Urodzony w Tybecie - Chogyam Trungpa

SŁOWO WSTĘPNE DO WYDANIA Z 1995 ROKU

 

 

Kiedy wspominam życie mojego ojca, zadziwia mnie, jak wiele dokonał w tak krótkim czasie. Zmarł, gdy miał zaledwie czterdzieści osiem lat, lecz zdążył zebrać tyle doświadczeń i poznać tak wiele osób, że równie dobrze mógłby żyć przez wieki.

Ludzie często go pytali, jak zdołał dopasować się do tylu różnych kultur i pokonać ogromne trudności, jakie napotkał w życiu. Jego odpowiedź nieodmiennie brzmiała, iż zawdzięcza to rygorystycznemu tradycyjnemu treningowi i wykształceniu, jakie odebrał w Tybecie w młodym wieku. Czytelnik mógłby odnieść wrażenie, że Tybet z młodości Chögyama Trungpy był krainą rodem ze średniowiecza, tak wydaje się odległy od współczesnego świata i niedostępny. Jak na ironię, ten trening, z całą jego prostotą i praktycznością, dał ojcu fundament, który pozwolił mu odnaleźć się w nowoczesności.

Mój ojciec odegrał dwie główne role, odpowiadające okresom jego życia spędzonym na Wschodzie i na Zachodzie. Podczas tego pierwszego musiał sprostać wysokim oczekiwaniom, gdyż został rozpoznany jako inkarnacja słynnego nauczyciela. Wielu lamów i mnichów w jego klasztorze obawiało się, że nie zdoła odnaleźć się w tej tradycyjnej roli i kontynuować dzieła swojego poprzednika. Musiał spełnić ambicje monastycznej społeczności oraz świeckich wyznawców swojej religii.

Natomiast gdy opuścił Tybet, jego rola zmieniła się diametralnie - praktycznie o sto osiemdziesiąt stopni. Na Zachodzie buddyzm był w zasadzie nieznany, szczególnie jeśli chodzi o rolę lamy, czyli duchowego nauczyciela. W związku z tym ludzie nie mieli wobec niego żadnych oczekiwań. Pod wieloma względami było to dla Chögyama Trungpy wyzwalające doświadczenie, które de facto pozwoliło mu stać się jednym z głównych nauczycieli buddyzmu w tamtym okresie. Miał wyjątkowy dar syntetyzowania starożytnej buddyjskiej mądrości i przenoszenia jej na grunt zachodni w sposób klarowny i zwięzły, który był jednocześnie kształcący i ożywczy - do tego stopnia, że doprowadził do powstania na Zachodzie nowego pokolenia praktykujących buddyzm.

Urodzony w Tybecie to niezwykła książka, do której wracam z przyjemnością. Nie jest jedynie dokumentem historycznym, pozycją o kulturze Tybetu, lecz odkrywa wiele subtelności życia w tym kraju. Pokazuje duchowy rozwój nauczyciela i ucznia, a także, niezależnie od kultury i polityki, prawdziwą twarz wszystkich mieszkańców.

Chociaż mój ojciec nie należał do osób przesadnie nostalgicznych, był niezwykle dumny ze swojego tybetańskiego dziedzictwa, które przekazywał mi na wiele różnych sposobów. Zdarzało się, że w środku nocy gotowaliśmy wspólnie zupę bandit. Należała do jego ulubionych tybetańskich przysmaków, a w istocie było to surowe mięso zalane wrzątkiem.

Świadomość wielu trudów i wyzwań, przed jakimi stanął Chögyam Trungpa, oraz to, że poradził sobie z nimi z odwagą, humorem i wiarą w duchowe prawdy Tybetu, sprawiły, iż książka ta od zawsze mnie inspiruje. Mam nadzieję, że życie Chögyama Trungpy będzie wzorem, który zainspiruje również Czytelnika, a praca ta nadal będzie przynosić korzyści niezliczonym istotom.

 

Sakjong Mipham Rinpocze

25 listopada 1994

Karm? Chöling

SPIS TREŚCI

 

 

URODZONY W TYBECIE

 

Budda Wadżradhara z dwoma hinduskimi guru

 

Dedykacja

 

Słowo wstępne do wydania z 1995 roku

Słowo wstępne do wydania z roku 1977

 

Podziękowania

 

Wymowa tybetańskich nazw i słów. Podstawowe zasady

 

Rozdział 1. Odnaleziony i intronizowany

Rozdział 2. Początki Surmangu

Rozdział 3. Klasztory Dytsi Thil i Namgjal Tse

Rozdział 4. Dzieciństwo w Dytsi Thil

Rozdział 5. Śladami dziesiątego Trungpy

Rozdział 6. Spotkanie z guru

Rozdział 7. Śmierć, obowiązki i wizja

Rozdział 8. Wszechstronny trening

Rozdział 9. Wizyta Dalajlamy

Rozdział 10. Bunt Khampów

Rozdział 11. Samotna misja

Rozdział 12. W ukryciu

Rozdział 13. Czy musimy uciekać?

Rozdział 14. A jednak Indie

Rozdział 15. Tułaczka

Rozdział 16. Trudna droga

Rozdział 17. Kryzysowe dni

Rozdział 18. Chwile niepewności

Rozdział 19. Wędrówka przez Himalaje

 

Pieśń wędrowca w Dolinie Poło

 

Epilog. Głoszenie dharmy na Zachodzie

 

Aneks I. Struktura administracyjna klasztorów karma kagju w Tybecie Wschodnim

Aneks II. Koncepcja tulku

Słowniczek

 

Spis treści

 

Strona redakcyjna

SŁOWO WSTĘPNE DO WYDANIA Z ROKU 1977

 

 

Opowieści o ucieczce od zawsze wzbudzają empatię. Nawet stoikowi skacze ciśnienie, gdy słucha, jak zbiegowie, pragnący uniknąć szykan za poglądy polityczne lub religijne, docierają do krytycznego momentu, w którym rozstrzygnie się, czy trafią za kraty lub na stryczek, czy też wyrwą się na upragnioną wolność. Czasy obecne obfitują w tego typu zdarzenia bardziej niż w przeszłości, chociażby dlatego, że w XX wieku - pomimo proklamacji praw człowieka - skala opresji ze strony zewnętrznych agresorów lub wewnętrznej tyranii osiągnęła niespotykane w historii rozmiary. Jednym ze skutków ubocznych najnowszych technologii było przekazanie w ręce decydentów politycznych narzędzi nacisku, o jakich despoci z przeszłości mogli tylko pomarzyć. Oprócz oczywistych środków zastraszania, jak karabiny maszynowe czy obozy koncentracyjne, istnieją też te pozornie nieistotne, jak dowód osobisty. Ułatwia on władzom stałą kontrolę nad przemieszczaniem się obywateli i w dłuższej perspektywie stanowi skuteczny hamulec na drodze do wolności. Na przykład w Tybecie wprowadzenie takiego systemu przez chińskie władze komunistyczne, po stłumionym powstaniu z 1959 roku, i zastosowanie go w reglamentacji żywności stało się jednym z podstawowych narzędzi ucisku całej populacji i wymuszania na Tybetańczykach, by wykonywali prace narzucone przez ich obcych suwerenów. Wcześniej Tybet był krajem, w którym prostota stylu życia nie oznaczała jednak niedostatków artykułów pierwszej potrzeby: tym sposobem jedna z najbardziej zadowolonych społeczności świata została zmuszona do życia w biedzie i wielu obywateli tego kraju, łącznie z autorem niniejszej książki, wybierało emigrację, porzucając własne domy, gdzie nikt, szczególnie młodzi ludzie, nie mieli prawa do niezależnych poglądów.

Wroga propaganda, posługująca się dyskryminacyjnymi hasłami, ze wszystkich sił podkreślała fakt, iż w dawnym Tybecie ludność pozostawała zwykle w stosunku feudalnym do wielkich właścicieli ziemskich, a także klasztorów posiadających ziemie przekazane im w darze. Mniej znany był fakt, iż wielu rolników prowadziło własne małe gospodarstwa, a ponadto tereny północy zamieszkane były przez nomadów, których styl życia nie znał praktycznie żadnych ograniczeń, nie licząc tych narzuconych przez surowy klimat i okresową potrzebę zapewnienia pastwisk jakom i owcom. Co więcej, wszystkie trzy systemy - feudalna dzierżawa, indywidualna własność i nomadyzm - od zawsze współistniały na terenie Tybetu. Jeśli chodzi o tę pierwszą formę, należy podkreślić, iż system ten zależał rzecz jasna od stałej obecności właściciela ziemskiego wraz z rodziną wśród jego poddanych; w przeciwnym wypadku więzi w obrębie tego układu rozpadłyby się, co spowodowałoby szereg problemów. W Tybecie Centralnym wyraźnie widoczna wśród świeckich właścicieli tendencja do osiedlania się w Lhasie i okazjonalnych podróży do Indii stanowiła sygnał ostrzegawczy. Na wschodzie, w prowincji Kham, z której wywodzi się autor, instytucje patriarchalne funkcjonowały w sposób niezakłócony od dawnych czasów i nikt nie życzył sobie zmian. Ogólnie rzecz biorąc, w Tybecie tradycyjne układy działały w sposób, który pozwalał w stopniu zadowalającym zaspokajać podstawowe potrzeby materialne, życie tam było interesujące we wszystkich społecznych wymiarach, ideały buddyjskie zaś stanowiły sedno aspiracji intelektualnych i moralnych na każdym poziomie, od najprostszej pobożności, po duchowość o niewyobrażalnej głębi i czystości. W tybetańskim społeczeństwie zasadniczo panowała jednomyślność, lecz nadrzędną filozofią była wolność poglądów wraz z głębokim poczuciem osobistej autonomii, co nie tylko nie podważało, a wręcz wzmacniało równie naturalną potrzebę porządku.

Jednocześnie nie należy zakładać, iż Tybetańczycy sformułowali - bo też nie mieli po temu okazji - ideę wolności typową dla mentalności człowieka Zachodu. Tybetańczyk doświadcza wolności (podobnie jak każdego innego pozytywnego stanu) "konkretnie", czyli przeżywając ją, a nie za sprawą jej konceptualnego umysłowego pojęcia. Ingerencja w jego życie lub jej brak podpowiada mu, w jakim stopniu jest wolnym człowiekiem, i nie odczuwa on wielkiej potrzeby posiłkowania się abstrakcyjnymi kryteriami, by zdefiniować własną egzystencję. Z natury i przyzwyczajenia jest człowiekiem "praktycznym", stąd też jego skłonność do prawie dosłownej frazeologii, gdy zachodzi potrzeba wyrażania najsubtelniejszych prawd metafizycznych i duchowych; dlatego nasze słowo "filozofia" rzadko ma zastosowanie w kontekście Tybetu. Jeśli Tybetańczyk zapragnie coś zrobić, podejmie się tego z pełnym zaangażowaniem, lecz gdy straci do tego serce, całkowicie wyrzuci to z głowy. To samo odnosi się do życia w wymiarze religijnym. Inaczej niż dla wielu z nas, dla przeciętnego Tybetańczyka kontemplacyjna koncentracja wraz z konieczną w niej kontrolą myśli jest łatwa: Czytelnik nie powinien się dziwić, czytając opis treningu autora książki - w młodym wieku, pod okiem różnych nauczycieli - i jego niezachwianego jednoupunktowienia umysłu od wczesnych lat. W Tybecie jest to typowe podejście, jeśli chodzi o kogoś takiego jak on.

Inną cechą typową dla wszystkich Tybetańczyków jest upodobanie do wędrówek i biwakowania. Tybetańczycy zdają się mieć wrodzony gen nomady i najszczęśliwsi są, wędrując, jadąc konno lub - w przypadku biedniejszych - przemierzając pieszo niezamieszkane tereny, w bliskim kontakcie z nieujarzmioną naturą. Szybkie przemieszczanie się nie byłoby prawdziwą podróżą, ponieważ obniżałoby jakość przeżywanego doświadczenia. To znów pokazuje, iż określony styl życia ułatwia wypracowanie sobie nawyku autorefleksji oraz swoistego poczucia braterstwa ze zwierzętami, ptakami i drzewami, tak głęboko zakorzenione w tybetańskiej duszy.

Ogólnie rzecz biorąc, Tybetańczykom obca jest sofistyka, która na jednym oddechu przekonuje do braterstwa wszystkich ludzi, a jednocześnie wykorzystywania ich bez umiaru, by osiągnąć krótkowzroczne cele materialne. Jako buddyści zdają sobie sprawę, że wszyscy jedziemy na tym samym wózku, drogą od narodzin do śmierci, i wszystkich nas czeka ten sam koniec. Dlatego też dla rozumiejących tę prawdę współczucie jest czymś nieodzownym; zaniedbanie w jednym aspekcie nieuchronnie doprowadzi do zatrucia całej reszty. Nie jest to wyrafinowany koncept, zarezerwowany dla mnichów i lamów; uświadamiają to sobie nawet najprostsi ludzie, choć osoby duchowne realizują tę prawdę w sposób bardziej oczywisty. Jedną z większych przyjemności pobytu w Tybecie jest możliwość obserwowania konsekwencji takiego podejścia, czego przejawem jest brak strachu ze strony ptaków i zwierząt w każdym zakątku tego kraju. Co prawda większość Tybetańczyków, choć niechętna polowaniom i połowom ryb, jest mięsożerna i nic dziwnego, biorąc pod uwagę, iż żyją w kraju o niezwykle długich zimach, gdzie wybór dostępnych produktów żywnościowych jest bardzo ograniczony. Niemniej jednak Tybetańczycy odczuwają z tego powodu żal; nikt nie próbuje udowodnić, iż jest to działanie całkowicie niewinne i pozbawione negatywnych skutków duchowych. Powszechną praktyką jest unikanie jedzenia mięsa z uboju w określone dni, jako swego rodzaju aspiracja. Całkowite powstrzymywanie się od jedzenia mięsa, jak w przypadku niektórych lamów i ascetów, zawsze budzi podziw.

Trudno zaprzeczyć, że gdyby tego typu postawy były bardziej powszechne, perspektywa pokoju na świecie rysowałaby się znacznie bardziej realnie. Jeśli chcemy wykorzenić przyczynę wojny, musimy szukać na poziomie głębszym niż zdarzenia społeczne czy polityczne. Każdy Tybetańczyk wierny swojej tradycji doskonale zdaje sobie z tego sprawę. Dopiero kiedy przyswaja sobie sposób życia typowy dla naszej cywilizacji, zaczyna tę i wiele innych prawd zapominać.

 

* * *

 

Warto w tym miejscu przybliżyć Czytelnikowi tło historyczne, ze szczególnym uwzględnieniem zdarzeń, jakie rozegrały się w Tybecie wschodnim niedługo przed okresem, w jakim zaczyna się opowieść autora.

Po chińskiej rewolucji z 1912 roku i upadku dynastii mandżurskiej Tybetańczycy odrzucili władzę cesarza, jaką sprawował on nad ich krajem od 1720 roku. Zresztą w XIX wieku wpływy chińskie w Tybecie stopniowo traciły na sile. Niedługo przed upadkiem Mandżurów ich ostatni namiestnik w zachodniej chińskiej prowincji Syczuan, Chao Erfeng, człowiek twardy i ambitny, podjął próbę (pierwszą tego rodzaju) włączenia Tybetu do systemu administracyjnego Chin. Jego oddziały okupowały Lhasę w roku 1910. Gdy imperium upadło, ustępując miejsca republice, Tybetańczycy zbuntowali się i zmusili chińskie garnizony do wycofania się z dwóch centralnych prowincji, Y i Tsang. Ostatnia faza niezależności Tybetu jako państwa liczona jest od tej daty. Co więcej, w roku 1918 terytoria kontrolowane przez Lhasę się powiększyły, gdy siły tybetańskie rozpoczęły okupację zachodniej części Khamu, która od tamtej pory stała się prowincją Tybetu z ośrodkiem administracyjnym w Ciamdo, miejscu często wspominanym w niniejszej książce.

Nowa granica chińsko-tybetańska przecinała teraz obszar Khamu, a ludność tybetańska mieszkała po obu jej stronach. Paradoksalnie okręgi, które oficjalnie pozostały pod kontrolą Chin, w praktyce cieszyły się najbardziej nieskrępowaną swobodą. Nie licząc rzadkich ataków ze strony sąsiadujących z Chinami "watażków", lokalne księstwa, jak małe kantony w dolinie alpejskiej, stanowiące typową strukturę organizacji w dolinie lub kompleksie dolin, mogły w tym regionie swobodnie zarządzać własnymi sprawami do tego stopnia, iż ich mieszkańcy musieli być wręcz nieświadomi lub obojętni na ilustracje w atlasach, gdzie ich ziemie miały kolor żółty, co oznaczało przynależność do Chin. W tych warunkach, które sięgały wiele wieków wstecz, u mieszkańców Khamu zakorzeniło się osobliwe poczucie lokalnej autonomii, co trzeba zrozumieć, żeby pojąć wagę zdarzeń opisywanych w książce.

W porównaniu z okręgami nadal przyłączonymi do Chin część prowincji Kham zarządzana przez władze mianowane przez Lhasę nie cieszyła się taką swobodą. Nie znaczy to jednak, że mieszkańcy Khamu nie byli lojalni wobec Dalajlamy, duchowego zwierzchnika wszystkich Tybetańczyków, pod tym względem nie mieli sobie równych. Nie rozumieli jednak, dlaczego głębokie oddanie dla tej świętej osoby miałoby oznaczać gotowość rezygnacji z zazdrośnie strzeżonych swobód na życzenie innych osób działających w jej imieniu. Na swoim terytorium zdecydowanie preferowali władzę swoich wodzów (autor określa ich mianem "królów"), których dobrze znali. Nie zgadzali się na prawa czy podatki narzucane przez odległy ośrodek władzy, jako że ich doliny zawsze z powodzeniem załatwiały swoje sprawy w oparciu o samowystarczalną gospodarkę. Z ich punktu widzenia nic w ten sposób nie zyskiwali, a wiele mogli stracić, rezygnując ze starych sprawdzonych struktur władzy i oddając kontrolę namiestnikom ze stolicy położonej w innej prowincji, daleko na zachodzie. Poza tym część gubernatorów wysłanych do Ciamdo pogorszyła sprawę, wymuszając na miejscowej ludności płacenie wyższych podatków, niż przewidywał od dawna obowiązujący zwyczaj. Kiedy Chińczycy najechali na Tybet w październiku 1950 roku, udało im się wykorzystać to niezadowolenie: obiecali, że położą kres egzekwowaniu tych opłat przez tybetańskich urzędników. Gdy członkowie tamtejszych klanów zdali sobie sprawę, że zamiana okazjonalnego nacisku na metodyczne i wyrachowane opresje nie działa na ich korzyść, było już za późno. Nie dziwi więc, że gdy powszechne oburzenie na ingerencję komunistycznych Chin doprowadziło do zbrojnej rewolty, patriotyczny zryw zrodził się głównie w Khamie, a tamtejsi przywódcy odznaczali się największą odwagą.

Mam nadzieję, że wprowadzenie to będzie wystarczającym tłem dla wspomnień lamy Trungpy, którymi dzieli się on z typową dla Tybetańczyków zwięzłością. Nie stara się narzucać Czytelnikowi własnych opinii ani - ze względu na spójność logiczną - nie wprowadza informacji, które uzyskał post factum. Jest więc nieuniknione, że - jak to bywa w ludzkim doświadczeniu - pozostaną w nim luki, zgodnie ze stanem faktycznym. Autor opowiada jedynie o tym, co sam zobaczył, usłyszał lub przeżył. Każdy dzień przynosił nowe wyzwania i szanse, a Chögyam Trungpa opisuje podejmowane przez siebie kroki, niczego nie dodając ani nie pomijając. Jest oczywiste, że lama miał wręcz fotograficzną pamięć. Bez wątpienia ten sposób przedstawiania faktów zwiększa wartość dokumentalną jego kroniki, ilustrującej wszelkie niewiadome sytuacji, na którą nikt nie był przygotowany, wahania, zmiany planów, sprzeczne rady i niezachwianą determinację, jaka stopniowo rodziła się na ich gruncie. Skutki tej ostatniej wypełniają drugą i niezwykle dramatyczną połowę książki.

Jak to często bywa, komuniści po raz pierwszy pojawili się w tej niemal idyllicznej krainie dość dyskretnie. Tybetańczycy zastanawiali się, co może oznaczać ich nagła obecność, lecz kiedy nic złego się nie wydarzyło (na przykład nie nastąpiło spodziewane plądrowanie domów przez żołnierzy), wszyscy niebawem wrócili do swoich zwykłych zajęć. Żołnierze pomaszerowali dalej i incydent został niemal zapomniany. W opowieści znów się pojawią dopiero kilka stron dalej, najpierw tuż za tybetańską granicą w Ciamdo, a długo potem jako okupanci Lhasy, chociaż nie dowiadujemy się, jak się tam znaleźli. Później można się domyślić, że Tybet skapitulował, lecz kwestii tej poświęca się niewiele uwagi, głównie dlatego, iż ludzie, których te wydarzenia dotyczyły, często byli odizolowani na odległych obszarach, nie mając pełnego obrazu sytuacji. Pod pewnymi względami my w Anglii, z daleka przyglądający się scenie międzynarodowej, mieliśmy lepszy ogląd całości.

Co więcej, jak pokazuje książka, mieszkańcom tych dalekich okręgów niełatwo było ustalić, jak wygląda nowy porządek w Chinach. Wyjaśnia to częściowo, dlaczego rząd tybetański w obliczu rosnącego zagrożenia ze strony komunistów wahał się przed podjęciem działań. Polityka grania na zwłokę, często stosowana przez małe państwa atakowane przez mocarstwa, prawdopodobnie wydawała się lepszym wyjściem niż rozgłaszanie krzywd Tybetu na cały świat, nie licząc się z konsekwencjami. Rząd w Lhasie był krytykowany, nie bez słuszności, za brak inicjatywy w obliczu niebezpieczeństwa pilnie domagającego się działań. Trzeba jednak uwzględnić okoliczności, materialne i psychologiczne, które były nieodłącznym elementem zdarzeń od samego początku.

Myślę, że przybliżyłem przebieg wypadków. Pragnę natomiast zauważyć, iż musiało upłynąć nieco czasu, zanim młody Chögyam Tulku Trungpa oraz jego starsi doradcy zorientowali się, czego można się spodziewać po rządach ChRL. Im bardziej rozwija się opowieść, tym wyraźniej widać, jak początkowe zaskoczenie ustępuje miejsca silnemu poczuciu dyskomfortu, by ostatecznie przemienić się w świadomość zbliżającej się katastrofy. Słyszymy, że w jednej z dolin wybuchły walki, lecz w sąsiedniej wciąż panuje odwieczny spokój i wszyscy są skupieni na sprawach ważnych w czasach pokoju - dobudowaniu skrzydła do miejscowego klasztoru czy przygotowaniach do wizyty wielkiego duchowego mistrza. W końcu jednak co bystrzejsi bohaterowie książki zaczynają zdawać sobie sprawę, że nie mają do czynienia z przejściowym kryzysem: Tybet i jego hołubiony styl życia stoją na skraju największej tragedii w ich historii, której nie zapobiegnie polityka "przeczekania". Przyszła pora na podjęcie dalekosiężnych decyzji, by móc ocalić pewne wartości oraz własne życie. I tutaj Czytelnik dostrzeże konflikt tych, którzy czepiają się nadziei, iż problemy mają charakter przejściowy i przeminą jak wiele innych, z ludźmi, którzy uważają, że ich najwyższym obowiązkiem jest przenieść resztkę duchowego dziedzictwa Tybetu gdzieś, gdzie od tego płomyka będzie można rozpalić ognisko wolności. Jedynym wyjściem zdawała się ucieczka do Indii, ojczyzny Buddy. Te dwie jasno nakreślone postawy uosabiać będą w tej historii autor i jego starszy kwestor, człowiek pełen najlepszych intencji i oddania, lecz o typowej mentalności, czyli uporczywie unikający podejmowania nieodwołalnych decyzji. Swoisty tragizm przenika opisy tych ciągłych starć pomiędzy młodzieńczą siłą i gotowością rzucenia się na głęboką wodę a wrodzoną ostrożnością, dla której "trzymanie się tego, co znane, i przeczekiwanie" jest uniwersalną maksymą, stosowaną we wszystkich sytuacjach kryzysowych.

Jeżeli chodzi o samą ucieczkę, warto może wspomnieć o wrażeniu jednego z Czytelników, któremu ta część opowieści przywiodła na myśl młodych brytyjskich oficerów z końca XIX wieku. Bez żadnego przygotowania trafiali oni na wiążące się z ogromną odpowiedzialnością stanowiska w odległych placówkach imperium brytyjskiego. Również u Trungpy Tulku widać tego samego rodzaju gotowość do podejmowania kluczowych decyzji, tę samą siłę ducha, niesłabnącą w okresach niepewności i zagrożenia. Podobną zdolność do wzbudzania odwagi u zalęknionych i wytrwałości u słabych poprzez właściwą postawę czy celną uwagę wypowiedzianą w odpowiednim momencie - główny bohater tej dramatycznej opowieści wykazywał się wszystkimi tymi cechami, zupełnie nie zdając sobie z tego sprawy.

Pomimo tych podobieństw wyraźnie zaznacza się pewna różnica wynikająca z faktu, iż żołnierze i Trungpa Tulku wywodzili się z diametralnie odmiennych środowisk. W pierwszym przypadku bowiem predyspozycje przywódcze biorą się z akceptacji "stoickich" postaw i wartości - na pewno podpisałby się pod nimi Marek Aureliusz. W drugiej natomiast zasadzają się na kontemplacji, z której czerpie się potrzebną siłę i w niej tkwi źródło lojalności, nadające każdemu działaniu podejmowanemu pod presją widoczny rys, który można określić jako "zwrócenie się ku wnętrzu". Ustami tego człowieka przemawia lama i dlatego książkę tę należy traktować jako coś więcej niż tylko opowieść obyczajową i historyczną. Jest to także buddyjski dokument, w którym Czytelnik potrafiący czytać między słowami znajdzie o wiele więcej. Warto podkreślić, że gdy tylko sytuacja się uspokaja, następuje natychmiastowe wycofanie się z powrotem ku kontemplacji. Umysł nie traci czasu na zamartwianie się, lecz w swoim samotnym wnętrzu oraz stabilnej naturze odnajduje narzędzia pozwalające odnowić siły.

To niemal logiczne, że tak opanowany umysł nie pielęgnuje urazy za doznane krzywdy. Pod tym względem historia współczesna mówi sama za siebie. Buddyzm od zawsze odnosi się nie tylko do "współczucia" jako takiego, lecz także do czegoś, co można określić mianem "intelektualnych przesłanek", których odrzucenie mogłoby łatwo zastąpić tę wartość gorliwą dobrotliwością, a nawet - przeciwnie - nienawiścią i przemocą. Jest to słabość nękająca idealistów całego świata i organizowane przez nich ruchy. Autentyczne współczucie (czy też chrześcijańskie miłosierdzie) musi mieć komponent intelektualny, którym jest bezstronność czy też dystans: twardy orzech do zgryzienia dla sentymentalistów. Chociaż jest tu, rzecz jasna, miejsce na uczucie, nie może ono przytłumić inteligencji - to nigdy nie uchodzi bezkarnie! W tej kwestii buddyzm jest uparcie konsekwentny: z tego punktu widzenia współczucie należy postrzegać jako wymiar mądrości; są one nierozłączne jak mąż i żona. Wszystko to zawiera się w doktrynie mahajany, czyli "wielkiego pojazdu", na którym opiera się tybetańska tradycja. Sztuka tego kraju pełna jest symbolicznych wizerunków tego partnerstwa. Czytelnik, jeśli nie chce przeoczyć subtelnych wątków, powinien zdawać sobie sprawę, iż te koncepcje przenikają sposób myślenia autora książki.

 

 

Nieładnie byłoby zakończyć wstęp do tej niezwykłej książki, nie wspominając kobiety, która pomogła przelać wspomnienia lamy Trungpy na papier - Esmé Cramer Roberts. Gdyby nie jej zachęta, dzieło to mogłoby nie powstać. Jako tłumaczka opowieści lamy o jego doświadczeniach mądrze postanowiła nie ingerować w typowo tybetański sposób narracji ponad minimum wymagane przez zasady poprawnej angielszczyzny. Pod innymi względami zachowała sposób myślenia autora, co pozwala Czytelnikowi znaleźć łatwiejszy dostęp do umysłowości i uczuć bohaterów książki. Bardziej dopracowany styl, do którego nawykliśmy, łatwo przesłoniłby wiele niezwykle istotnych aspektów. Literackie wyczucie, jakim wykazała się Esmé Cramer Roberts, oraz jej niezachwiane oddanie dla tej pracy zasługują na naszą najwyższą wdzięczność.

 

Marco Pallis

WYMOWA TYBETAŃSKICH NAZW I SŁÓW. PODSTAWOWE ZASADY

 

 

Próba osiągnięcia poziomu dokładności, który zadowoliłby znawcę fonetyki, byłaby w tym przypadku bezcelowa: używanie szeregu dodatkowych znaków, które występują w fachowej literaturze, utrudniłoby lekturę większości Czytelników. Należało zatem ograniczyć się do alfabetu łacińskiego i kilku prostych wyjaśnień. Pozwala to zapewnić wystarczającą precyzję, podobnie jak w przypadku większości języków obcych. Uwzględnienie wskazówek dotyczących tybetańskiej wymowy nie powinno nastręczyć większych trudności:

Samogłoski: mamy tu pięć samogłosek otwartych /a/, /e/, /i/, /o/, /u/, które należy wymawiać mniej więcej tak jak w języku włoskim, /e/ na końcu wyrazu nigdy nie jest nieme, lecz otwarte jak pozostałe samogłoski, np. tybetańskie imię Dorje nie rymuje się z "George", a jego francuska pisownia to "Dorjé". Do pięciu powyższych dochodzą dwie zmodyfikowane samogłoski, /ö/ oraz /ü/, które wymawia się analogicznie jak w języku niemieckim (w języku polskim oddawane jako, odpowiednio, /y/ oraz /u/). Tych siedem dźwięków stanowi pełny zakres samogłosek.

Spółgłoski: tutaj problem z transkrypcją jest nieco bardziej złożony. Dominujące dialekty w Tybecie Centralnym, gdzie znajduje się miasto stołeczne Lhasa, oraz w Tybecie wschodnim, z którego pochodzi autor, zawierają szereg spółgłosek, które dla ucha Europejczyka brzmią niemal identycznie. Funkcjonują na przykład dwie głoski /k/, dwie /t/ i tak dalej. Jeśli nie chcemy używać skomplikowanego systemu znaków diakrytycznych, niezrozumiałych dla laika, jesteśmy zmuszeni posłużyć się jedną literą. Czytelnik nie powinien jednak zaprzątać sobie głowy takimi subtelnymi różnicami.

W przypadku spółgłosek przydechowych, jak /kh/, /th/, obydwie litery należy wymówić oddzielnie; nie łączą się, tworząc nową spółgłoskę, jak w angielskim słowie the czy greckim imieniu Thetis. /Sh/, /ch/ należy z kolei wymawiać tak jak w języku angielskim. W tybetańskim nie ma dźwięku /f/, /ph/ natomiast wymawia się zgodnie z zasadą podaną powyżej, tj. wokalizując obie głoski jak we frazie map house.

Szczególną uwagę należy zwrócić w języku tybetańskim na zestawienia /tr/, /dr/, których przykładem jest imię autora Trungpa. Dźwięku /r/ nie wymawia się oddzielnie, lecz wpływa on na poprzedzającą go literę /t/ lub /d/, nadając jej lekko "wybuchowy" charakter. Wypowiadając dźwięk /t/ lub /d/, należy przycisnąć język do podniebienia, trochę jak w dźwięku /r/. (W tybetańskim istnieje szereg takich zestawień, jak /gr/, /tr/, /br/, które wymawia się podobnie; oczywiście ten aspekt dotyczy tylko osób uczących się tybetańskiego, które będą posługiwać się tybetańskim alfabetem).

 

 

NOTKA DOTYCZĄCA SŁOWNIKA

Na końcu książki znajduje się spis tybetańskich terminów, do którego Czytelnik może się odnieść, jeżeli zapomni definicję podaną przez autora przy pierwszym użyciu danego pojęcia. Aneks I zawiera listę tytułów i funkcji klasztornych.

ROZDZIAŁ 1

ODNALEZIONY I INTRONIZOWANY

 

 

Urodziłem się w małej osadzie w północnej części Tybetu, na wysokim płaskowyżu. Pada na nią cień słynnej majestatycznej góry Pagy Phynsum, nazywanej często "niebiańską kolumną", gdyż wznosi się niemal pionowo na ponad 5496 metrów. Przypomina strzelistą iglicę. Ten imponujący szczyt zawsze jest pokryty połyskującym w słońcu śniegiem.

Setki lat przed tym, jak buddyzm zawitał do Tybetu, wyznawcy religii bon wierzyli, iż Pagy Phynsum jest siedzibą króla duchów, otaczające ją zaś niższe góry domami jego ministrów. Legendy te nadal krążą wśród prostych ludzi zamieszkujących region, którzy wciąż czują wobec nich respekt i oddają im cześć.

 

Góra Pagy Phynsum

 

Miejscowość ta nosi nazwę Gedzie. Leży na nagim terenie, na którym nie rosną drzewa ani nawet krzaki, a jedynie trawa, latem zaś ziemię pokrywa kolorowy dywan kwiatów i słodko pachnących ziół. Aromat ten ma podobno lecznicze właściwości, lecz przez większą część roku ziemia pokryta jest śniegiem, a temperatury są tak niskie, że trzeba przebijać się przez lód, żeby dostać się do wody. W prowincji znaleźć można dwa gatunki dzikich zwierząt, kjanga, czyli osła tybetańskiego, oraz gatunek bizona, który nazywa się drong. I jedne, i drugie żyją w stadach liczących około pięćset sztuk. Ludzie mieszkają w namiotach wykonanych ze skóry jaka. Zamożniejsi zajmują większe, podzielone na kilka pomieszczeń i postawione w środku obozowiska, podczas gdy biedniejsi są zepchnięci na obrzeża. Każda wioska funkcjonuje jak jeden wielki klan, członkowie poszczególnych rodzin zaś mieszkają razem niezależnie od wieku, hodując swoje stada jaków i owiec.

Ognisko na potrzeby gospodarstwa rozpalane jest zawsze w środku namiotu, a ołtarz znajduje się w kącie po prawej; maślana lampka przed religijnym wizerunkiem lub wyborem świętych pism nigdy nie gaśnie.

Ten północny obszar Tybetu wschodniego nazywa się Njiśu Tsa Nga i dzieli na dwadzieścia pięć okręgów; jego nazwa znaczy po prostu dwadzieścia pięć. Swego czasu władał nim król, który wyróżnił okręg Gedzie, werbując tamtejszych górali na członków swojej straży, ponieważ odznaczali się wyjątkową odwagą.

Gedzie tworzyła mała społeczność, złożona z około pięciuset osób. Mój ojciec, Jeśe Dargje, miał tam niewielki kawałek ziemi. Swoją przyszłą żonę Tungtso Drolmę poznał, gdy pilnował jaków i doił samice, nazywane dri, dla jej krewnych. Mieli jedną córkę, lecz gdy zaszła w ciążę z drugim dzieckiem, odszedł od niej, a ona ponownie wyszła za mąż, tym razem za znacznie uboższego mężczyznę, który usynowił chłopca.

W noc mojego poczęcia matka miała niezwykle znaczący sen. Śniło jej się, iż w jej ciało wniknęła pewna istota, czemu towarzyszył błysk światła. W tym samym roku, ku zaskoczeniu mieszkańców, w okolicy zakwitły kwiaty, chociaż wciąż trwała zima.

Poród w obórce odbył się bez komplikacji i przyszedłem na świat podczas uroczystości noworocznych, w czasie pełni księżyca, w roku ziemnego królika. Tego dnia nad wioską stanęła tęcza, znaleziono kubeł na wodę wypełniony mlekiem, czego nikt nie potrafił wyjaśnić, a kilku krewnym mojej matki śniło się, iż ich namioty odwiedził lama. Niedługo potem do Gedzie zawitał lama z klasztoru Taszi Lhaphung. Miałem wtedy zaledwie kilka miesięcy, lecz kiedy udzielał błogosławieństwa mieszkańcom, dostrzegł mnie. Położył dłoń na mojej głowie i udzielił mi specjalnego błogosławieństwa, mówiąc, iż chce, żeby mnie oddano do jego klasztoru, oraz że mam być utrzymywany w czystości i otaczany troską. Moi rodzice zgodzili się na to i postanowili, że kiedy podrosnę, zostanę odesłany do tego klasztoru, w którym, jak się okazało, mnichem był wuj mojej matki.

Po śmierci dziesiątego Trungpy Tulku, najwyższego opata Surmangu, w roku 1938 mnisi niezwłocznie wysłali swojego przedstawiciela do Gjalłanga Karmapy, głowy szkoły karma kagju, który miał klasztor niedaleko Lhasy. Posłaniec miał poinformować Karmapę o śmierci opata i spytać, czy otrzymał jakieś wskazówki co do miejsca jego reinkarnacji. Błagali go, by ich powiadomił, gdy tylko objawi mu się wizja.

Kilka miesięcy później Gjalłang Karmapa złożył wizytę w klasztorze Pepung, w prowincji Derge w Khamie, która leży we wschodniej części Tybetu. Dziamgon Kongtrul Rinpocze, który był oddanym uczniem dziesiątego Trungpy Tulku i mieszkał w Pepungu, także upraszał Karmapę, by ten bezzwłocznie podzielił się uzyskanymi wskazówkami, gdyż mnisi z Surmangu czuli się zagubieni bez opata i z niecierpliwością wyczekiwali jego kolejnego wcielenia.

Gjalłang Karmapa w istocie miał wizję i opisał ją w liście, który podyktował swojemu osobistemu sekretarzowi. Otóż Tulku Trungpa odrodził się w wiosce oddalonej o pięć dni podróży na północ od Surmangu. Jego imię brzmi jak dwa słowa Ge i De, rodzina, o którą chodzi, ma dwoje dzieci, a wcieleniem tulku jest syn. Choć brzmiało to dość ogólnikowo, sekretarz i mnisi z klasztoru Dytsi Thil w Surmangu wybierali się na poszukiwania nowego opata, gdy otrzymali drugi, zapieczętowany list. Rylpa Dordże, opat-regent Dytsi Thil, zwołał spotkanie, otworzył list i przeczytał go zebranym mnichom. Dowiedzieli się, iż Gjalłang Karmapa miał drugą, o wiele klarowniejszą wizję: "Drzwi domostwa rodziny znajdują się od południa, ma też ona dużego, rudego psa. Ojciec nosi imię Jeśe Dargje, a matka Ciung i Tso; Trungpa Tulku to syn, który ma prawie rok". Jeden ze starszych mnichów w towarzystwie dwóch innych natychmiast wyruszyli, żeby mnie odszukać.

Po pięciu dniach podróży dotarli do wioski Gedzie i odwiedzili wszystkie ważne rodziny. Sporządzili listę imion rodziców, którzy mieli roczne dzieci, po czym wrócili do Dytsi Thil. Listę wysłano następnie Gjalłangowi Karmapie, który wciąż przebywał w Pepungu. Karmapa zauważył, że mnisi uwzględnili tylko liczące się rodziny, i oświadczył, iż muszą tam wrócić, żeby rozszerzyć zakres poszukiwań. Po otrzymaniu tej wiadomości do wioski wysłano drugą grupę mnichów. Tymczasem osadę przeniesiono na wyższy teren i zmieniono jej nazwę na Dekjil. Tym razem wysłannicy odwiedzili wszystkie rodziny i przeprowadzili staranny wywiad. W jednym z namiotów natrafili na niemowlę, chłopiec ten miał siostrę i - jak w liście od Gjalłanga Karmapy - drzwi domu wychodziły na południe, a rodzina miała psa o rudej sierści. Ponadto matka nazywała się Bo Ciung, chociaż rodzina zwracała się do niej Tungtso Drolma, co potwierdzało wizję Karmapy. Natomiast imię ojca różniło się od imienia podanego w liście, co wywołało dużą konsternację. Jednak mnisi przyjrzeli się chłopcu bliżej, gdyż już widząc ich z daleka, malec pomachał do nich rączką i obdarzył szerokim uśmiechem. Mnisi uznali więc, że to musi być poszukiwane dziecko, przekazali mu dary przysłane przez Gjalłanga Karmapę, czyli sznureczek ochronny (sungdy) i ofiarną szarfę (kathak), którą dziecko wzięło do rączek i włożyło na szyję mnicha w odpowiedni sposób, zupełnie jakby już było tego nauczone. Zachwyceni mnisi wzięli mnie na ręce - gdyż mowa o mnie - a ja próbowałem z nimi rozmawiać.

Następnego dnia kontynuowali poszukiwania w innej części wioski, po czym wrócili, żeby się pożegnać. Gdy wykonywali przede mną pokłony, kładłem rękę na ich głowach, jakbym wiedział, że powinienem dać im błogosławieństwo, a wtedy mnisi nabrali absolutnego przekonania, że jestem inkarnacją dziesiątego Trungpy. Poprosili moją matkę, żeby w zaufaniu wyjawiła im imię mojego prawdziwego ojca. Powiedziała im, że jestem synem jej pierwszego męża, Jeśe Dargje, lecz powszechnie uważa się mnie za syna mojego ojczyma. Wtedy wszystko stało się dla mnichów jasne i natychmiast wyruszyli w drogę powrotną do Dytsi Thil. Przekazano nowiny Gjalłangowi Karmapie, który był przekonany, że ja, syn Tungtso Drolmy, jestem jedenastym Trungpą Tulku.

 

 

Gjalłang Karmapa miał właśnie opuścić klasztor Pepung i odwiedzić kilka miejsc, w tym Surmang, więc mnisi zdali sobie sprawę, że jeśli ma odprawić ceremonię mojej intronizacji, trzeba mnie sprowadzić do niego natychmiast. Do Dekjil przyjechał po mnie Kargjen, starszy sekretarz Dytsi Thil, wraz z grupą mnichów. Musiał ogłosić swoją misję w całej okolicy i skonsultować się z przywódcami pozostałych wiosek oraz przedstawicielami mieszkańców, gdyż tradycyjnie żądali oni w zamian ziemi lub pieniędzy. Jednak wszyscy byli skorzy do współpracy, nikim nie zawładnęła chciwość ani chęć czerpania z sytuacji osobistego zysku. Moich rodziców spytano, czy chcą zamieszkać w pobliżu Surmangu, czy też wolą otrzymać ziemię we własnej wiosce. Rodzice poprosili o ziemię, którą uprawiali, lecz powiedzieli też sekretarzowi, że w przyszłości zechcą uzyskać pozwolenie, żeby mnie odwiedzić w Surmangu.

Kiedy wszystkie te kwestie zostały załatwione, wyruszyliśmy w podróż wraz z moimi rodzicami, którzy bardzo pragnęli zobaczyć Surmang. Moja matka zatrzymała się w domu niedaleko Dytsi Thil, gdzie miała się mną zajmować do piątego roku życia, a ojczym wrócił do naszej wioski.

Przodem wyekspediowano posłańca, który miał poinformować, kiedy pojawię się w Dytsi Thil, żeby można było przygotować huczne powitanie. Około ośmiu kilometrów wcześniej czekali na mnie wszyscy mnisi z Surmangu oraz innych okolicznych klasztorów, żebym dotarł na miejsce w otoczeniu procesji.

Tego dnia w dolinie zalegała mgła, a na niebie pojawiła się tęcza, formując łuk nad procesją. Gdy zbliżaliśmy się do klasztoru, mgła się jednak rozwiała, nad naszymi głowami zaś zawisły niskie chmury, tworząc swoisty baldachim, który ukrył nas przed ciekawskimi oczami obserwatorów.

W całym klasztorze panowała świąteczna atmosfera i powszechna radość. Odbywały się specjalne ceremonie i wielka uczta. Podobno, chociaż miałem zaledwie trzynaście miesięcy, od razu rozpoznałem mnichów, którzy byli najbliższymi powiernikami dziesiątego Trungpy Tulku, i przez cały dzień zachowywałem się absolutnie bez zarzutu, wcale nie płacząc.

Kilka dni później musiałem przejść test: położono przede mną pary różnych przedmiotów, a ja z każdej wybrałem ten należący do Trungpy Tulku. Były tam, między innymi, dwie laski oraz dwie male, a także imiona zapisane na kawałkach papieru. Gdy poproszono mnie, żebym wybrał karteczkę z imieniem Tulku, wziąłem do ręki tę właściwą. Wtedy mnisi byli już całkowicie przekonani, że jestem inkarnacją tulku, więc wysłano list do Gjalłanga Karmapy, zawierający szczegóły testu oraz zapraszający go do przeprowadzenia ceremonii mojej intronizacji.

 

 

Każdego ranka matka przynosiła mnie do klasztoru, a wieczorem zabierała z powrotem. Pierwsze, co pamiętam, to że jestem w jakimś pomieszczeniu, gdzie kilku mnichów zadaje mi pytania, a ja udzielam odpowiedzi. Dowiedziałem się też potem, że moje pierwsze słowa brzmiały Om mani padme hum, choć prawdopodobnie moja wymowa nie była prawidłowa. Gdy odwiedzali mnie lamowie, podobno chwytałem ich male i próbowałem naśladować zachowanie. Przez cały pierwszy miesiąc każdego dnia udzielałem audiencji, na które przybywali przyjaciele i uczniowie mojego poprzedniego wcielenia, bardzo interesujący się moją osobą. Czerpałem z tych spotkań wiele radości.

Pod koniec miesiąca miała się odbyć ceremonia mojej intronizacji i w tym celu przewieziono mnie do większego klasztoru, Namgjal Tse. Atmosfera nie była już tak swobodna i radosna jak podczas powitania w Dytsi Thil. Odebrała mnie oficjalna procesja i wszystko odbyło się z wielką pompą i namaszczeniem.

Gjalłang Karmapa przybył w towarzystwie starszych lamów z Pepungu, a reszta gości przyjechała ze wszystkich zakątków Tybetu wschodniego: razem zebrało się dwanaście tysięcy mnichów, w tym około tysiąca z Surmangu, oraz osoby świeckie. Mnisi z mojego klasztoru byli zachwyceni, gdyż ta intronizacja miała być jedną z największych, jakie pamiętano. W Surmangu żyło już kilka inkarnacji lamów, w tym Garłang Tulku, opat-regent Namgjal Tse. Funkcję mojego protektora powierzono Rylpie Dordże, opatowi-regentowi Dytsi Thil, który miał ponadto wygłaszać moje kwestie podczas intronizacji. Obydwaj byli opatami-regentami swoich klasztorów w okresie przejściowym po śmierci dziesiątego Trungpy i mojej niepełnoletności, a także w latach późniejszych, kiedy nie było mnie w Surmangu.

Rylpa Dordże był piątą inkarnacją wielkiego Rylpy Dordże, żyjącego w czasach piątego Trungpy Tulku, nauczyciela Tai Situ Ciekji Dziungne, na początku XVIII wieku. Ten ostatni był natomiast drugim najważniejszym lamą szkoły karma kagju. Tai Situ to tytuł nadawany w Chinach. Napisał wiele naukowych rozpraw i tchnął nowe życie w sztukę malarską szkoły gabri. Jego nauki były szeroko rozpowszechnione w Tybecie, Chinach i Indiach.

Moja intronizacja odbyła się w przestronnej auli. W przeciwległym końcu pomieszczenia na podium stał lwi tron (sengtri), na którym tradycyjnie dokonuje się intronizacji wszystkich tulku. Wykonany z pozłacanego drewna, o kwadratowym kształcie, ozdobiony był po bokach płaskorzeźbami białych lwów, które zdawały się go podtrzymywać. Na tronie leżały trzy poduszki, czerwona, żółta i niebieska, przykryte dwiema warstwami brokatu. Na stole ustawionym przed tronem leżały wszystkie moje oficjalne pieczęcie. Do sali wniósł mnie starszy sekretarz Dytsi Thil wraz z procesją złożoną z wyższych dygnitarzy. U stóp tronu stał Rylpa Dordże Rinpocze, który wziął mnie z rąk sekretarza, wszedł na podium i usiadł na tronie ze mną na kolanach, po czym wygłaszał wszystkie odpowiedzi, jakich powinienem był udzielać.

Zgodnie z tradycją ceremonia rozpoczęła się od podstawowego rytuału przyjęcia ślubów upasaki, czyli wkroczenia w szeregi buddyjskiej kongregacji. Gjalłang Karmapa obciął mi kosmyk włosów jako symbol wyrzeczenia się świata materialnego i wkroczenia na duchową ścieżkę. Następnie opat-regent przemówił w moim imieniu.

"Od tej chwili przyjmuję schronienie w Buddzie.

Od tej chwili przyjmuję schronienie w Dharmie [regułach wyznaczonych doktryną].

Od tej chwili przyjmuję schronienie w Sandze [zgromadzeniu czy też wspólnocie, zarówno tu na ziemi, jak i w czystych krainach]".

Gdy zbliżył nożyczki do moich włosów, rozległ się grzmot, spadł deszcz i pojawiła się tęcza. Były to pomyślne znaki. Następnie nadano mi imię Karma Tendzin Trinle Kynkjab Pal Zangpo: wszyscy mnisi szkoły karma kagju otrzymują na pierwsze imię Karma na cześć jej założyciela. Całe imię w tłumaczeniu oznacza mniej więcej: "uniwersalne działania dzierżyciela doktryny, cudownie dobrego". Później tego samego dnia przekazano mi także komplet pieczęci i oficjalnych dokumentów dziesiątego Trungpy Tulku. Wszyscy przychodzili po moje błogosławieństwo i obdarowywali mnie ofiarnymi szarfami. Przodem szli inkarnowani lamowie i opaci klasztorów, a za nimi mnisi i osoby świeckie; wręczali mi szaty i wiele innych darów.

Po kilku tygodniach Gjalłang Karmapa Rinpocze wrócił do swojego ośrodka nieopodal Lhasy, podobnie jak starsi tulku z Pepungu, którzy towarzyszyli mu do połowy drogi, po czym udali się do swoich klasztorów.

Parasol ochronny