Teozofia w dziejach błędów ludzkich

Pani Besant chętnie wiedzie w duchu swych słuchaczy nad brzeg oceanu i przygląda się z nimi napływowi goniących się fal, które zalewają wybrzeże. Ma to być obraz ras ludzkich, wraz z całym ich dorobkiem kultury religijnej, naukowej i cywilizacyjnej. Jedna pochłania drugą, po niej przyjdzie następna i tak bez końca, aż się wypełni wielki cykl stawania się, aż się ziści obecna Manvantara czyli objawienie Absolutu. Pani Besant uważa za swe posłannictwo wyzwolić ducha ludzkiego od złudzeń bolesnych, którym ulega przez to, że się uważa za jedno z tym, co przemijające, co się w nim lub dokoła niego dzieje. Dlatego każe mu wstąpić na bardzo wysokie stanowisko, wyniesione nad wszelką doczesność, aby doszedł do prawdziwego poznania czym jest, że wyszedł z łona Absolutu i że doń powraca.

Piękny ten obraz ilustruje wybornie odwieczny stosunek Kościoła do teozofii. I Kościół od wieków przygląda się jak jedna po drugiej fala systemów teozoficznych rozbija się o jego niespożyte podwaliny, jak niespokojny duch ludzki szamoce się, by dopiąć ideałów, które świecą nad nim jasno, spokojnie, wysoko, jak gwiazdy nad spiętrzoną tonią morską, i jak każda z tych fal opada bezsilnie. Kościół przygląda się temu zjawisku spokojnie w poczuciu posiadanej prawdy, za którą zbyt wiele wycierpiał, by nie miał litości nad błądzącymi.

Wprawdzie Kościół nie wydał jeszcze orzeczenia dogmatycznego o dzisiejszej teozofii, lecz dostateczną dla katolików orientacją jest dekret Św. Oficjum z dnia 19 lipca 1919. Na zapytanie: "Czy nauki, które dziś zowią teozoficznymi, można pogodzić z nauką katolicką - czy zatem wolno się zapisywać do towarzystw teozoficznych, brać udział w ich zgromadzeniach, czytać ich książki, wydawnictwa periodyczne, w ogóle pisma?" - instytucja, stojąca na straży czystości wiary, odpowiedziała odmownie na wszystkie te pytania.

Orzeczenia dogmatycznego o dzisiejszej teozofii Kościół może nigdy nie wyda, bo nie zwykł się powtarzać bez potrzeby, a może uważa, że forma dzisiejszej teozofii nie przedstawia szczególnego niebezpieczeństwa dla świata: dla ogółu prostego jest niedostępna, ze strony zaś ludzi myślących fantastyczny romans kosmiczny, który stanowi zewnętrzną szatę doktryny teozoficznej, nie zasługuje chyba na poważne traktowanie.

Bądź co bądź, zasługuje na uwagę to słówko "dziś", zawarte w dekrecie: Czy nauki, które dziś zowią teozoficznymi itd. Widocznie co innego jest nazwa, co innego nauka - co innego forma, a co innego treść, która pod tą formą się kryje. Widocznie też doktryna ta musi być dawno znana Kościołowi, zapewne dawno już sąd o niej wydał, skoro tak bez bliższego uzasadnienia odpowiada wprost: nie, takiej nauki katolikowi wyznawać nie wolno.

W niniejszym artykule pragniemy to uzasadnić, przedstawiając pokrótce dzieje nauki, którą dziś zowią teozoficzną, a która nam się odsłoni jako odwieczny wróg nauki objawionej przez Boga, a zarazem naturalnych jej podstaw tj. zasad zdrowego myślenia. Okaże się, że teozofia nie jest bynajmniej czymś nowym, że nadto nie jest wcale poczęta z myśli religijnej ani filozoficznej, lecz jest raczej namiastką obojga.

Z końcem drugiego wieku pewien duchowny z Azji Mniejszej uważał za potrzebne, aby sfingować list Koryntian do Apostoła Pawła, w którym go proszą, aby przybył celem zwalczania pewnych błędów gnostyckich, szerzonych przez Szymona i Kleobiusa. Heretycy ci między innymi uczyli, że świat nie jest tworem Boga, lecz aniołów, że nie masz zmartwychwstania cielesnego. Wedle wspomnianych tamże Demasa i Hermogenesa zmartwychwstanie już nastąpiło przez poznanie Boga.

Wprawdzie, jak świadczy św. Hieronim, niebawem dowiedziono owemu duchownemu, że się podszył pod imię Pawła (który zresztą sam opatrywał swe listy własnoręczną sygnaturą, bo już za jego życia krążyły fałszywie przypisane mu listy, por. II Tes. 2, 1. n. i 3, 17), lecz charakterystycznym jest wyznanie obwinionego, że zmyślił apokryficzne Akta Pawłowe z miłości ku Apostołowi narodów. Wszak św. Paweł pierwszy stał się zwiastunem Ewangelii w samym sercu świata hellenistycznego, przeto imię jego mogło stać się hasłem przeciwko błędom, tam się szerzącym.

Polem działania Apostoła narodów była Azja Mniejsza i Grecja. Azja Mniejsza, gdzie wszechwładna, lecz religijnie wyczerpana kultura grecka skrzyżowała się z mitologiami wschodnimi i wydała dziwny płód w postaci mnóstwa kultów i misteriów.

Kultura duchowa Grecji stała od dawna pod znakiem filozofii, a filozofia grecka już od czasów Platona zracjonalizowała wierzenia ludowe, przekształcając bóstwa w bezcielesne siły lub zgoła abstrakcyjne pojęcia, a tym samym straciła kontakt z żywym bóstwem, tak jak go później straciła z rzeczywistością w ogóle. Na Wschodzie przeciwnie, przy całej mglistości pojęć, to poczucie kontaktu z potęgami zaświatowymi było zawsze żywe i objawiało się choćby w rozlicznych praktykach magicznych lub zabobonnych.

Z drugiej strony nie tylko w ośrodkach żydowskich, lecz i w świecie hellenistycznym o kulturze greckiej, daje się w epoce poprzedzającej przyjście Chrystusa Pana odczuć pewna tęsknota za jakimś odkupieniem czy wyzwoleniem. Jakieś przytłaczające poczucie grzeszności powszechnej i pragnienie duchowego zmartwychwstania pchało klasy (przeważnie inteligentne) w objęcia tajemnych sekt o pochodzeniu orientalnym, których mitologia, pełna fantastycznych obrazów, w związku z tajemnymi obrzędami, nadawała się wybornie do alegorycznego tłumaczenia i symbolizacji duchowego zmartwychwstania człowieka. Człowiek, nie czując się na siłach, aby sam powstać z upadku, pragnął tego dokonać w kontakcie z jakimś bóstwem, którego mit wyrażał właśnie ideę: przez śmierć do nowego życia. W samej rzeczy były to przeważnie mity astralne pochodzenia chaldejskiego, których teogonia (geneza bóstw) była po prostu wiernym odbiciem następstwa pór roku, zwłaszcza budzenia się natury do nowego życia po martwocie zimowej.

Otóż te motywy posłużyły do uzmysłowienia duchowego zmartwychwstania człowieka w misteriach hellenistycznych. Poprzez szereg tajemniczych inicjacyj obrzędowych dochodził adept do odczucia jakiegoś realnego uczestnictwa w przeżyciach danego bóstwa, odczucia, potęgującego się aż do ekstatycznej świadomości, że pozyskał soterian czyli zbawienie i nieśmiertelność, że się stał czymś jednym z bóstwem, słowem poczucie własnej apoteozy.

Jest to moment wspólny wszystkim misteriom, ich moment synkretystyczny, powstały ze zlania się ducha greckiego z mitologiami wschodnimi, który stanowi jakoby religię bezimienną (wyrażenie Harnacka) świata hellenistycznego, religię nie polityczną, jaką był kult cesarza wraz z całym oficjalnym panteonem - bo Rzym, podbijając państwa i narody, otwierał gościnne podwoje i dla ich bóstw rodzimych. Misteria z natury swej wyłączały charakter publiczny, bo były dostępne tylko dla wtajemniczonych, służyły potrzebom czysto indywidualnym. To jednak nie przeszkadzało bynajmniej ich propagandzie, której i Rzym, początkowo im nieprzychylny, nie mógł się oprzeć.

Jednocześnie, a po części równolegle z tym prądem synkretystycznym, zmierzającym w gruncie rzeczy do wyrównania wszystkich religij, przez alegoryczną interpretację ich treści, prądem mającym jednak bądź co bądź charakter religijny, choć sekciarski, płynie drugi prąd filozoficzny, który do wyższej jeszcze jedności pragnie sprowadzić wszelkie wierzenia religijne. Jawi się tu, w tej właśnie dobie, tendencja podciągania objawów życia religijnego pod naturalną ewolucję ducha ludzkiego, który stopniowo, na drodze czysto myślowej czy też intuicyjnej dochodzi do poczucia swej jedności z wszechbytem. Misteria miały jeszcze charakter religijny, bo ujawnia się w nich moment istotny każdej religii, poczucie odrębności i wyższości bóstwa nad człowiekiem oraz osobisty jego i decydujący wpływ na odmianę losów ludzkich. Co prawda "soteria" czyli zbawienie nie przedstawia się w nich na ogół jako proces etyczny i rzeczywista odnowa duszy, lecz raczej jakoby pewna czystość rytualna, dająca jednak wskutek magicznego kontaktu z bóstwem, rękojmię ekspiacji. (Nawiasowo wspomnieć warto, że popularna w ostatnich dziesiątkach lat teza ewolucjonistyczna o wpływie misteriów na pierwotne chrześcijaństwo, w ostatnich czasach straciła łaskę w oczach nawet badaczy protestanckich, jak Anrich, Schweitzer, Heinrici, Clemen, Harnack, Feine, Deissner).

Otóż ten charakter religijny jest obcy, choć są pozory przeciwne, filozofii ówczesnej. W okresie narodzin chrześcijaństwa istniały różne szkoły filozoficzne, którym wspólna jest cecha epigoniczna. Miano swoje wywodzą od sławnych myślicieli, Pitagorasa, Platona, Arystotelesa, Zenona, Epikura, lecz systemy tych mistrzów uległy znacznym zmianom w kierunku na ogół eklektycznym. W szczególności w dziedzinie metafizyki po śmiałych wzlotach Platona zapanowało pewne odprężenie umysłów w postaci umiarkowanego sceptycyzmu. Zwracano się raczej ku problemom etycznym i życiowym w ogóle.

Lecz głód metafizyki w człowieku wiecznie jest żywym. Nie znajdując stałego oparcia w dziedzinie myśli, rad przerzuca się w sferę mistyki, jak to już nieraz w dziejach się zdarzyło.

Religie wschodnie ze swymi śmiałymi teogoniami i kosmogoniami, które stały się zaczynem pewnej odnowy religijności w świecie hellenistycznym, wpłynęły też wprost na filozofię, zwłaszcza neopitagorejską i neoplatońską. Transcendentne do przesady pojęcie najwyższej istoty, nie mającej nic wspólnego ze światem, które filozofia grecka odziedziczyła po Platonie i Arystotelesie, wyblakłe przy tym bardzo w późniejszych szkołach, dało się wobec rozbudzonej religijności uprzystępnić niejako za pomocą momentów, przejętych z teogonij wschodnich. Wchodziło tu w grę zwłaszcza pojęcie emanacji czyli wyłaniania się z Boga różnych istot pośrednich, zwanych później (u gnostyków) z grecka "eonami", których zadaniem było wypełnić nieskończony odstęp między Bogiem a światem. Wprawdzie idea emanacji nie była obcą filozofii greckiej doby dawniejszej, znajdujemy ją bowiem u Pitagorasa, lecz mędrzec ten przejął ją prawdopodobnie pod wpływem teologemów wschodnich i odnośnie do duszy ludzkiej, podczas gdy emanacja teogoniczna była zawsze cechą religij orientalnych. Znamiennym jest, że późniejsi neoplatonicy, by nadać swej filozofii charakter absolutny, wywodzili ją z objawienia. Pitagoras i Plato mieli swe filozofemy zaczerpnąć ze świętych tradycyj wschodnich. Już Numeniusz z Apamei w połowie II wieku po Chrystusie uważa podania Brahminów, Żydów, Magów, Egipcjan, Mojżesza oraz naukę Platona i Pitagorasa za równorzędne źródła objawienia.

Lecz epigonowie Pitagorasa i Platona pojmowali objawienie inaczej, niż je religia zwykła określać. Religijne pojęcie objawienia zasadza się na tym, że istota wyższa, Bóg, odsłania człowiekowi pewne tajemnice zbawcze, skądinąd niedostępne dla umysłu, przynajmniej nie w tej mierze lub nie tym sposobem. Zarazem w pojęciu objawienia tkwi moment łask, czegoś przewyższającego naturalne aspiracje stworzenia. Słowem nadprzyrodzoność, transcendencja.

Inaczej u filozofów z epoki synkretyzmu, a zwłaszcza u późniejszych nieco neoplatoników, współczesnych początkom chrześcijaństwa (Plotyn, Jamblich, Proklus). Tu objawienie odbywa się drogą intuicji, jakiegoś wyższego poznania, które wprost, nie drogą dedukcyj logicznych, ujmuje istotną treść rzeczy. Zdolność do takiego poznania ma być wrodzona człowiekowi, trzeba ją tylko rozwinąć. Pojęcie intuicji było przejęte z Platona (noesis), u którego zresztą miało charakter czysto intelektualny. Przedmiotem intuicyj platońskich były idee, tu zaś emanacje teogoniczne (bogotwórcze).

Fuzja filozofii greckiej z wierzeniami wschodnimi dokonała się w ostatnim wieku przed Chrystusem w Aleksandrii, gdzie..............