Literatura starożytna i Biblia
Biblia
Jak to zostało opisane we wstępie, miecz stanowi narzędzie przewijające się przez całą historię ludzkości, co pozwala jedynie spekulować na temat konkretnej daty jego powstania12. Historiografia w poszukiwaniu wzmianek pisanych częstokroć ucieka się do dość kontrowersyjnych źródeł historycznych, jakimi są Biblia czy mitologia. Ich treści nie można odczytywać dosłownie, jeśli są one rozważane w kontekście historycznym, lecz informacje w nich zawarte można dokładnie filtrować oraz konfrontować ze źródłami archeologicznymi, co do których autentyczności można mieć znacznie większą pewność. Same znaleziska archeologiczne, które mogą stanowić podporę dla zapisków i przekazów ustnych, zostaną przeanalizowane w jednym z następnych rozdziałów, najpierw należy się skupić na stopniowym wydobyciu i zrozumieniu kulturowo-duchowego kontekstu, który w tej pracy będzie istotniejszy.
Poszukiwania należy rozpocząć od chyba najważniejszego źródła kultury zachodniej, to jest od Świętej Księgi13. Uznawana jest ona nie tylko za księgę objawioną, lecz też za jedną z podstaw szeroko rozumianej kultury zachodniej; odegrała ogromną rolę w kształtowaniu literatury i nie tylko. Okres jej powstawania, tak w fazie ustnej, jak i pisemnej, jest ogromnym przedziałem czasowym, w ciągu którego niejednokrotnie miały miejsce przełomowe wydarzenia w dziejach ludzkości14. Jej treść pozwalała na utrzymanie się niezależnej i odrębnej świadomości Narodu Wybranego; w późniejszym zaś okresie była nie tylko podstawą religii, która stanowiła spoiwo wykraczające poza granice etniczności, jednocząc z pozoru niepowiązane ze sobą osoby, ale też oddziaływała w sposób odgórny i niezależny na terytoria wykraczające poza obszar basenu Morza Śródziemnego, będąc swoistym filtrem, przez który obecnie postrzegamy znaczną liczbę przekazów, jednak tego typu wpływy będą omówione w dalszej części niniejszej pracy.
Istotną kwestią, na którą trzeba zwrócić uwagę, poza samą treścią źródła, jest specyfika tłumaczenia. Biblia była tłumaczona wielokrotnie, na różne sposoby i z różnymi intencjami. Nie należy więc trzymać się jednego przekładu w sposób ścisły, ale trzeba dokonać porównania z innymi tłumaczeniami, które mogą zawierać różnice diametralne, wynikające między innymi z odmiennej interpretacji, innych ksiąg źródłowych (czy były to oryginały, czy też tłumaczenia) oraz języka, na który chce się dany tekst przełożyć. Wydaje się to oczywiste, jednak w wielu przypadkach można o tym zapomnieć, zawierzając jednej, najpowszechniej dostępnej wersji.
W niniejszej pracy korzystałam z Biblii w opracowaniu Kazimierza Romaniuka z 2005 roku, lecz w dodatkowej tabeli zostanie podany wykaz skrótów oraz fragmentów, które nie pokrywają się z popularną Biblią Tysiąclecia15, aby umożliwić porównanie tłumaczeń. W kilku najbliższych akapitach opisane zostaną przykłady mieczy, które można odnaleźć właśnie na kartach Biblii. Zostaną one podzielone na grupy wedle kryteriów, które będą opisane szczegółowo, gdyż pewna część ostrzy nie jest wspominana jako narzędzia używane przez człowieka, lecz jako symbol, o czym pisał szczegółowo Władysław Kopaliński w swoim słowniku16. Dlatego też w celu ułatwienia i uporządkowania analizy konieczne było rozdzielenie pojawiających się ostrzy na poszczególne grupy: miecz jako metafora wojny i choroby, narzędzie używane przez człowieka, manifestacja potęgi Boga lub broń aniołów oraz metafora kary i symbol18. Podział ten motywowany jest próbą połączenia znalezionych przykładów w grupy, które łatwiej będzie dzięki temu przeanalizować bez konieczności pochylania się nad każdym przypadkiem indywidualnie, i zachowaniem przejrzystości wywodu. Choć część przykładów jest płynna i mogłaby należeć do więcej niż jednej kategorii, wydzielenie było podyktowane wspomnianą wcześniej przejrzystością i liczbą fragmentów, które zostaną przeanalizowane, co mogłoby przeszkodzić w formułowaniu klarownych wniosków.
Celem usystematyzowania podziału wybrano następujące kryteria: dotykanie sfer sacrum19 oraz profanum20, użycie dosłowne i symboliczne oraz status ontologiczny użytkownika ostrza (człowiek czy istota duchowa). Podział wedle tych cech nie jest ostateczny i w dużej mierze się przenika, jak bowiem wiadomo, dużej części treści zawartych w Biblii nie należy odczytywać dosłownie21, lecz aby możliwe było przeanalizowanie fragmentów, należało wyznaczyć choćby tak miękko zarysowane kryteria.
Warto zaznaczyć, iż w obrębie Księgi Świętej sfery sacrum oraz profanum często będą się przenikały i splatały, tworząc spójną rzeczywistość, ukazując myślenie mityczne22 i religijne23 społeczeństw przednowoczesnych, co zostanie wykazane w trakcie analizy poszczególnych fragmentów. Pomimo zmieniających się źródeł, które zostaną w tej pracy wzięte pod uwagę, kryteria powyższe pozostaną w głównym założeniu takie same i będą, obok kontekstu kulturowo-historycznego, wyznaczać kierunek rozważań oraz stanowić łącznik pomiędzy poszczególnymi przykładami.
Przechodząc bezpośrednio do analizy, w pierwszej kolejności wzięta zostanie pod uwagę grupa najmniejsza, mianowicie miecz jako manifestacja woli i potęgi Boga17. I na tym krótkim stwierdzeniu można by zakończyć, gdyż na tym zasadza się cała esencja zagadnienia, lecz przy dokładniejszej analizie zaobserwowane zostaną odmiany czy też rodzaje tejże potęgi. W jednym bowiem przypadku będzie się ona przejawiała jako manifestacja ochrony roztaczanej nad Narodem Wybranym - m.in. w Księdze Powtórzonego Prawa (Pwt 33,29), Księdze Sędziów (Sdz 4,15) czy Psałterzu (Ps 17,13) - właśnie w formie miecza. W innym zaś przypadku miecz będzie reprezentował ostrzeżenie lub przychylność Jedynego wobec działań ludzi, tak jak to miało miejsce w Księdze Liczb (Lb 22,23) czy też kilkakrotnie w Księdze Jozuego (Joz 5,13, Joz 24,12). Przykłady te wiążą się częściowo z kolejnym wspomnianym "użyciem" miecza, mianowicie jako metafory kary, choroby i wojny, jednakże wyodrębnione tutaj przypadki, choć z pozoru powinny należeć do grupy drugiej, trzeciej lub czwartej, przynależą jednak do grupy pierwszej - ze względu na użycie słowa "miecz" jako figury stylistycznej, mającej podkreślić rangę opisywanego zjawiska.
Szczególnym tego przykładem jest fragment z Księgi Jozuego (Joz 24,12), w którym opisany został atak szerszeni na wojska dwóch królów amoryckich. Atak owadów zostaje zestawiony z mieczami i łukami Izraelitów, które są w tym zestawieniu nieskuteczne i bezsensowne, nie mając żadnych szans, aby dokonać tego, czego dokonała zesłana przez Boga plaga. Innym ciekawym przykładem jest fragment Drugiej Księgi Samuela (2 Sm, 20,8), w której Bóg za pośrednictwem miecza przekazuje wiadomość Joabowi, a ten próbuje zrozumieć znak zesłany przez Pana. Częstokroć miecz zostaje właśnie narzędziem i synonimem kary, która przyjmuje formę zewnętrznego najazdu lub też choroby, przez co problematyczne jest wyznaczenie wyraźnych i ostrych linii podziału.
Owo przenikanie się kategorii i grup, choć może stanowić kłopot przy ich klasyfikacji, zmuszać do kompromisów i stawiania obok siebie z pozoru niepasujących do siebie fragmentów, ukazuje istotną cechę kultury, i można zaryzykować stwierdzenie - swoisty "syndrom", którym cechują się przedmioty mocno osadzone w świadomości ludzkiej. Nazwanie tego zjawiska "syndromem symbolicznym" odbiega w zasadzie od bezpośredniej analizy symboliki i roli mieczy, może jednak pomóc w szerszym zrozumieniu zjawiska, które jest przedmiotem tej pracy. Wieloznaczność, która cechuje niewielką grupę fragmentów, połączona wspólnym mianownikiem, jakim jest Bóg i manifestacja Jego siły, zakorzeniła się na stałe w symbolice kultury zachodniej, stając się kategorią ponadczasową przenikającą różne warstwy kultury. Będąc częścią sfery profanum, dzięki możliwości przekazania znacznego ładunku symbolicznego - omówionego częściowo powyżej - miecz przenika do sfery sacrum i zostają mu przypisane konotacje z Bogiem właśnie, później także z królem, który staje się pomazańcem bożym i przyjmuje część symboliki powiązanej ze sferą sacrum. Bardzo szczególnymi przykładami są fragmenty pojawiające się już na pierwszych kartach Księgi Rodzaju (Rdz 3,24), w Księdze Jeremiasza (Jr 14,12-13, Jr 15,2, Jr 25,16) oraz w Księdze Ezechiela (Ez 6,3, Ez 11,8, Ez 12,14, Ez 28,7, Ez 29,8, Ez 30,4). Warto byłoby się im przyjrzeć bliżej ze względu na obecne w nich unikatowe ujęcie, zgodnie z którym moc zostaje uprzedmiotowiona w postaci ostrza. W pierwszej z wymienionych, Księdze Rodzaju (Rdz 3,24), opisano przypadek, gdy cherubowie otrzymują bezpośrednio od Boga połyskujące miecze, które stają się narzędziami ewentualnej kary, choć de facto nigdy nie zostają użyte przeciwko ludziom. Nie muszą bowiem być używane "na ludziach", aby spełniały swoją rolę, czyli były wizualnym ostrzeżeniem i komunikatem działającym na poziomie skojarzeń. Narzędzie, pomimo że nieużywane, zachowuje swoją rolę, gdyż jego forma jest znana i "rozumiana"; choć brzmi to z początku dość dziwnie i nie jest całkiem logiczne, zawiera w sobie prawidłowość wpływu kultury otaczającej piszącego na tekst. Użycie tutaj słowa "miecz" miało za zadanie nieść ze sobą znacznie więcej aniżeli tylko ubranie mocy Boga w formę fizyczną, aby była ona widzialna dla człowieka. Miecz jest symbolem ewentualnej kary, która spadłaby na śmiałka i grzesznika, gdyby spróbował złamać nakaz Wszechmogącego i zbliżyć się do Zakazanego Drzewa. Znaczenie to jest domyślne i nie musi być wyrażone wprost, skojarzenie jest automatyczne, jeśli można użyć takiego sformułowania w tym kontekście. Wiąże się to bezpośrednio z grupą czwartą, w której zostaną omówione inne przypadki, również będące metaforą kary.
We fragmentach poruszających kwestię kary, tak jak w powyższych przypadkach, ostrza pojawiają się także w znaczeniu "bardziej dosłownym" - jeśli można powiedzieć to o metaforze w kontraście do wcześniej opisanej domyślnej roli miecza jako narzędzia kary. Użyte z takim zamiarem ostrza pojawiają się w Księdze Izajasza (Iz 1,20), Księdze Mądrości (Mdr 18,16), Księdze Izajasza (Iz 27,1, Iz 31,8, Iz 34,5-6), Księdze Jeremiasza (Jr 47,6), Księdze Sofoniasza (So 2,12), Księdze Zachariasza (Za 13,7), Liście do Efezjan (Ef 6,17) i w wersach Apokalipsy św. Jana (Ap 2,12). Zupełnie wyjątkowy zaś jest fragment ze wspomnianej już Księgi Ezechiela, mianowicie pieśń Miecz Pański (Ez 21,6-22). W porównaniu ze wszystkimi fragmentami, które zostały znalezione w Biblii, w tym niedługim fragmencie miecz łączy w sobie symbolikę wojny i kary, będąc narzędziem Boga do ukarania Izraelitów. Jest to bardzo osobliwy przypadek, który ukazuje spójność symboliczną analizowanego przedmiotu, łącząc kilka jego cech oraz stanowiąc łącznik między sacrum i profanum. Można także interpretować to proroctwo jako metaforę bezsilności ludzi względem nieubłaganego losu, który dosięgnie ich niezależnie od tego, jak bardzo będą próbowali się przed nim bronić lub uciekać. Bóg bardzo jasno podkreśla, że śmierć (która tu jest ukryta pod słowem "miecz") spadnie na sprawiedliwych i niesprawiedliwych i ogarnie cały znany im świat, od północy aż do południa, i Jego uszy będą głuche na wszelkie lamenty ludzkości. Po całej tej masakrze, okupionej krwią i strachem, gniew Boga zostanie uśmierzony. Fragment ten powiązać można z wcześniej wspominaną bezbożnością, która zdejmuje z Narodu Wybranego jego uprzywilejowany status, a co za tym idzie - boską ochronę.
Wczesne cywilizacje łączyły bowiem władzę boską z królewską, co nie jest dla historyków zjawiskiem dziwnym. Przyjmuje się, że teokracja była jedną z najwcześniejszych form władzy, łatwiej było legitymizować władzę grupy lub osoby w oparciu o wierzenia właśnie, wystarczy spojrzeć na cywilizacje Mezopotamii oraz Egiptu, pomiędzy którymi i pod których pośrednim wpływem rozwijali się Izraelici i ich koncepcje polityczno-religijne. Uznawanie przez Naród Wybrany Boga jako Władcy Świata jest rzeczą znaną historiografii i teologii, aksjomat ten wpływa pośrednio na postrzeganie całej otoczki symbolicznej związanej z władcą, można powiedzieć, w dwie strony. Miecz (metaforyczny) jest używany przez Boga, gdyż ten jest Władcą, władcy zaś uznają miecz za symbol swojej władzy i wliczają go do insygniów królewskich, ponieważ "używa go" Najwyższy Władca.
Teza ta może być jedynie powierzchownym założeniem, jednakże w toku dalszego rozumowania i analizy zacznie ono wybrzmiewać coraz mocniej, nawet jeśli będzie mieć na nie wpływ także drugi filar naszej obecnej kultury, czyli szeroko pojęta kultura ludów niepowiązanych z wpływami żydowskimi - mowa tu o Grekorzymianach oraz tradycji barbaricum.
Całość zagadnienia teokracji i jej pochodzenia z czasem będzie analizowana przez filozofów, teologów oraz twórców kultury i legitymizowana w celu posługiwania się zrozumiałym kodem, na którym opiera się cała kultura. Podsumowując wnioski wywiedzione z analizy pierwszej grupy fragmentów, można ująć je w słowach, że miecz staje się symbolem władcy oraz jego panowania nad swoim ludem, tak samo jak jest narzędziem Boga i manifestacją Jego potęgi, której ułamek dostają właśnie królowie, a później także wojownicy (rzecz jasna w odpowiednio dopasowanej skali). Przykładem tego jest fragment z Księgi Psalmów (Ps 45,4): Przypasz tedy Twój miecz do bioder,/ przyodziej się w swój majestat i chwałę, Mocarzu! Te kilka słów wyraźnie nakreśla powiązania Boga z królem. Wyjątkowość tych konotacji rozwija w swojej książce Jean-Paul Roux, starając się objaśnić je w kontekście hierarchii i kolejności - co było pierwsze i wpływało na drugie: koncepcja Boga jako Władcy czy koncepcja władcy, który otrzymał wyjątkowe prawa od bóstw i Boga24.
Przechodząc do drugiej grupy, która jest silnie powiązana z językiem i literaturą, pochylić się należy nad przykładami metaforycznymi, czyli mieczem jako symbolem walki, wojny i choroby. Stworzenie tej grupy było powodowane bliskością owych trzech pojęć w historii i kulturze, czego egzemplifikacją jest częste powiązanie ze sobą bóstw odpowiedzialnych za te dziedziny oraz powiązanie ze sobą istot nadprzyrodzonych (np. Apollon25 czy Jarra26). Czynnikiem determinującym ostatecznie takie kryteria i powstanie tej grupy była obecność w Apokalipsie św. Jana jeźdźców reprezentujących te dwa zjawiska: Wojnę i Zarazę (Ap 6,1-5). Choć same miecze, które są w posiadaniu jeźdźców, są powiązane z karą, funkcja samych jeźdźców jest bardzo jasna27 i wiąże się z zaskakującym i niespodziewanym charakterem wojny oraz choroby w życiu społeczeństwa.
Nie jest sztywną regułą, aby tylko Bóg zsyłał wojnę na ludzkość, gdyż część wojen wywoływał Naród Wybrany, który nie był jedynie stroną broniącą się w konflikcie (Lb 20,18, Jdt 6,6, Syr 46,2, Jr 50,16, Jl 4,10, 2 Sm 11,25, Hbr 11,34, Ez 25,13). Wiąże się to także z koncepcją wojny, która jest wywoływana z woli Boga, co łączy tę grupę pośrednio z grupą pierwszą. Istnieje także wiele przypadków, kiedy wojna, spodziewana lub nie, uderza w Izraelitów, niejednokrotnie powiązana z Gniewem Bożym spowodowanym nieprzestrzeganiem Przymierza przez Żydów (Lm 4,9, Ba 2,25, Jr 21,7, 1 Mch 10,85, 1 Mch 2,9, Am 1,11, Am 7,9, Ez 17,21, Oz 2,20, Ez 39,23).
Skupmy się jednak na innej ważnej cesze tych zjawisk - ich nieprzewidywalności, co opisywał w swoich pracach Maciej Popko28. Taka nieprzewidywalność była częściej kojarzona z łukiem i strzałami, bronią znacząco różną od miecza. Wymagają one odmiennego stylu walki oraz użytku. Przy czym zarówno w literaturze, jak i w historii znajdujemy liczne przykłady na to, że łuk traktowany był jako broń gorszego rzędu, użytkowana przez stan niższy29. Tendencję taką można w bardzo wyraźny sposób zauważyć w praktyce wojennej; najbardziej jaskrawym tego przykładem jest francusko-angielska wojna stuletnia i zwyczaj obcinania palców angielskim łucznikom pochodzącym z gminu. Francuscy rycerze mścili się w ten sposób na angielskim pospolitym ruszeniu, czego nie zrobiliby z angielskim rycerstwem - nie godziło się okaleczać rycerza, nawet wrogiego. A łuk był właśnie bronią gminu. Choć przekaz biblijny i zdarzenia wojny stuletniej dzieli od siebie ogromny dystans czasowy, oba te przykłady uwidaczniają trwające w kulturze motywy, które wpływają także na nasze czasy. Nie jest łatwe do wyjaśnienia, dlaczego w Biblii często miecz jest połączony z chorobą. Nie jest łatwo rozróżnić, w którym momencie słowo "miecz" w wybranych fragmentach ma być figurą zastępującą wojnę, a w którym chorobę.
Niektóre z nich są oczywiście niezwykle jasne, jak na przykład fragmenty z Księgi Liczb, 2 Księgi Kronik, 1 Księgi Machabejskiej, Księgi Judyty, Księgi Jozuego czy kilku innych (Lb 14,3, Lb 21,24, Lb 20,18, 2 Krn 36,17, 2 Krn 29,9, 1 Mch 8,23, Hi 27,14, Sdz 18,27, Syr 46,2, Iz 3,25). Wersety te nie pozostawiają wątpliwości, iż chodziło o wojnę. Jednak w niektórych fragmentach nie jest to tak oczywiste i interpretacja pozostaje otwarta, podobnie jak przedstawiona poniżej analiza kolejnych fragmentów, m.in. z Księgi Judyty, Księgi Ezechiela czy Księgi Aggeusza (Jdt 11,10, Ez 26,6, Ag 2,22). Wzbudza to zastanowienie także dlatego, że miecz, jak już było wspomniane, uznawany jest za broń jakościowo i prestiżowo lepszą od łuku, kojarzonego w kulturze grecko-rzymskiej z chorobą. Obecność tego motywu rozjaśnia się jednak, jeśli wziąć pod uwagę drugie znaczenie miecza - wojnę. Wspomniani wyżej Apollon i Jarra to tylko pojedyncze przykłady, jednak w innych mitologiach można odnaleźć znacznie więcej bóstw wojny i choroby blisko ze sobą powiązanych, nieco rzadziej utożsamianych ze sobą.
Jak widać, nasi przodkowie nieustannie prowadzili obserwację natury i starali się wyjaśnić następujące po sobie zjawiska: po wojnie, z powodu głodu i osłabienia, następowała często epidemia; z powodu nagłej epidemii i głodu wybuchały często rebelie i wojny domowe. Ukazuje to ścisłe powiązania zjawisk, choć świadomość tych powiązań wyrażana była w sposób bardzo pośredni. Nie bez powodu w suplikacji Trisagionu obok siebie stoi: Od powietrza, głodu, ognia i wojny zachowaj nas Panie30, ukazując rangę wymienionych katastrof w funkcjonowaniu społeczeństwa. Wiążąc ze sobą rangę tych dwóch zjawisk, wojny i zarazy, nagłych i niszczycielskich dla każdego społeczeństwa, można założyć, że tą drogą nastąpiło połączenie symboliczne i dlatego miecz w niektórych miejscach Biblii staje się synonimem zarazy. Utrudnia to interpretację historykom, którzy przeszukując teksty Świętej Księgi, muszą podchodzić niezwykle ostrożnie do każdego przekazu i wydobywać go z warstwy symbolicznej i literackiej. Takowe nawarstwienie da się szczególnie zauważyć, jeśli pochylić się nad interpretacją miecza reprezentującego karę, pod którą ukrywa się pojęcie wojny. Takie przypadki można powiązać z wcześniej opisywanymi przypadkami wojny, którą zsyła Bóg na Izraelitów, jednakże specyfika obecnie opisywanych fragmentów polega na tym, że narzędziem kary (stroną agresywną) bywał czasami właśnie Naród Wybrany, i Gniew Boga mógł padać na państwa ościenne lub pogańskie (2 Sm 3,29, 2 Krl 19,7, Jdt 11,10, Ezd 9,7, Syr 26,28, Syr 40,8-9, Iz 14,19, Jr 42,15-16, Ez 16,40, Ez 24,21, Jr 44,12, Ez 26,6, Lm 2,21, Ez 35,5, Na 2,14, Ez 32,10, Oz 7,16, Ag 2,22, Ez 38,4, Ap 13,10, Na 3,3, Za 9,13, 2 Krl 6,22, Ez 14,17, Oz 11,6, Jr 43,11).
Jednym z ciekawszych pośród zebranych fragmentów jest wers z Księgi Jeremiasza, gdzie wspomniana została agresja wobec siebie dwóch państw pogańskich, które łączy to, że przez długi czas trzymały w niewoli Naród Wybrany. Z czysto historycznego punktu widzenia jest to poświadczenie najazdu Nabuchodonozora II na Egipt31. Powiązać to można z interpretowaniem wojny jako formy kary oraz holistycznym traktowaniem świata jako domeny we władaniu Boga. Istnieje także kilka pojedynczych fragmentów, których nie da się dopasować do wyróżnionych grup, a które w luźny sposób nawiązują do miecza jako metafory wojny i kary, są to fragmenty z Księgi Izajasza, Księgi Daniela oraz Księgi Micheasza (Iz 21,15, Dn 11,33, Mi 4,3).
W Księdze Izajasza da się wyczytać strach, jaki wzbudzała wojna, przed którą się ucieka i podejmuje się starania, by oddalić się od jej gwałtowności i skutków, co jednak nie jest możliwe ze względu na grzechy przypisane obcej społeczności (silne funkcjonowanie w kategoriach "my i oni"). Fragment ten bowiem jest opatrzony tytułem Zapowiedź sądu nad Arabią, co może sugerować ukierunkowanie Gniewu i Kary Boga właśnie na tę społeczność, na obcych.
O takim holistycznym postrzeganiu całej ziemskiej rzeczywistości świadczy także kolejny wybrany fragment, pochodzący z Księgi Micheasza. Traktuje on o sądowniczej roli Boga, który będzie rozstrzygał spory między ludźmi i nastąpi okres pokoju, kiedy nie będzie potrzeby prowadzenia zbrojnych konfliktów. Wątek potrzeby sprawiedliwości znajdujemy nie tylko w tym fragmencie, ale także w Księdze Daniela, gdzie pojawia się motyw śmierci mędrców z powodu wojny. Można w tym widzieć metaforę dość powszechnie znanej prawdy ludowej, że wojna i walka zabiera życie w sposób absolutnie przypadkowy.
Ostatni wybrany fragment z pozoru zupełnie nie pasuje do żadnej grupy, jednak ze względu na powiązanie z walką został przydzielony do grupy drugiej - to wers z Ewangelii św. Mateusza (Mt 10,34): Nie sądźcie, że przeszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. W pierwszej chwili może się wydawać, że padające tu sformułowanie ma związek nie z walką bezpośrednią, lecz metaforyczną, będącą zapowiedzią trudnych czasów, w których wyznawanie wiary chrystusowej będzie wymagało walki z przeciwnościami i wrogami.
Trzecim zbiorem, który zostanie omówiony, będą fragmenty, w których mowa jest o mieczu jako narzędziu człowieka. Choć szczegółowe omawianie tych fragmentów mogłoby się zdawać bezsensowne, ponieważ jest oczywiste, że miecz jest narzędziem stworzonym i wykorzystywanym przez człowieka, należy się mimo wszystko zastanowić, jak długo już towarzyszy ludzkości ten typ narzędzia i jaka była jego pierwotna funkcja. Postawione tutaj pytania częściowo ocierają się o pole badawcze antropologii kulturowej, gdyż nie posiadamy szczegółowych danych, i spora część wniosków, które zostaną poniżej przywołane, będzie oparta na rekonstruowaniu realiów na podstawie fragmentów artefaktów, które dotrwały do naszych czasów. W zestawieniu ilościowym ta grupa jest największa, co można wykorzystać jako kontekst dla badań nad kulturą materialną człowieka oraz przy próbie zrozumienia znaczenia broni w społeczeństwie. Z szeroko rozumianą bronią badacze łączyli wiele skojarzeń, mających wpływ na funkcjonowanie przeszłych pokoleń.
Jednym z nich jest czysto użytkowa funkcja, o której przeczytać można w licznych fragmentach, poczynając od Księgi Rodzaju (Rdz 34,25 oraz Rdz 48,22) przez Księgę Jozuego i Księgę Sędziów (Joz 6,21, Joz 8,24, Joz 10,11, Joz 11,10, Joz 13,22, Joz 19,47, Sdz 1,8, Sdz 7,14, Sdz 9,54), obydwie Księgi Samuela (1 Sm 13,19, 1 Sm 14,20, 1 Sm 15,8, 1 Sm 31,4-5 - to samo wydarzenie opisane jest w Pierwszej Księdze Kronik [1 Krn 10,4-5], 2 Sm 23,10) czy w Pierwszej Księdze Machabejskiej (1 Mch 12,48), aż po List do Rzymian (Rz 8,35) i Dzieje Apostolskie (Dz 12,2-3). Bezpośrednie użycie miecza jest tutaj w pewnym stopniu wyznacznikiem pozycji społecznej osób będących uczestnikami opisywanych wydarzeń lub po prostu oznacza użycie. Nie jest możliwe ostateczne rozstrzygnięcie, który przypadek jest którym, ponieważ wymagałoby to wielu badań literackich, a i tak byłyby one niemożliwe do realizacji, gdyż do osiągnięcia zadowalających wyników należałoby znać intencje spisującego lub też przebadać podobne gatunkowo i intencjonalnie źródła z tego samego kręgu kulturowego i okresu, a niestety nie posiadamy dostatecznej liczby źródeł. Znawcy Biblii i literatury starają się współpracować z archeologami oraz historykami, co zwiększa już i tak ogromny konieczny nakład badań, przez co próba pokrycia zapotrzebowania na odpowiedzi na kolejne pytania może okazać się daremna lub niewykonalna32. W Księgach da się znaleźć jeszcze więcej fragmentów, które można powiązać z konfrontacją między ludźmi i bezpośrednim użyciem ostrza, nie tylko rzeczywistym, ale i hipotetycznym (m.in. Wj 17,13, Wj 15,9, Lb 31,8, Pwt 32,25, Ps 44,4, 1 Krl 2,8, 2 Krl 3,26, Ne 4,7, Ez 32,11-12, Est 9,5, 1 Mch 5,28, Jr 6,23 czy Lm 1,20). Interesującym przypadkiem jest opisane w Księdze Judyty użycie miecza w kontekście walk oraz, nietypowo, przez samą Judytę (Jdt 1,12, Jdt 2,27, Jdt 7,14, Jdt 16,4).
Jest to opis wyjątkowy ze względu na obraz Judyty jako walczącej bronią kobiety, który to obraz pojawia się stosunkowo rzadko we wczesnej literaturze. Kobieta jest tam zazwyczaj postrzegana jako osoba posługująca się wiarą, podstępem lub manipulacją, aby osiągnąć cel, unika bezpośredniej konfrontacji, w przeciwieństwie do mężczyzny. Motyw kobiety wojowniczki należy do mniej popularnych motywów mitologicznych czy religijnych. Mimo wszystko osobno został wydzielony fragment opisujący sam czyn (Jdt 13,6-8), a to nakierowuje na kolejną grupę wersetów, która jest odrobinę łatwiejsza w interpretacji, miecz zostaje tam bowiem wymieniony jako zwykły przedmiot, co nie wymaga zbyt skomplikowanych interpretacji.
Myśli są wyrażone w sposób klarowny i zrozumiały - miecz jest w tych fragmentach jedynie elementem opisu - takie przypadki można znaleźć na przykład w Księgach Samuela (1 Sm 17,39, 1 Sm 18,4, 1 Sm 21,9, 1 Sm 22,10, 1 Sm 25,13, 2 Sm 2,16, 2 Sm 21,16), Księgach Królewskich(1 Krl 19,1, 2 Krl 10,25), Drugiej Księdze Kronik (2 Krn 21,4, 2 Krn 23,14) czy Drugiej Księdze Machabejskiej (2 Mch 5,3, 2 Mch 12,22, 2 Mch 14,41). Podobne opisy, w których słowo "miecz"występuje w użyciu dosłownym lub też zostało najprawdopodobniej użyte w danej sytuacji, znajdują się w Księdze Ezechiela (Ez 31,17), Księdze Hioba (Hi 1,15, Hi 41,18), Psałterzu (Ps 76,4, Ps 144,10), Księdze Daniela (Dn 14,25), Księdze Barucha (Ba 6,13), Księdze Izajasza (Iz 2,4, Iz, 13,15) czy też w Dziejach Apostolskich (Dz 16,27). Jednakże miecz był wykorzystywany nie tylko w walce, był też narzędziem kary. Wyżej omawiane było połączenie kary z mieczem i władcą, fragmenty zaś, na których można się skupić w kontekście użytkowości, podane zostaną teraz, dla zachowania ciągłości wywodu. Z powodu podobnego charakteru intencjonalnego ujęto wspólnie z tymi fragmentami także te, w których treści miecz jest narzędziem do wymierzenia kary, oraz zestawiono je z wersami mającymi charakter aforyzmów i prawnych edyktów, znalezionymi w Księdze Wyjścia (Wj 32,27), Księdze Liczb (Lb 19,16), Księdze Powtórzonego Prawa (Pwt 20,12-13), Pierwszej Księdze Królewskiej (1 Krl 3,24-25, 1 Krl 18,28), Mądrość Syracha (Syr 28,18, Syr 39,30), Księdze Hioba (Hi 40,19) oraz Księdze Estery (Est 3,13f). Jest to ukazanie roli miecza w systemie sprawiedliwości i postrzegania go jako narzędzia używanego przez sędziów, w czym można szukać obecnego do dzisiejszych czasów skojarzenia z "mieczem sprawiedliwości". Nie jest ono powiązane z królem w tychże wersach, tak jak było ukazane wcześniej, można się zatem zastanowić, w jaki sposób te dwa pojęcia (sprawiedliwość i władza) współistniały i oddziaływały na siebie na przestrzeni epok.
Zasadne jest postawienie pytania o charakter tego współistnienia i o to, jaki charakter ma to połączenie - symbiotyczne czy jednak na tyle niezależne, by te elementy mogły funkcjonować osobno. Na samym zaś końcu zestawione zostaną fragmenty o tej samej treści, różniące się jedynie szczegółami, które nie wiążą się bezpośrednio z używaniem ostrza. Mowa tu o zdradzie Judasza i pojmaniu Jezusa oraz o słynnym odcięciu przez Piotra ucha słudze arcykapłana Malchasowi za pomocą miecza (Mt 26,47, Mt 26,51-52, Mk 14,43, Mk 14,47-48, J 18,10-11). Tym, co najbardziej wyróżnia te trzy fragmenty spośród powyższej grupy, jest fakt, iż miecz, użyty jako narzędzie, ma w nich raczej symboliczne znaczenie, niesie ze sobą więcej treści.
Miecz pełni tutaj funkcję symbolu rozdzielenia władzy religijnej i państwowej, co później będzie wielokrotnie wykorzystywane w teologii i pismach ojców Kościoła, szczególnie w okresie intensywnych sporów pomiędzy papiestwem a cesarstwem, najjaskrawiej objawiając się w idei cezaropapizmu33. Nasuwa to skojarzenia z kolejną grupą, której wyznacznikiem jest symboliczna rola miecza jako literackiej figury kary lub jako eufemizmu innego pojęcia.
Omówiona zostanie teraz czwarta i ostatnia grupa wydzielona spośród cytatów biblijnych. Jak już wspomniano wyżej, tę grupę będzie charakteryzować najbardziej luźne powiązanie ze sobą, gdyż skupione zostały w niej przypadki głównie literackie i symboliczne, związane często kontekstem z pozostałymi grupami, jednak mające inne znaczenie jako symbol. Miecz ujawnia się tu jako szczególne narzędzie, co było już wspominane wyżej, jednakże w tych fragmentach będzie on mniej fizyczny, a bardziej konceptualny i skojarzeniowy. We wszystkich trzech poprzednich grupach obecne są te cechy - szczególnie jest to widoczne w przypadku miecza jako wyrazu potęgi. Pierwsze takie przykłady pojawiają się w Księdze Rodzaju (Rdz 27,40 oraz 49,5), gdzie miecz oznacza najemnictwo oraz gniew i porywczość. Jest to nawiązanie do charakteru "pracy", którą można wykonywać mieczem, czyli do bycia najemnikiem właśnie, oraz samego narzędzia, poprzez które uwalnia się ludzki gniew. Przykładem takiego znaczenia jest wiadomość, którą otrzymał Salomon o swym bracie Adoniaszu34 (1 Krl 1,51), mającym nadzieję na uniknięcie gniewu przyrodniego brata. W podobny sposób zostały napisane wersety w kilku innych Księgach: Wyjścia (Wj 18,4), Hioba (Hi 15,22, Hi 19,29, Hi 39,22), Psalmów (Ps 57,5), Ozeasza (O 14,1), Judyty (Jdt 9,2) oraz w Mądrościach Syracha (Syr 22,21).
Wszystkie te fragmenty są połączone wspólną cechą, jaką jest powiązanie miecza z gniewem, będącym jedną z podstawowych ludzkich emocji. Takie skojarzenie przeszło do języka literackiego, choć z czasem miecz został wyparty przez charakterystyczną dla danego obszaru broń (np. szable, rapiery, kordy). W podobny sposób poprzez stosowanie kar unormowany staje się ludzki gniew, gdyż dzięki temu przywrócony zostaje stan poprzedni, sprzed wyrządzonej krzywdy, jednak bez eskalacji i ewentualnej wendety. Zatrzymanie zemsty i odnowienie ładu społecznego było najważniejszym zadaniem praw przednowoczesnych, niepoddanych kodyfikacji i normalizacji na wzór rzymski35.
I choć jego forma oraz stosowanie były inne niż w czasach obecnych, prawo miało regulować stosunki międzyludzkie, a w przypadku postępowania sprzecznego z normą i umową społeczną miało winnego skazać i ukarać36. Błędem byłoby przekładać normy obecnych czasów na normy obowiązujące w tamtych czasach. Pojęcie sprawiedliwości i kary było wtedy odmienne, choćby w kwestii wymierzania kary śmierci. Widać to dobrze w kilku fragmentach: w Księdze Wyjścia (Wj 22,23), Drugiej Księdze Kronik (2 Krn 20,9), Księdze Ezechiela (Ez 23,10), Pierwszej Księdze Machabejskiej (1 Mch 7,38), Księdze Powtórzonego Prawa (Pwt 13,13-16), Księdze Psalmów (Ps 7,13, Ps 63,11, Ps 149,6), Mądrościach Syracha (Syr 21,3), Księdze Judyty (Jdt 8,18-19), Księdze Daniela (Dn 13,59) oraz Księdze Amosa (Am 4,10). Zasadne byłoby w tym momencie zadanie pytania, które skojarzenie było pierwsze: sprawiedliwości z mieczem czy miecza ze sprawiedliwością; nie jest bowiem obcy kulturze zachodniej motyw bóstwa sprawiedliwości uzbrojonego w miecz właśnie (np. tytanida Temida37). Być może jest to błędne powiązanie, gdyż jak wcześniej już zostało powiedziane, miecz łączono z władzą. Czy zatem pierwszy był związek miecz-władza czy władza-sprawiedliwość? Są to pytania nadal w dużej mierze otwarte. Jednakże nie tylko sprawiedliwość i kara mogą być kojarzone z pojęciem miecza, może on stanowić alternatywę dla określenia wojny lub walki (1 Mch 3,3). Choć mogłoby się zdawać, że należy połączyć fragmenty traktujące o działaniach zbrojnych w jedną wspólną grupę, byłoby to problematyczne, ponieważ wersety wydzielone tutaj nie zawsze traktują wojnę w ten sam sposób. Częstokroć wspomina się o "tych, co polegli od miecza", co stanowi wspomnienie przeszłego wydarzenia.
Miecz staje się także metaforą zabójstwa lub skrytobójstwa (2 Krn 32,21), jest też przykład uznania go za omen zwycięstwa. Podobnie jest też z walką, jest ona tutaj traktowana jako metafora, urasta wręcz do rangi symbolu, mając być wyrazem krzywdy bezpośredniej lub pośredniej. Potraktowanie więc wszystkich tych fragmentów jednakowo byłoby błędne i mogłoby spowodować wyciągnięcie nieprawidłowych wniosków.
Wersety, które wpasowują się w przyjęty klucz, znajdują się w Drugiej Księdze Machabejskiej (2 Mch 15,15-16), Księdze Psalmów (Ps 64,4), Księdze Przysłów (Prz 5,4, Prz 25,18, Prz 30,14), Księdze Mądrości (Mdr 5,19-21), Księdze Izajasza (Iz 37,7), Księdze Micheasza (Mi 5,5), Drugiej Księdze Samuela (2 Sm 1,12), Liście do Hebrajczyków (Hbr 4,12) oraz w Apokalipsie św. Jana (Ap 19,15). Ostrze zostaje też kilkakrotnie porównane, głównie do słowa i kłamstwa oraz ich mocy sprawczej, która jest nie mniejsza od mocy zimnego kawałka hartowanego metalu (Prz 12,18). Przypisuje mu się także funkcję symbolicznego wyznacznika wieku dojrzałego, ten bowiem, kto był w stanie posługiwać się mieczem, był zaliczany do grona mężczyzn w świetle prawa (Sdz 20,2, Pnp 3,8 oraz 1 Krn 5,18). Podobny motyw, powiązany z dorosłością i mieczem, znajduje się w Księdze Ezechiela (Ez 5,1); jest on nietypowy, gdyż dotyka także kwestii okazania żalu. Brodę w religiach postrzega się jako symbol męskości i jest też ona elementem magicznym i rytualnym, szczególnie w judaizmie38. W tym zaś przypadku nakazane zostaje ścięcie brody na znak żałoby i żalu za grzechy, przez które Jerozolima jest w stanie oblężenia. Okazanie otwartego żalu jest jednym z elementów uzyskania przez śmiertelnika łaski Boga, w jakiejkolwiek postaci miałaby się ta łaska okazać. Motyw łaski ocalenia od miecza ukazany zostaje wcześniej, w Księdze Hioba (Hi 5,15), nawiązując do wspomnianej wyżej walki i ataku. W obliczu straty i wydarzeń, które dotknęły Hioba, potrzebuje on zrozumienia tego cierpienia i znalezienia siły, jaką daje łaska boża. Jest to krótki fragment wśród bardzo wielu opisujących potrzebę łaski, jednakże nie to jest przedmiotem niniejszej pracy. Podobny przykład odnoszący się do łaski boskiej znajduje się w Księdze Ozeasza. Opisuje on, w jaki sposób Bóg ochroni Naród Wybrany i ocali go od nieszczęść, pośród których zostaje ujęty miecz, metafora walki i siły bezpośredniej (Oz 1,7). W ostatnim wersecie, który został wybrany do omówienia, pojawia się chyba najbardziej charakterystyczny spośród biblijnych mieczy, jest tu bowiem mowa o mieczu należącym do jeźdźca Apokalipsy reprezentującego Wojnę (Ap 6,4).
Jest w nim najbardziej czytelne i jasne powiązanie dwóch zjawisk w literaturze i metaforze - wojny i miecza. Jak to zostało opisane wcześniej, są to pojęcia ściśle ze sobą powiązane i nie mogą istnieć bez siebie, lecz ten właśnie obraz - jeźdźca niosącego koniec pokoju - przeniknął do kultury w takiej formie głównie dzięki Apokalipsie św. Jana.
Do dziś ów obraz jeźdźca z mieczem pozostaje w ścisłym związku z motywem wojny i śmierci; był obecny w kulturze od niepamiętnych czasów i przeniknął każdą jej warstwę (można tu chociażby wspomnieć porównywanie lisowczyków do jeźdźców Wojny39). Wyłania się z tego złożony obraz symboliczny jednego tylko przedmiotu, który w zależności od kontekstu nabiera różnych znaczeń, które jednak pozostają w orbicie powiązań miecza z jego pierwotną funkcją i przynależnością do określonej grupy społecznej. Na temat tych powiązań można by zapewne napisać oddzielną, bardzo obszerną pracę.
Należy teraz zebrać wszystkie przedstawione wyżej wnioski w spójną całość, aby przejść do kolejnych przykładów i powiązać je ze sobą w miarę możliwości. Najważniejsza informacja, która powinna zostać zapamiętana i będzie się jeszcze wielokrotnie przewijać przez karty tej pracy, dotyczy powiązania miecza z jego właściwą funkcją (broni), które rodzi ciąg skojarzeń z wojną, władzą, sprawiedliwością i dorosłością. Nie są to wnioski nowe ani odkrywcze, opisują jednak zjawisko, które funkcjonuje od początku kultur zachodnich, czerpiących całymi garściami z dorobku kultury judeo-chrześcijańskiej. Ważne jest, aby pamiętać, że formułując te wnioski, wzięto pod uwagę kontekst tak historyczny, jak i religijny. Analizowanie powyższych fragmentów w oderwaniu od kontekstu, czyli wymiaru religijnego Biblii, byłoby błędem, nawet bowiem jeśli bierze się pod uwagę dane czysto historyczne, abstrahowanie od ich interpretacji religijnej może prowadzić do fałszywych konkluzji. Obydwa te konteksty nakładają się na siebie, przez co wszystko zależne jest od złożonej sumy kontekstów, roli, charakteru dzieła oraz realiów historycznych, w które przeniesione zostają motywy odnalezione w Księdze. Dokładne badania nad tym prowadzi nie tylko biblistyka, lecz także ciągle rozwijająca się teologia, starająca się pogodzić całokształt powstałych na przestrzeni lat pism i rozwiniętych tez.
Motywy biblijne pojawiają się czy to w postaci głuchego echa metafory, która zostaje użyta tylko dlatego, że akurat pasuje do kontekstu i można ją zastosować jako element stylizacji, czy to jako w pełni intencjonalny i dogłębnie przemyślany koncept budujący warstwy interpretacyjne, które rozumie się dopiero w momencie spojrzenia na ów koncept w szerszym kontekście. Nawet jeśli spojrzeć z punktu widzenia scjentycznego, nie można zaprzeczyć, że język, metafory oraz styl Biblii wywarły bardzo silny wpływ na całą późniejszą kulturę, podobnie jak ocalały dorobek antyku greckiego i rzymskiego, w tym jego literatury.
A do tej literatury przejdziemy w następnym podrozdziale, by przeanalizować trzy najlepiej zachowane i najczęściej czytane teksty antyczne, które przetrwały do naszych czasów dzięki staraniom bizantyjskim oraz jako dziedzictwo Cesarstwa Rzymskiego, stanowiące od wieluset lat niedościgniony ideał dla kultury zachodniej. Należy pochylić się i sprawdzić, czy i jak różni się interpretacja tego samego narzędzia w innych realiach społecznych, religijnych i kulturowych.
