modern Usage, "History and Theory" 1961, nr 1(2), s. 142-143.
122 H. Tudor, op. cit., s. 121.
123 T. Biernat, op. cit., s. 306.
124 L. Krader, Myth and Ideology, Peter Lang, New York and Bern 2021, s. 318.
125 B. Szacka, Mit a rzeczywistość społeczeństw..., op. cit., s. 494.
126 C. G. Flood, Political Myth..., op. cit., s. 42; idem, Myth and Ideology..., op. cit., s. 174-190.
127 J. Charteris-Black, op. cit., s. 22-23.
128 T. Biernat, op. cit., s. 106.
129 W. Konarski, Krótkie wprowadzenie do terminologii etnokulturowej, "Kwartalnik Naukowy OAP UW e-Politikon" 2012, nr 2, s. 15.
130 A. D. Smith, Nacjonalizm, przeł. E. Chomicka, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2007, s. 23-24; A. Heywood, Teoria polityki. Wprowadzenie, przeł. M. Jasiński [et al.], Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 101-102.
131 W kontekście refleksji nad pojęciem narodu warto zwrócić uwagę na spór dotyczący jego pochodzenia. Wśród istniejących paradygmatów trzy najważniejsze to modernizm, prymordializm i etnosymbolizm. Moderniści uważają, że narody, podobnie jak nacjonalizm, są wytworem epoki nowoczesności. Z kolei zwolennicy prymordializmu (znanego również jako naturalizm) twierdzą, że narody są pierwotnymi, naturalnymi bytami, które istniały już przed okresem modernizacji. Blisko związanym z prymordializmem stanowiskiem jest perenializm, który postrzega narody jako byty wieczne, obecne w każdej epoce historycznej. Etnosymbolizm natomiast zwraca uwagę na etniczne korzenie narodów. Zdaniem zwolenników tego paradygmatu narody wykształciły się w toku długoletnich procesów kulturowych, których nie sposób sprowadzić do przejścia społeczeństw od modelu tradycyjnego do nowoczesnego. Por. A. D. Smith, op. cit., s. 63-84.
132 E. Benner, Nationalism: Intellectual origins, [w:] J. Breuilly (red.), The Oxford Handbook of the History of Nationalism, Oxford University Press, Oxford 2013, s. 36.
133 A. Heywood, Ideologie polityczne..., op. cit., s. 168-169.
134 A. D. Smith, op. cit., s. 36-38.
135 Pochylający się nad historią nacjonalizmu Peter Burke słusznie zauważa, że wspólnoty etniczne istniejące w czasach przednarodowych dysponowały mitami, głównie tymi wskazującymi na wspólne pochodzenie (sięgająca czasów średniowiecznych idea pochodzenia Francuzów i Anglików od Trojan czy też obecny w I Rzeczpospolitej mit polskiej szlachty pochodzącej od sarmatów). Opowieściom takim, również ze względu na pełnione funkcje, bliżej było jednak do mitów tradycyjnych, historii o "legendarnych początkach" niż nowoczesnych mitów politycznych. Por. P. Burke, Nationalism and vernaculars, 1500-1800, [w:] J. Breuilly (red.), The Oxford Handbook of the History of Nationalism, Oxford University Press, Oxford 2013, s. 21-35.
136 B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London and New York 1983, s. 47-65.
137 N. Miller, Latin America: State-Building and Nationalism, [w:] J. Breuilly (red.), The Oxford Handbook of the History of Nationalism, Oxford University Press, Oxford 2013, s. 378.
138 Znanym nośnikiem mitu metysażu w regionie latynoamerykańskim jest esej "Rasa kosmiczna" (La Raza Cósmica) napisany w 1925 roku przez meksykańskiego filozofa i polityka José Vasconcelosa. W swoim dziele określa on mieszkańców Iberoameryki mianem "piątej rasy", będącej mieszanką wszystkich grup rasowych i predestynowanej, ze względu na swoją wyjątkowość, do wielkości i budowy nowej cywilizacji. Por. J. Vasconcelos, La Raza Cósmica: Misión de la raza iberoamericana. Notas de viajes a la América del Sur, Agencia Mundial de Librería, Madrid 1925.
139 N. Miller, op. cit., s. 377.
140 E. L. McDaniel, I. Nooruddin, A. F. Shortle, The Everyday Crusade: Christian Nationalism in American Politics, Cambridge University Press, Cambridge 2022, s. 15.
141 P. Hees, Myth, History, and Theory, "History and Theory" 1994, nr 33(1), s. 3.
142 S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988, s. 42-43.
143 M. Freeman, Mythical time, historical time and the narrative fabric of the self, "Narrative Inquiry" 1998, nr 8(1), s. 31-33.
144 S. Filipowicz, op. cit., s. 92-93.
145 A. Assmann, Transformations between History and Memory, "Social Research" 2008, nr 75(1), s. 49-72.
146 Wulf Kansteiner podważa przenoszenie pojęć psychologicznych i neurologicznych (takich jak trauma czy wyparcie) na grunt zjawisk społecznych oraz nadmierne skupienie na reprezentacjach przeszłości kosztem analizy ich rzeczywistej recepcji. Badacz podkreśla, że dynamika pamięci społecznej nie jest prostym przedłużeniem procesów indywidualnych, a narody, w przeciwieństwie do jednostek, mogą "zapominać" bez ponoszenia kosztów psychologicznych. Por. W. Kansteiner, Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies, "History and Theory" 2002, nr 41(2), s. 179-197.
147 Wśród licznych prac na ten temat warto zwrócić uwagę na dorobek dotyczący relacji pomiędzy traumatycznymi doświadczeniami przemocy i pamięcią zbiorową, również w kontekście demokraryzujących się społeczeństw. Por. D. Bell (red.), Memory, Trauma and World Politics: Reflections on the Relationship between Past and Present, Palgrave Macmillan, Basingstoke and New York 2006; J. Edkins, Trauma and Memory of Politics, Cambridge University Press, Cambridge 2003; A. Barahona de Brito, C. González Enríquez, P. Aguilar (red.), The Politics of Memory: Transitional Justice and Democratizing Societies, Oxford University Press, Oxford 2001; M. O. Heisler, Introduction: The Political Currency of the Past: History, Memory and Identity, "The Annals of Political and Social Science" 2008, nr 617, s. 14-24.
148 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2022, s. 39.
149 J. R. Llobera, Halbwachs, Nora and "history" versus "collective memory": A research note, "Durkheimian Studies / Études Durkheimiennes" 1995, nr 1, s. 39.
150 J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, s. 64-66.
151 J. Olick, The Politics of Regret: On Collective Memory and Historical Responsibility, Routledge, London and New York 2007, s. 10.
152 J. Assmann, op. cit., s. 68.
153 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006, s. 23-24.
154 A. Holden R?nning, Some Reflections on Myth, History and Memory as Determinants of Narrative, "Coolabah" 2009, nr 3, s. 149.
155 D. Bell, Mythscapes: memory, mythology, and national identity, "The British Journal of Sociology" 2003, nr 54(1), s. 63-81.
156 Więcej na temat podobieństw pomiędzy mitem a pamięcią zbiorową pisze Barbara Szacka. Por. B. Szacka, Czas przeszły..., op. cit., s. 92-95.
157 W polskiej nauce równolegle z pojęciem "polityka pamięci" funkcjonuje również pojęcie "polityka historyczna". Oba określenia stanowią kalki z języków obcych, odpowiednio języka angielskiego (politics of memory) oraz języka niemieckiego (Geschichtspolitik). Jak podkreśla Katarzyna Kącka, mimo toczących się sporów semantycznych dotyczących różnic między polityką pamięci a polityką historyczną, w publicznym dyskursie funkcjonują one zasadniczo zamiennie. Tak też traktuję je w niniejszej książce. Por. K. Kącka, Polityka historyczna: kreatorzy, narzędzia, mechanizmy działania - przykład Polski, [w:] K. Kącka, J. Piechowiak-Lamparska, A. Ratke-Majewska, Narracje pamięci: między polityką a historią, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2015, s. 64.
158 R. Chwedoruk, Polityka historyczna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2018, s. 264-293.
159 Politics of Memory, Center for InterAmerican Studies, Universität Bielefeld, https://www.uni-bielefeld.de/einrichtungen/cias/publikationen/wiki/p/politics-of-memory.xml (data dostępu: 24.08.2024).
160 M. Rothberg, Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Stanford University Press, Stanford 2009.
161 E. Ponczek, Polityka wobec pamięci versus polityka historyczna: aspekty semantyczny, aksjologiczny i merytoryczny w narracji polskiej, "Przegląd Politologiczny" 2018, nr 2, s. 7, 12.
162 M. Machnikowski, Polityka historyczna i jej granice, "Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny" 2012, nr 74(2), s. 232-233.
163 Por. A. Sadowski, Społeczeństwo wielokulturowe z perspektywy pogranicza, Nomos, Kraków 2019.
164 M. Rediker, Reflections on History from Below, "Trashumante: Revista Americana de Historia Social" 2022, nr 20, s. 285-321.
165 M. Bernhard, J. Kubik, A Theory of the Politics of Memory, [w:] eidem (red.), Twenty Years After Communism: The Politics of Memory and Commemoration, Oxford University Press, Oxford 2014, s. 7-34.
166 K. Gruszko, op. cit., s. 85.
167 Dokonując niniejszego podziału, abstrahuję od kwestii rozpoznanego już przez badaczy wpływu mitów na stosunki międzynarodowe rozumiane jako dyscyplina naukowa. Por. H. Leira, B. de Carvalho, The Function of Myths in International Relations: Discipline and Identity, [w:] A. Gofas, J. Hamati-Ataya, N. Onuf (red.), The SAGE Handbook of the History, Philosophy and Sociology of International Relations, Sage Reference, Los Angeles and London 2018, s. 222-235.
168 P. Krüger, Balance of Power, European Concert and Integration: The Myth of a Changing International System, [w:] C. Buffet, B. Heuser (red.), Haunted by History: Myths in International Relations, Berghahn Books, Providence and Oxford 1998, s. 3-14.
169 A. Siewierska-Chmaj, op. cit., s. 206.
170 A. Ratke-Majewska, Mity założycielskie bez granic w kontekście narodów Ameryki Łacińskiej, "Politeja" 2019, nr 1(58), s. 289-290.
171 K. Gruszko, op. cit., s. 116-117.
172 A. Wendt, Anarchy is what States Make of it: The Social Construction of Power Politics, "International Organization" 1992, nr 46(2), s. 391-425; idem, Identity and Structural Change in International Politics, [w:] Y. Lapid, F. Kratochwil (red.), The Return of Culture and Identity in IR Theory, Lynne Rienner Publishers, Boulder (CO) 1996, s. 47-64; E. Adler, Seizing the Middle Ground: Constructivism in World Politics, "European Journal of International Relations" 1997, nr 3(3), s. 319-363; M. Finnemore, National Interests in International Society, Cornell University Press, Ithaca 1996; P. Katzenstein, Rethinking Japanese Security: Internal and External Dimensions, Routledge, London and New York 1998.
173 A. Wendt, The Agent-Structure Problem in International Relations Theory, "International Organization" 1987, nr 41(3), s. 350.
174 V. Della Sala, op. cit.
175 Wśród "ojców Europy" najczęściej wymienia się polityków takich jak Jean Monnet, Robert Schuman, Konrad Adenauer, Alcide De Gasperi, Paul-Henri Spaak czy Winston Churchill. Strona internetowa Unii Europejskiej określa ich mianem "pionierów Europy", wymieniając w tej grupie szersze grono europejskich polityków i polityczek. Por. EU pioneers, European Union, https://european-union.europa.eu/principles-countries-history/history-eu/eu-pioneers_en (data dostępu: 27.08.2024).
177 P. Wawrzyński, Mit kulturowy jako czynnik kształtujący stosunki międzynarodowe, Wydawnictwo MADO, Toruń 2011, s. 95.
178 W języku potocznym słowa "Ameryka", "amerykańska" i "amerykański" zwykle odnoszone są do Stanów Zjednoczonych Ameryki. Owa uproszczona forma odbiega od poprawnego rozumienia Ameryki jako kontynentu rozciągającego się od Ziemi Ognistej po Arktykę. Język polski, w przeciwieństwie choćby do języka hiszpańskiego, nie dostarcza jednak naturalnie brzmiących form pozwalających odróżnić mieszkańców zachodniej półkuli od obywateli Stanów Zjednoczonych. Z tego względu, wobec braku w pełni satysfakcjonującego rozwiązania tego problemu, pojawiające się w niniejszej książce określenia "amerykański" i "Amerykanie", o ile nie zaznaczono inaczej, odnoszą się do Stanów Zjednoczonych Ameryki.
179 Por. C. O'Flynn, American Exceptionalism and the 1954 Coup in Guatemala: Rethinking the Cold War in Latin America, praca magisterska obroniona na Leiden University, Leiden 2015, https://studenttheses.universiteitleiden.nl/handle/1887/34433 (data dostępu: 28.08.2024).
180 Por. J. Loconte, American Exceptionalism and the Reagan Doctrine: The Belief That Won the Cold War, [w:] E. D. Patterson, J. H. Morrison (red.), The Reagan Manifesto: "A Time for Choosing" and Its Influence, Springer, New York 2016, s. 77-96.
181 Por. A. Siewierska-Chmaj, op. cit., s. 210; J. Esch, op. cit.
