Psychoterapia egzystencjalna - Irvin D. Yalom

PODZIĘKOWANIA

Wielu ludzi poma­gało mi w tej pracy; nie zdo­łam podzię­ko­wać wszyst­kim. Pisa­łem tę książkę kilka lat i moje zobo­wią­za­nia się­gają wstecz znacz­nie dalej niż moja pamięć. Wyjąt­kowo waż­nymi nauczy­cie­lami i prze­wod­ni­kami byli mi Rollo May i Dag­finn F?llesdal. Ręko­pis albo jego czę­ści czy­tało i oce­niało wielu moich kole­gów: Jerome Frank, Julius Heu­scher, Kent Bach, David Spie­gel, Alex Com­fort, James Bugen­tal, Mar­gu­erite Leder­berg, Michael Brat­man, Mit­chell Hall, Alberta Sie­gel, Alvin Rosen­feld, Her­bert Leider­man, Michael Nor­den oraz liczni rezy­denci psy­chia­trii na Uni­wer­sy­te­cie Stan­forda. Wszyst­kim im jestem bar­dzo wdzięczny.

Gard­ne­rowi Lin­dzey­owi i Ośrod­kowi Badań Beha­wio­ral­nych zawdzię­czam ide­alne warunki do korzy­sta­nia ze sty­pen­dium w latach 1977-1978. Jestem ogrom­nie zobo­wią­zany Uni­wer­sy­te­towi Stan­forda, który przez całe moje życie zawo­dowe ofe­ro­wał mi hoj­nie wszystko, co tylko może ofe­ro­wać śro­do­wi­sko aka­de­mic­kie: swo­bodę inte­lek­tu­alną, wspar­cie mate­rialne oraz towa­rzy­stwo spe­cja­li­stów naj­wyż­szych lotów. Dzię­kuję też Tho­ma­sowi Gon­dzie, dzie­ka­nowi wydziału psy­chia­trii, który tak­tow­nie chro­nił mnie przed obo­wiąz­kami admi­ni­stra­cyj­nymi. A także Mar­jo­rie Crosby za dofi­nan­so­wa­nie i zachętę. Pho­ebe Hoss zapew­niła mi wielką pomoc redak­cyjną. To długa książka i każde jej słowo, każdy szkic, od pierw­szych nie­zbor­nych zapi­sków po osta­teczny ręko­pis, prze­pi­sy­wała moja sekre­tarka, Bea Mit­chell, któ­rej cier­pli­wość, entu­zjazm i gor­li­wość pra­wie ni­gdy nie gasły przez wszyst­kie dłu­gie lata naszej wspól­nej pracy. Moja żona Mari­lyn słu­żyła mi, podob­nie jak w przy­padku moich poprzed­nich ksią­żek, nie tylko nie­ogra­ni­czo­nym wspar­ciem i zachętą, lecz rów­nież nie­oce­nio­nymi, istot­nymi radami redak­cyj­nymi.

Dzię­kuję za zgodę na wyko­rzy­sta­nie cyta­tów z nastę­pu­ją­cych źró­deł:

The Stan­dard Edi­tion of the Com­plete Psy­cho­lo­gi­cal Works of Sig­mund Freud, w prze­kła­dzie i pod redak­cją Jamesa Stra­cheya. Za zgodą Sig­mund Freud Copy­ri­ght Ltd., The Hogarth Press Ltd. oraz Insti­tute of Psy­cho-Ana­ly­sis; rów­nież Allen & Unwin Ltd. i Basic Books, Inc. EST* 60 Hours That Trans­form Your Life, Ade­la­ide Bry. Copy­ri­ght ? 1976 Ade­la­ide Bry. Prze­druk za zgodą Har­per & Row Publi­shers, Inc. Maria Nagy, The Child's The­ories Con­cer­ning Death, "Jour­nal of Gene­tic Psy­cho­logy" (1948) 73: 3-27. Prze­druk za zgodą autorki i "The Jour­nal Press". Eve­ry­man, w "The Nor­ton Antho­logy of English Lite­ra­ture", t. I, pod redak­cją M. Abramsa i in., s. 281-303. Copy­ri­ght ? 1962. Prze­druk za zgodą W.W. Nor­ton, Inc. E. Fromm, D. Suzuki i DeMar­tino, Zen Bud­dhism and Psy­cho­ana­ly­sis. Copy­ri­ght ? 1960. Prze­druk za zgodą Har­per & Row Publi­shers, Inc. For­give, O Lord, z "The Poetry of Robert Frost", pod redak­cją Edwarda Con­nery'ego Lathema. Copy­ri­ght ? 1962 Robert Frost. Copy­ri­ght ? 1967 Holt, Rine­hart and Win­ston. Prze­druk za zgodą Holt, Rine­hart and Win­ston, Publi­shers. Cztery wersy Desert Pla­ces z "The Poetry of Robert Frost", pod redak­cją Edwarda Con­nery'ego Lathema. Copy­ri­ght ? 1936 Robert Frost. Copy­ri­ght ? 1964 Lesley Frost Bal­lan­tine. Copy­ri­ght ? 1969 Holt, Rine­hart and Win­ston. Prze­druk za zgodą Holt, Rine­hart and Win­ston, Publi­shers. Pur­pose in Life Test (PIL) Jamesa C. Crum­bau­gha i Leonarda T. Maho­licka. Prze­druk za zgodą Jamesa C. Crum­bau­gha. Opu­bli­ko­wany przez Psy­cho­me­tric Affi­lia­tes, P. O. Box 3167, Mun­ster, Indiana 46321. V. Frankl, Frag­ments from the Logo­the­ra­peu­tic Tre­at­ment in Four Cases, w Modern Psy­cho­the­ra­peu­tic Prac­tice, pod redak­cją A. Bur­tona (Palo Alto, Calif.: Science Beha­vior Book, Inc., 1965). Prze­druk za zgodą Arthura Bur­tona.

ROZ­DZIAŁ 1

WSTĘP

Kie­dyś, kilka lat temu, zapi­sa­li­śmy się z przy­ja­ciółmi do ormiań­skiej matrony na lek­cje goto­wa­nia. W zaję­ciach towa­rzy­szyła jej wie­kowa słu­żąca. One nie mówiły po angiel­sku, a my -?po ormiań­sku, komu­ni­ka­cja zatem nie była łatwa. Metodą nauki była demon­stra­cja; my obser­wo­wa­li­śmy (i bar­dzo pil­nie pró­bo­wa­li­śmy ująć jej prze­pisy w liczby), ona zaś przy­go­to­wy­wała kolejne wspa­niałe dania z bakła­ża­nów i jagnię­ciny. Jed­nakże nasze prze­pisy były nie­do­sko­nałe; choć sta­ra­li­śmy się ze wszyst­kich sił, nie uda­wało nam się powie­lić jej potraw. "Co - zasta­na­wia­łem się -?nadaje jej daniom ten wyjąt­kowy cha­rak­ter?" Nie znaj­do­wa­łem odpo­wie­dzi aż do dnia, gdy szcze­gól­nie uważ­nie obser­wu­jąc wszel­kie kuchenne czyn­no­ści, przy­glą­da­łem się, jak nasza nauczy­cielka z wielką god­no­ścią i bar­dzo sta­ran­nie przy­go­to­wuje posi­łek. Na koniec podała naczy­nie z potrawą swo­jej słu­żą­cej, ta zaś bez słowa zanio­sła je do kuchni, posta­wiła na piecu i nie­wiele myśląc, wsy­pała do garnka kilka gar­ści mie­szanki ziół i przy­praw. Jestem prze­ko­nany, że te ukrad­kiem dorzu­cane skład­niki miały decy­du­jące zna­cze­nie.

Owe lek­cje goto­wa­nia czę­sto przy­cho­dzą mi do głowy, gdy myślę o psy­cho­te­ra­pii, a zwłasz­cza gdy myślę o naj­waż­niej­szych skład­ni­kach tera­pii uda­nej. W ofi­cjal­nych pod­ręcz­ni­kach, arty­ku­łach i na wykła­dach psy­cho­te­ra­pię przed­sta­wia się jako metodę pre­cy­zyjną i sys­te­ma­tyczną, podzie­loną na sta­ran­nie wyod­ręb­nione etapy, tera­peutę zaś jako kogoś, kto sto­suje stra­te­giczne tech­niczne inter­wen­cje, meto­dycz­nie roz­wija i roz­wią­zuje prze­nie­sie­nie, ana­li­zuje rela­cję z obiek­tem i dostar­cza sta­ran­nie zapro­gra­mo­wa­nych, racjo­nal­nych, pro­wa­dzą­cych do wglądu inter­pre­ta­cji. Wie­rzę wszakże głę­boko, że kiedy nikt nie patrzy, tera­peuta dorzuca sporą szczyptę "tego, o co naprawdę cho­dzi".

Co to są jed­nak za "dodatki", jakie to nie­uchwytne nad­pro­gra­mowe skład­niki dorzuca się "poza pro­to­ko­łem"? Egzy­stują poza for­malną teo­rią, nie pisze się o nich ani się ich nie naucza. Tera­peuci czę­sto nią są ich świa­domi, jed­nak każdy tera­peuta wie, że nie potrafi wyja­śnić, dla­czego stan wielu pacjen­tów się popra­wia. Decy­du­jące skład­niki trudno opi­sać, trudno je nawet zde­fi­nio­wać. No bo czyż można zde­fi­nio­wać jako­ści takie jak współ­czu­cie, "obec­ność", tro­ska, wzbo­ga­ca­nie sie­bie, głę­bo­kie poru­sze­nie pacjenta lub -?naj­bar­dziej ze wszyst­kich ulotną -?mądrość? Zde­fi­nio­wać, a potem ich nauczać?

Jeden z pierw­szych opi­sa­nych przy­pad­ków współ­cze­snej psy­cho­te­ra­pii zna­ko­mi­cie ilu­struje selek­tywną uwagę, z jaką tera­peuci odno­szą się do tych dodat­ków1. (Póź­niej­sze opisy tera­pii są pod tym wzglę­dem mniej uży­teczne, psy­chia­tria bowiem stała się tak dok­try­ner­ska co do wła­ści­wego spo­sobu postę­po­wa­nia, że w opi­sach przy­pad­ków zaczęto po pro­stu pomi­jać wszel­kie dzia­ła­nia "poza pro­to­ko­łem"). W roku 1892 Sig­mund Freud leczył z powo­dze­niem pannę Eli­sa­beth von R., młodą kobietę cier­piącą na psy­cho­genne trud­no­ści z cho­dze­niem. Pio­nier psy­cho­ana­lizy wyja­śniał swój tera­peu­tyczny suk­ces jedy­nie wyko­rzy­sta­niem tech­niki odre­ago­wa­nia, uwol­nie­niem pew­nych stłu­mio­nych zgub­nych pra­gnień i myśli. Gdy jed­nak badamy notatki z tera­pii, ude­rza nas olbrzy­mia liczba innych dzia­łań tera­peu­tycznych. Freud wysłał Eli­sa­beth na grób jej sio­stry oraz zale­cił, by zło­żyła wizytę mło­demu męż­czyź­nie, który jej się podo­bał. Uznał, że może pacjentce "ulżyć jesz­cze bar­dziej, dba­jąc o jej sto­sunki towa­rzy­skie"2. Oka­zy­wał przy­ja­zne zain­te­re­so­wa­nie jej sytu­acją życiową i dla dobra pacjentki kon­tak­to­wał się z jej rodziną. Matkę pacjentki popro­sił, by stwo­rzyła córce moż­li­wość otwar­tej roz­mowy i pozwa­lała jej od czasu do czasu zrzu­cić cię­żar z serca. Dowie­dziaw­szy się od matki, że Eli­sa­beth nie będzie mogła wyjść za męża swej zmar­łej sio­stry, prze­ka­zał tę wia­do­mość pacjentce. Pomógł roz­wią­zać finan­sowe pro­blemy rodziny. Kiedy indziej nale­gał, by Eli­sa­beth spo­koj­nie sta­wiła czoło temu, że przy­szło­ści nie spo­sób prze­wi­dzieć i że przed tym fak­tem nie ma ucieczki. Wie­lo­krot­nie pocie­szał ją zapew­nie­niami, że nie jest odpo­wie­dzialna za nie­chciane uczu­cia, i wska­zy­wał, że siła jej poczu­cia winy i wyrzu­tów sumie­nia z powodu tych uczuć sama już sta­nowi wystar­cza­jący dowód jej wysoce moral­nego cha­rak­teru. Wresz­cie, już po zakoń­cze­niu tera­pii, usły­szaw­szy, że Eli­sa­beth wybiera się na pry­watny bal, posta­rał się o zapro­sze­nie dla sie­bie, by móc patrzeć, jak jego była pacjentka "wiruje w tańcu". Trudno się nie zasta­na­wiać, co naprawdę pomo­gło pan­nie von R. Jestem pewien, że Freu­dow­skie "dodatki" były potęż­nymi inter­wen­cjami; wyklu­cza­jąc je z teo­rii, nara­żamy się na popeł­nie­nie błędu.

W niniej­szej książce chcę zapro­po­no­wać i obja­śnić podej­ście do psy­cho­te­ra­pii -?rozu­mia­nej jako struk­tura teo­re­tyczna z pewną liczbą wyni­ka­ją­cych z niej tech­nik -?które obej­mie rów­nież wiele takich "tera­peu­tycz­nych dodat­ków". Ety­kietka dla tego podej­ścia, "psy­cho­te­ra­pia egzy­sten­cjalna", wymyka się ści­słej defi­ni­cji, orien­ta­cja egzy­sten­cjalna bowiem nie opiera się na doświad­cze­niach empi­rycz­nych, lecz na głę­bo­kiej intu­icji. Zacznę od defi­ni­cji for­mal­nej, a potem, przez resztę książki, będę tę defi­ni­cję obja­śniał: psy­cho­te­ra­pia egzy­sten­cjalna to dyna­miczne podej­ście do tera­pii, skon­cen­tro­wane wokół trosk zako­rze­nio­nych w ist­nie­niu jed­nost­ko­wym.

Jestem prze­ko­nany, że ogromna więk­szość doświad­czo­nych tera­peu­tów, nie­za­leż­nie od szkoły, jaką repre­zen­tują, wyko­rzy­stuje liczne opi­sy­wane tu aspekty podej­ścia egzy­sten­cjal­nego. Zazwy­czaj na przy­kład zdają sobie sprawę, że uzna­nie wła­snej skoń­czo­no­ści czę­sto bywa kata­li­za­to­rem istot­nej zmiany wewnętrz­nej zwią­za­nej ze spoj­rze­niem na życie; że rela­cja leczy; że pacjen­tów drę­czy koniecz­ność doko­ny­wa­nia wybo­rów; że tera­peuta musi kata­li­zo­wać "wolę" pacjenta do dzia­ła­nia oraz że więk­szo­ści pacjen­tów doku­cza brak sensu życia.

Jed­nakże podej­ście egzy­sten­cjalne to coś wię­cej niż sub­telny akcent lub przyj­mo­wany impli­cite i bez­wied­nie punkt widze­nia. Przez ostat­nie kilka lat, pro­wa­dząc wykłady na roz­ma­ite tematy z dzie­dziny psy­cho­te­ra­pii, pytam słu­cha­czy: "Kto z was uważa sie­bie za tera­peutę zorien­to­wa­nego egzy­sten­cjal­nie?". Do postawy egzy­sten­cjal­nej przy­znaje się znaczna część audy­to­rium, na ogół ponad 50 pro­cent. Zapy­tani jed­nak, co to jest podej­ście egzy­sten­cjalne, mają trud­no­ści ze zna­le­zie­niem odpo­wie­dzi. Język, jakiego uży­wają tera­peuci, by opi­sać jakie­kol­wiek podej­ście tera­peu­tyczne, ni­gdy nie sły­nął z rze­czo­wo­ści czy choćby ze zwy­kłej jasno­ści, jed­nak spo­śród wszyst­kich słow­ni­ków tera­peu­tycz­nych żaden nie może się rów­nać z egzy­sten­cjal­nym pod wzglę­dem jego mgli­sto­ści i panu­ją­cego w nim zamętu. Tera­peuci wiążą podej­ście egzy­sten­cjalne z takimi, z natury rze­czy nie­pre­cy­zyj­nymi i naj­wy­raź­niej nie­po­wią­za­nymi ze sobą ter­mi­nami, jak "auten­tycz­ność", "spo­tka­nie", "odpo­wie­dzialność", "wybór", "huma­ni­styczny", "samo­re­ali­za­cja", "ześrod­ko­wa­nie", "Sar­tre'owski" bądź "Heideg­ge­row­ski", a wielu spe­cja­li­stów od zdro­wia psy­chicz­nego od dawna uważa podej­ście egzy­sten­cjalne za mętne, "nie­wy­raźne", nie­ra­cjo­nalne i roman­tyczne -?nie "podej­ście" wła­ści­wie, lecz coś, co daje licen­cję na impro­wi­za­cję, na to, by nie­zdy­scy­pli­no­wani, męt­nie myślący tera­peuci robili, "co im się podoba". Mam nadzieję wyka­zać, że tego rodzaju wnio­ski są nie­uza­sad­nione, że podej­ście egzy­sten­cjalne jest war­to­ścio­wym, sku­tecz­nym para­dyg­ma­tem psy­cho­te­ra­peu­tycz­nym, rów­nie racjo­nal­nym, rów­nie spój­nym i sys­te­ma­tycz­nym jak każde inne.

TERAPIA EGZYSTENCJALNA: PSYCHOTERAPIA DYNAMICZNA

Tera­pia egzy­sten­cjalna jest formą psy­cho­te­ra­pii dyna­micz­nej. Ter­minu "dyna­miczny" używa się czę­sto w dzie­dzi­nie zdro­wia psy­chicz­nego -?tak jak w poję­ciu "psy­cho­dy­na­mika". Jeśli zatem mamy zro­zu­mieć jedną z pod­sta­wo­wych cech podej­ścia egzy­sten­cjal­nego, musimy mieć jasność co do zna­cze­nia ter­minu "psy­cho­te­ra­pia dyna­miczna". Słowo "dyna­miczny" ma dwa zna­cze­nia: zwy­kłe i tech­niczne. W zwy­kłym sen­sie "dyna­miczny" (od grec­kiego dyna­sthai - "mieć siłę albo wła­dzę") przy­wo­dzi na myśl ener­gię i ruch ("dyna­miczny" pił­karz czy poli­tyk, "dynamo", "dyna­mit"), nie jest to jed­nak tech­niczny sens tego wyrazu, gdyby bowiem był, to któ­ryż tera­peuta przy­zna­wałby się, że jest niedyna­miczny, czyli powolny, nie­mrawy, nie­ru­chawy, bez­władny? Nie, ter­min ten ma spe­cy­ficzne, tech­niczne zasto­so­wa­nie, które pociąga za sobą poję­cie "siły". Naj­więk­szy wkład Freuda w zro­zu­mie­nie czło­wieka to stwo­rze­nie dyna­micz­nego modelu funk­cjo­no­wa­nia umy­słu. Zgod­nie z tym mode­lem zakłada się, że w jed­no­stce ludz­kiej dzia­łają siły, które pozo­stają ze sobą w kon­flik­cie, i że myśli, uczu­cia oraz zacho­wa­nia -?zarówno adap­ta­cyjne, jak i psy­cho­pa­to­lo­giczne -?są wyni­kiem dzia­ła­nia tych sprzecz­nych sił. Ponadto -?i to jest ważne -?siły te ist­nieją na róż­nych pozio­mach świa­do­mo­ści, a nie­które z nich w isto­cie są cał­kiem nie­uświa­da­miane.

Psy­cho­dy­na­mika jed­nostki zatem to całość roz­ma­itych, dzia­ła­ją­cych w niej nie­świa­do­mych i świa­do­mych sił, moty­wów i lęków. Psy­cho­te­ra­pie dyna­miczne to te, które się opie­rają na dyna­micz­nym modelu funk­cjo­no­wa­nia umy­słu.

Jak dotąd wszystko w porządku. Tera­pia egzy­sten­cjalna, zgod­nie z moim opi­sem, dobrze pasuje do kate­go­rii tera­pii dyna­micz­nych. Co się jed­nak sta­nie, gdy zapy­tamy, jakie to siły (lęki i motywy) są ze sobą w kon­flik­cie? Jaka jest treść tej wewnętrz­nej świa­do­mej i nieświa­do­mej walki? To w tym punk­cie roz­cho­dzą się drogi tera­pii egzy­sten­cjal­nej i innych tera­pii dyna­micz­nych. U pod­staw tera­pii egzy­sten­cjal­nej leży zupeł­nie inny pogląd na spe­cy­ficzne siły, motywy i lęki oddzia­łu­jące wza­jem na sie­bie we wnę­trzu jed­nostki ludz­kiej.

Ści­słe okre­śle­nie natury naj­głęb­szych kon­flik­tów wewnętrz­nych ni­gdy nie jest zada­niem łatwym. Lekarz bądź psy­cho­te­ra­peuta pra­cu­jący z zabu­rzo­nym pacjen­tem rzadko ma oka­zję badać pier­wotne kon­flikty w ich nie­ska­zi­tel­nej for­mie, psy­chika pacjenta jest bowiem sie­dli­skiem nie­by­wale zło­żo­nego zbioru trosk: tro­ski pier­wotne są głę­boko ukryte pod kolej­nymi war­stwami wypar­cia, zaprze­cze­nia, prze­miesz­cze­nia i sym­bo­li­za­cji. Badacz kli­niczny musi się zma­gać z kli­nicznym obra­zem wielu wąt­ków tak ści­śle razem splą­ta­nych, że trudno któ­ryś z nich wyod­ręb­nić. By ziden­ty­fi­ko­wać kon­flikty pier­wotne i do nich dotrzeć, musi korzy­stać z wielu dróg: głę­bo­kiej reflek­sji, snów, kosz­ma­rów sen­nych, prze­bły­sków poru­sza­ją­cych doświad­czeń i wglą­dów, wypo­wie­dzi psy­cho­tycz­nych, a także badań nad dziećmi. W swoim cza­sie zajmę się bada­niem tych dróg, teraz jed­nak może nam się przy­dać sty­li­zo­wana sche­ma­tyczna ich pre­zen­ta­cja. Krótki prze­gląd trzech odmien­nych poglą­dów -?freu­dow­skiego, neofreu­dow­skiego i egzy­sten­cjal­nego -?na pro­to­ty­powe kon­flikty wewnętrzne zilu­struje przez porów­na­nie egzy­sten­cjalne spoj­rze­nie na psy­cho­dy­na­mikę.

PSYCHODYNAMIKA FREUDOWSKA

Według Freuda dziec­kiem rzą­dzą wro­dzone siły popę­dowe, które jak liść paproci stop­niowo roz­wi­jają się w cyklu roz­woju psy­cho­sek­su­al­nego. Do kon­flik­tów docho­dzi na róż­nych fron­tach: dwo­iste popędy (popędy ego prze­ciw popę­dom libi­di­nal­nym lub, zgod­nie z inną teo­rią, Eros prze­ciw Tana­to­sowi) prze­ciwstawiają się sobie wza­jem; popędy koli­dują z wyma­ga­niami oto­cze­nia, a póź­niej z wyma­ga­niami oto­cze­nia zin­ter­na­li­zo­wa­nego -?z super­ego; od dziecka żąda się, by roz­strzy­gało mię­dzy wewnętrz­nym naci­skiem na dąże­nie do natych­mia­sto­wego zaspo­ko­je­nia a zasadą rze­czy­wi­sto­ści, która wymaga odro­cze­nia gra­ty­fi­ka­cji. Kie­ro­wana popę­dami jed­nostka znaj­duje się więc w sta­nie wojny ze świa­tem, który prze­szka­dza w zaspo­ka­ja­niu wro­dzo­nych ape­ty­tów agre­syw­nych i sek­su­al­nych.

PSYCHODYNAMIKA NEOFREUDOWSKA (INTERPERSONALNA)

Neo­freu­dy­ści -?zwłasz­cza Harry Stack Sul­li­van, Karen Hor­ney i Erich Fromm -?pre­zen­tują inny pogląd na pod­stawy kon­fliktu wewnętrz­nego jed­nostki. Dziecko nie jest istotą kie­ro­waną popę­dami i z góry zapro­gra­mo­waną, lecz kimś, kto -?wyjąw­szy wro­dzone neu­tralne cechy, takie jak tem­pe­ra­ment i poziom aktyw­no­ści -?jest w cało­ści kształ­to­wany przez oto­cze­nie kul­tu­rowe i inter­per­so­nalne. Potrze­buje przede wszyst­kim bez­pie­czeń­stwa -?inter­per­so­nalnej akcep­ta­cji i apro­baty -?a jakość inte­rak­cji z zapew­nia­jącą bez­pie­czeń­stwo doro­słą osobą zna­czącą wyzna­cza struk­turę jego cha­rak­teru. Choć więc nie kie­rują nim popędy, jest pełne wro­dzonej ener­gii, cie­ka­wo­ści, nie­winne, ma natu­ralne moż­li­wo­ści roz­wo­jowe i pra­gnie posia­dać na wła­sność uko­chane osoby doro­słe. Cechy te nie zawsze współ­grają z wyma­ga­niami ze strony ota­cza­ją­cych je zna­czą­cych doro­słych, naj­istot­niej­szy kon­flikt zatem rodzi się mię­dzy tymi natu­ral­nymi ten­den­cjami roz­wo­jo­wymi a dzie­cięcą potrzebą bez­pie­czeń­stwa i apro­baty. Jeśli dziecko nie ma dość szczę­ścia i jego rodzice są tak pochło­nięci wła­sną neu­ro­tyczną walką, że nie potra­fią ani zapew­nić mu bez­pie­czeń­stwa, ani zachę­cić do auto­no­micz­nego roz­woju, docho­dzi do poważ­nego kon­fliktu. W tego rodzaju walce roz­wój zawsze zostaje poświę­cony w imię bez­pie­czeń­stwa.

PSYCHODYNAMIKA EGZYSTENCJALNA

Przed­sta­wi­ciele sta­no­wi­ska egzy­sten­cjal­nego kładą nacisk na inny rodzaj pod­sta­wo­wego kon­fliktu: nie na kon­flikt ze stłu­mio­nymi dąże­niami popę­do­wymi ani nie na kon­flikt ze zin­ter­na­li­zo­wa­nymi zna­czą­cymi doro­słymi, lecz na kon­flikt wyni­ka­jący z kon­fron­ta­cji jed­nostki z danymi ist­nie­nia. A przez "dane" ist­nie­nia rozu­miem pewne tro­ski osta­teczne, pewne imma­nentne cechy przy­na­leżne -?nie­uchron­nie -?naszej ludz­kiej egzy­sten­cji w świe­cie.

Jak czło­wiek odkrywa naturę tych danych? W pew­nym sen­sie to nic trud­nego. Metodą jest głę­boka oso­bi­sta reflek­sja. Warunki są pro­ste: samot­ność, cisza, czas i uwol­nie­nie się od wszyst­kich czyn­ni­ków roz­pra­sza­ją­cych uwagę, któ­rymi każdy z nas wypeł­nia świat, jakiego doświad­cza. Jeśli nam się uda odsu­nąć lub "wziąć w nawias" nasz codzienny świat, jeśli się głę­boko zasta­no­wimy nad naszą w nim sytu­acją, nad naszym ist­nie­niem, naszymi gra­ni­cami, naszymi moż­li­wo­ściami, jeśli dotrzemy do dna, które leży pod wszel­kimi innymi dnami, nie­uchron­nie skon­fron­tu­jemy się z danymi ist­nie­nia, z "głę­bo­kimi struk­tu­rami", które odtąd będę nazy­wał "tro­skami osta­tecz­nymi". Kata­li­za­to­rem tego pro­cesu reflek­sji bywają pewne kry­tyczne doświad­cze­nia. Do tych, jak się je czę­sto nazywa, "sytu­acji gra­nicz­nych" należą prze­ży­cia takie jak kon­fron­ta­cja z wła­sną śmier­cią, nie­które ważne nie­od­wra­calne decy­zje albo zała­ma­nie się jakie­goś fun­da­men­tal­nego sche­matu, który jest źró­dłem sensu życia.

Tema­tem tej książki są cztery tro­ski osta­teczne: śmierć, wol­ność, izo­la­cja i brak sensu. Kon­fron­ta­cja jed­nostki z każ­dym z tych życio­wych fak­tów sta­nowi treść dyna­micz­nego kon­fliktu egzy­sten­cjal­nego.

Śmierć. Śmierć jest naj­oczy­wist­szą, naj­ła­twiej uzna­waną z trosk osta­tecz­nych. Teraz ist­nie­jemy, ale któ­re­goś dnia prze­sta­niemy być. Śmierć nadej­dzie i nie ma przed nią ucieczki. To strasz­liwa prawda i reagu­jemy na nią śmier­tel­nym prze­ra­że­niem. "Każda rzecz -?jak powiada Spi­noza -?dąży do zacho­wa­nia swego bytu"3, a istotą kon­fliktu egzy­sten­cjal­nego jest napię­cie mię­dzy świa­do­mo­ścią nie­uchron­no­ści śmierci a pra­gnie­niem, by na­dal być.

Wol­ność. Inną -?znacz­nie trud­niej dostępną -?tro­ską egzy­sten­cjalną jest wol­ność. Zazwy­czaj myślimy o wol­no­ści jako o poję­ciu jednoznacz­nie pozy­tyw­nym. Czyż przez całą zapi­saną histo­rię ludzie nie tęsk­nili za wol­no­ścią i do niej nie dążyli? A jed­nak z per­spek­tywy pod­stawy osta­tecz­nej wol­ność nie­ro­ze­rwal­nie się wiąże ze stra­chem. W sen­sie egzy­sten­cjal­nym "wol­ność" ozna­cza brak struk­tury zewnętrz­nej. W prze­ci­wień­stwie do tego, co jest naszym doświad­cze­niem potocz­nym, istota ludzka nie przy­cho­dzi na dobrze ustruk­tu­ro­wany, z natury rze­czy zapla­no­wany świat (ani takiego świata nie opusz­cza). Odwrot­nie: jed­nostka jest cał­ko­wi­cie odpo­wie­dzialna za wła­sny świat, jest auto­rem albo autorką swo­ich pla­nów, wybo­rów i dzia­łań. W tym sen­sie "wol­ność" ma prze­ra­ża­jące impli­ka­cje: ozna­cza, że pod nami nie ma żad­nego gruntu - nic, tylko pustka, otchłań. Naj­istot­niej­szą dyna­miką egzy­sten­cjalną jest więc zde­rze­nie mię­dzy naszą kon­fron­ta­cją z bra­kiem pod­stawy a pra­gnie­niem, by taką pod­stawę i struk­turę mieć.

Izo­la­cja egzy­sten­cjalna. Trze­cią tro­ską osta­teczną jest izo­la­cja -?nie izo­la­cja inter­per­so­nalna, z towa­rzy­szącą jej samot­no­ścią, ani intra­per­so­nalna (izo­la­cja od czę­ści samego sie­bie), lecz izo­la­cja fun­da­men­talna, od istot i świata -?pod­łoże wszyst­kich innych izo­la­cji. Nie­za­leż­nie od tego, jak bar­dzo zbli­żymy się wza­jem do sie­bie, zawsze pozo­sta­nie ta osta­teczna, nie­prze­kra­czalna luka; każdy z nas wkra­cza w ist­nie­nie sam i sam musi je opu­ścić. Kon­flikt egzy­sten­cjalny jest więc napię­ciem mię­dzy świa­do­mo­ścią abso­lut­nej izo­la­cji a pra­gnie­niem kon­taktu, ochrony, przy­na­leż­no­ści do więk­szej cało­ści.

Brak sensu. Czwartą osta­teczną tro­ską bądź daną ist­nie­nia jest brak sensu. Jeśli musimy umrzeć, jeśli kon­sty­tu­ujemy nasz wła­sny świat, jeśli każdy jest osta­tecz­nie sam w obo­jęt­nym świe­cie, to jaki sens ma życie? Dla­czego żyjemy? Jeśli nie ma dla nas żad­nego przed­ustaw­nego porządku, to każdy musi skon­stru­ować wła­sny plan na życie. Czy jed­nak sens naszego wła­snego wytworu może być dosta­tecz­nie solidny, by unieść nasze życie? Ten dyna­miczny kon­flikt egzy­sten­cjalny wyra­sta z dyle­matu istoty poszu­ku­ją­cej sensu w świe­cie, który sensu nie ma.

PSYCHODYNAMIKA EGZYSTENCJALNA: CHARAKTERYSTYKA OGÓLNA

"Psy­cho­dy­na­mika egzy­sten­cjalna" odnosi się zatem do tych czte­rech danych, tych trosk osta­tecz­nych oraz do świa­do­mych i nieświa­do­mych lęków, które się z nich rodzą. Dyna­miczne podej­ście egzy­sten­cjalne zacho­wuje pod­sta­wową, zary­so­waną przez Freuda struk­turę dyna­miczną, lecz rady­kal­nie zmie­nia jej treść. Starą for­mułę:

zastę­pu­jemy przez

Z obiema for­mu­łami wiąże się zało­że­nie, że lęk jest pali­wem psy­cho­pa­to­lo­gii; że pewne dzia­ła­nia psy­chiczne -?świa­dome i nieświa­dome -?roz­wi­jają się po to, by czło­wiek sobie radził z lękiem; że te dzia­ła­nia psy­chiczne (mecha­ni­zmy obronne) skła­dają się na psy­cho­pa­to­lo­gię; i że choć dostar­czają poczu­cia bez­pie­czeń­stwa, nie­uchron­nie ogra­ni­czają roz­wój i zawę­żają doświad­cze­nie. Naj­waż­niej­sza róż­nica mię­dzy tymi dwoma podej­ściami dyna­micz­nymi polega na tym, że sekwen­cja Freuda zaczyna się od "popędu", pod­czas gdy sche­mat egzy­sten­cjalny zaczyna się od świa­do­mo­ści i stra­chu. Tera­peuta -?o czym wie­dział Otto Rank6 -?dys­po­nuje znacz­nie więk­szą mocą, gdy postrzega jed­nostkę zasad­ni­czo jako istotę raczej zalęk­nioną i cier­piącą niż jako kie­ro­waną popę­dami.

Te cztery tro­ski osta­teczne -?śmierć, wol­ność, izo­la­cja i brak sensu - sta­no­wią kor­pus psy­cho­dy­na­miki egzy­sten­cjal­nej. Odgry­wają nie­zwy­kle ważną rolę na każ­dym pozio­mie orga­ni­za­cji psy­chicz­nej jed­nostki i mają ogromne zna­cze­nie dla pracy kli­nicz­nej. Dostar­czają rów­nież cen­tral­nej zasady orga­ni­zu­ją­cej nasze myśle­nie o tera­pii; w czte­rech kolej­nych czę­ściach niniej­szej książki skon­cen­truję się na każ­dej z tych trosk osta­tecz­nych i zba­dam filo­zo­ficzne, psy­cho­pa­to­lo­giczne i tera­peu­tyczne impli­ka­cje każ­dej z nich.

PSYCHODYNAMIKA EGZYSTENCJALNA: ZAGADNIENIE ŚMIERCI

Inna ważna róż­nica mię­dzy dyna­miką egzy­sten­cjalną a freu­dow­ską i neofreu­dow­ską doty­czy defi­ni­cji "głębi". Dla Freuda bada­nie zawsze ozna­czało "prace wyko­pa­li­skowe". Z uważ­no­ścią i cier­pli­wo­ścią arche­ologa zeskro­by­wał kolejne war­stwy psy­chiki, by dotrzeć do skal­nego pod­łoża, war­stwy kon­flik­tów fun­da­men­tal­nych -?psy­cho­lo­gicz­nej pozo­sta­ło­ści naj­wcze­śniej­szych wyda­rzeń w życiu jed­nostki. Kon­flikt naj­głęb­szy ozna­czał kon­flikt naj­wcze­śniej­szy. Psy­cho­dy­na­mika freu­dow­ska opiera się zatem na poję­ciu roz­woju, a ter­miny "fun­da­men­talny" czy "pier­wotny" należy poj­mo­wać w sen­sie chro­no­lo­gicz­nym: każdy z nich jest syno­ni­miczny z "pierw­szy". Zgod­nie z tym za "fun­da­men­talne" źró­dła lęku na przy­kład uważa się naj­wcze­śniej­sze udręki psy­cho­sek­su­alne: sepa­ra­cję i kastra­cję.

Dyna­mika egzy­sten­cjalna nie wiąże się z mode­lem roz­wo­jo­wym. Nie ma prze­ko­nu­ją­cej racji, by uznać, że "fun­da­men­talny" (tzn. ważny, pod­sta­wowy) i "pierw­szy" (tzn. pierw­szy w porządku chro­no­lo­gicz­nym) są poję­ciami iden­tycz­nymi. Z egzy­sten­cjal­nego punktu widze­nia eks­plo­ra­cja głę­boka nie ozna­cza eks­plo­ra­cji prze­szło­ści, lecz odsu­wa­nie trosk codzien­nych i głę­boki namysł nad wła­sną sytu­acją egzy­sten­cjalną. Ozna­cza myśle­nie poza cza­sem, myśle­nie o rela­cji mię­dzy wła­snymi sto­pami a grun­tem, na jakim stoją, mię­dzy wła­sną świa­do­mo­ścią a prze­strze­nią, która czło­wieka ota­cza; ozna­cza myśle­nie nie o tym, w jaki spo­sób się sta­łem tym, kim jestem, lecz o tym, że jestem. Prze­szłość -?czyli pamięć o prze­szło­ści -?jest ważna o tyle, o ile sta­nowi część aktu­al­nej egzy­sten­cji i wpływa na spo­sób, w jaki czło­wiek sta­wia czoło wła­snym tro­skom osta­tecz­nym; nie jest to wszakże -?będę o tym mówił póź­niej - naj­bar­dziej obie­cu­jący obszar tera­peu­tycz­nej eks­plo­ra­cji. Naj­waż­niej­szym "cza­sem gra­ma­tycz­nym" tera­pii egzy­sten­cjal­nej jest przy­szłość-która-się-staje-teraź­niej­szo­ścią.

Roz­róż­nie­nie to nie ozna­cza, że nie można badać czyn­ni­ków egzy­sten­cjal­nych w ramach modelu roz­wo­jo­wego (w isto­cie w roz­dziale 3 roz­wa­żam wni­kli­wie roz­wój dzie­cię­cego poję­cia śmierci); ozna­cza nato­miast, że kwe­stie roz­wo­jowe nie są istotne, gdy jed­nostka pyta: "W tym momen­cie, na naj­głęb­szym pozio­mie mojego ist­nie­nia, co jest naj­bar­dziej pod­sta­wo­wym źró­dłem mojego lęku?". Naj­wcze­śniej­sze doświad­cze­nia czło­wieka, choć nie­za­prze­czal­nie ważne, nie dostar­czają odpo­wie­dzi na to fun­da­men­talne pyta­nie. W isto­cie pozo­sta­ło­ści naj­wcze­śniej­szego okresu naszego życia są źró­dłem bio­lo­gicz­nych zakłó­ceń, które służą jej ukry­ciu. Odpo­wiedź ma naturę trans­per­so­nalną, leży u pod­łoża każ­dej indy­wi­du­al­nej histo­rii życia, sto­suje się do każ­dej osoby: ta odpo­wiedź imma­nent­nie należy do "sytu­acji czło­wieka w świe­cie".

Róż­nica mię­dzy roz­wo­jo­wym, dyna­micz­nym mode­lem ana­li­tycz­nym a bez­po­śred­nim, ahi­sto­rycz­nym mode­lem egzy­sten­cjal­nym ma nie tylko zna­cze­nie teo­re­tyczne: w dal­szych roz­dzia­łach pokażę, że ma ona zasad­ni­cze impli­ka­cje dla tech­nik, po jakie sięga tera­peuta.

ORIENTACJA EGZYSTENCJALNA: OBCA, A DZIWNIE ZNAJOMA

Więk­szość moich roz­wa­żań na temat trosk osta­tecz­nych wyda się prak­ty­ku­ją­cemu psy­cho­te­ra­peu­cie bądź psy­chia­trze obca, a zara­zem dziw­nie zna­joma. Obca -?ponie­waż podej­ście egzy­sten­cjalne prze­kra­cza znane kate­go­rie i na nowo gru­puje obser­wa­cje kli­niczne. Ponadto tera­peuta egzy­sten­cjalny używa odmien­nego słow­nika. Nawet jeśli będę uni­kał żar­gonu zawo­do­wych filo­zo­fów i użyję potocz­nych ter­mi­nów, by opi­sać poję­cia egzy­sten­cjalne, będzie to język psy­cho­lo­gicz­nie obcy innym prak­ty­kom w tej dzie­dzi­nie. W jakimż bowiem lek­sy­ko­nie psy­cho­te­ra­pii można zna­leźć ter­miny takie, jak "wybór", "odpo­wie­dzial­ność", "wol­ność", "izo­la­cja egzy­sten­cjalna", "śmier­tel­ność", "cel życia" lub "wola"? Kom­pu­tery biblio­teki medycz­nej pod­śmie­wały się ze mnie, gdy żąda­łem biblio­gra­fii z tych dzie­dzin.

A jed­nak prak­tyk dostrzeże w nich wiele spraw zna­jo­mych. Jestem prze­ko­nany, że doświad­czony psy­cho­te­ra­peuta czę­sto impli­cite działa zgod­nie z mode­lem egzy­sten­cjal­nym: w głębi duszy zdaje sobie sprawę z trosk pacjenta i odpo­wied­nio na nie reaguje. To wła­śnie te reak­cje mia­łem wcze­śniej na myśli, gdy mówi­łem o "dodat­kach". Jed­nym z waż­nych zadań, jakie sobie sta­wia­łem, pisząc tę książkę, było prze­su­nię­cie uwagi tera­peuty, sta­ranne roz­wa­że­nie tych żywot­nych trosk i trans­ak­cji tera­peutycznych, które zacho­dzą na pery­fe­riach for­mal­nej tera­pii, oraz ulo­ko­wa­nie ich tam, gdzie istot­nie należą -?w cen­trum sceny tera­peutycznej.

Inną zna­jomą nutę sły­chać dla­tego, że wiel­kie tro­ski egzy­sten­cjalne zostały roz­po­znane i były oma­wiane od początku myśli pisa­nej, a nie­prze­rwany stru­mień filo­zo­fów, teo­lo­gów i poetów przy­zna­wał im pry­mat nad innymi zagad­nie­niami. Fakt ten może obra­żać naszą moder­ni­styczną dumę, naszą wiarę w wieczną spi­ralę postępu; z dru­giej wszakże strony możemy czer­pać otu­chę z tego, że idziemy wydep­taną ścieżką, która swój począ­tek bie­rze z dale­kiej prze­szło­ści i którą prze­mie­rzali naj­mą­drzejsi i naj­wni­kliwsi.

Te egzy­sten­cjalne źró­dła prze­ra­że­nia wyglą­dają zna­jomo rów­nież dla­tego, że stają się udzia­łem tera­peuty z tej tylko racji, iż jest on czło­wie­kiem jak wszy­scy inni ludzie; w żad­nym razie nie są one wyłączną domeną jed­no­stek zabu­rzo­nych psy­chicz­nie. Raz jesz­cze pod­kre­ślę: tro­ski egzy­sten­cjalne sta­no­wią część kon­dy­cji ludz­kiej. Jakże zatem -?chcia­łoby się zapy­tać -?może się teo­ria psy­cho­pa­to­lo­gii3 opie­rać na czyn­ni­kach, któ­rych doświad­cza każdy? Odpo­wiedź brzmi: każdy, rzecz jasna, doświad­cza stresu kon­dy­cji ludz­kiej na spo­sób wysoce indy­wi­du­alny. Pod tym wzglę­dem model egzy­sten­cjalny nie różni się zna­cząco od żad­nej innej kon­ku­ren­cyj­nej teo­rii. Każdy prze­cho­dzi przez okre­ślone fazy roz­wo­jowe -?każdy z wła­snym towa­rzy­szą­cym danej fazie lękiem. Każdy prze­cho­dzi kon­flikt edy­palny, zabu­rza­jące poja­wie­nie się uczuć agre­syw­nych i sek­su­al­nych, lęk kastra­cyjny (w każ­dym razie jeśli jest męż­czy­zną), ból indy­wi­du­acji i sepa­ra­cji oraz wiele innych trud­nych zmian roz­wo­jo­wych. Jedy­nym mode­lem psy­cho­pa­to­lo­gii, który nie opiera się na czyn­ni­kach doświad­czanych przez wszyst­kich, jest model oparty na cięż­kim ura­zie. Jed­nakże ner­wice trau­ma­tyczne należą do rzad­ko­ści. Przy­tła­cza­jąca więk­szość pacjen­tów cierpi z powodu stresu, który do pew­nego stop­nia jest czę­ścią doświad­cze­nia każ­dego czło­wieka.

W isto­cie jedy­nie uni­wer­sal­no­ścią ludz­kiego cier­pie­nia możemy uza­sad­nić wszech­obec­ność zabu­rzeń psy­chicz­nych. André Mal­raux (by zacy­to­wać choćby jedną tego rodzaju obser­wa­cję) spy­tał kie­dyś pew­nego pro­bosz­cza, który przez pięć­dzie­siąt lat spo­wia­dał swo­ich para­fian, czego się przez ten czas dowie­dział o rodzaju ludz­kim. "Przede wszyst­kim ludzie są znacz­nie bar­dziej nie­szczę­śliwi, niż się myśli... Poza tym, w grun­cie rze­czy, nie ma ludzi doro­słych"7. Czę­sto jedy­nie zewnętrzne oko­licz­no­ści -?na przy­kład zasoby finan­sowe, dostęp­ność psy­cho­te­ra­peu­tów, oso­bi­sty i kul­tu­rowy sto­su­nek do psy­cho­te­ra­pii lub wybór zawodu -?decy­dują o tym, że wła­śnie ten, a nie inny czło­wiek zosta­nie nazwany pacjen­tem. Uni­wer­salny cha­rak­ter stresu to jedna z naj­waż­niej­szych przy­czyn trud­no­ści, jakie napo­ty­kają naukowcy, gdy pró­bują zde­fi­nio­wać nor­mal­ność: róż­nica mię­dzy nor­mal­no­ścią a pato­lo­gią jest ilo­ściowa, nie jako­ściowa.

Współ­cze­sny model, naj­bar­dziej, jak się wydaje, spójny ze świa­dec­twami empi­rycz­nymi, jest ana­lo­giczny do modelu medycz­nego, zgod­nie z któ­rym cho­roby wywo­łane infek­cjami nie są jedy­nie skut­kiem tego, że jakiś czyn­nik wiru­sowy lub bak­te­ryjny wtar­gnął do bez­bron­nego orga­ni­zmu. Uważa się raczej, że cho­roba jest skut­kiem braku rów­no­wagi mię­dzy szko­dli­wym czyn­nikiem a odpor­no­ścią gospo­da­rza. Innymi słowy, szko­dliwy czyn­nik zawsze wystę­puje w orga­ni­zmie -?tak jak stresy, nie­od­łączne od życia, spo­ty­kają wszyst­kich. To, czy ktoś zacho­ruje na jedną z cho­rób zakaź­nych, zależy od odpor­no­ści jego orga­ni­zmu (tzn. od czyn­ników takich jak układ immu­no­lo­giczny, odży­wia­nie i zmę­cze­nie) na dany rodzaj infek­cji: kiedy odpor­ność spada, roz­wija się cho­roba, nawet jeśli tok­sycz­ność i siła zarazka jest cią­gle taka sama. Wszy­scy zatem ludzie są w opre­sji, tylko nie­któ­rzy nie potra­fią sobie z nią radzić: psy­cho­pa­to­lo­gia nie zależy po pro­stu od obec­no­ści czy nieobec­no­ści stresu, lecz od inte­rak­cji mię­dzy wszech­obec­nym stre­sem a mecha­ni­zmami obron­nymi jed­nostki.

Twier­dze­nie, że osta­teczne tro­ski egzy­sten­cjalne ni­gdy się nie poja­wiają w tera­pii, jest wyłącz­nie funk­cją selek­tyw­nej nie­uwagi tera­peuty: słu­chacz nasta­wiony na odpo­wied­nią czę­sto­tli­wość znaj­dzie mate­riał oczy­wi­sty i obfity. Tera­peuta może wszakże posta­no­wić, że nie będzie poświę­cał uwagi osta­tecz­nym tro­skom egzy­sten­cjal­nym wła­śnie dla­tego, że są doświad­cze­niem uni­wer­sal­nym, wobec czego z ich bada­nia nic kon­struk­tyw­nego wynik­nąć nie może. Istot­nie, czę­sto w pracy kli­nicz­nej zauwa­ża­łem, że poru­sze­nie tematu trosk egzy­sten­cjal­nych na chwilę doda­wało ener­gii zarówno tera­peu­cie, jak i pacjen­towi; szybko jed­nak obaj tra­cili zapał do roz­mowy, jakby w duszy mówili sobie: "No cóż, takie jest życie, prawda? Lepiej przejdźmy do cze­goś ner­wi­co­wego, z czym możemy coś zro­bić!".

Inni tera­peuci uni­kają mie­rze­nia się z tro­skami egzy­sten­cjal­nymi nie tylko dla­tego, że mają one cha­rak­ter uni­wer­salny, lecz rów­nież dla­tego, że sta­wia­nie im czoła jest zbyt prze­ra­ża­jące. W końcu neu­ro­tyczni pacjenci (i ich tera­peuci) mają dość zmar­twień i nie trzeba im jesz­cze doda­wać takich rado­snych tema­tów jak śmierć i brak sensu. Tera­peuci z tej grupy uwa­żają, że zagad­nie­nia egzy­sten­cjalne naj­le­piej igno­ro­wać, ist­nieją bowiem tylko dwa spo­soby radze­nia sobie z bru­tal­nymi egzy­sten­cjal­nymi fak­tami życia -?budzące lęk przy­ję­cie ich do wia­do­mo­ści lub zaprze­cza­nie -?i oba są trudne do prze­łknię­cia. Cervan­tes każe ten pro­blem roz­wa­żać swo­jemu nie­za­po­mnia­nemu boha­te­rowi Don Kicho­towi: co lep­sze -?mądre sza­leń­stwo czy głu­pie zdro­wie?

Tera­peuci egzy­sten­cjalni -?jak to spró­buję poka­zać w następ­nych roz­dzia­łach -?odrzu­cają ten dyle­mat. Ani mądrość sama przez się nie pro­wa­dzi do sza­leń­stwa, ani jej odrzu­ce­nie -?do zdro­wia psy­chicz­nego: kon­fron­ta­cja z danymi ist­nie­nia jest bole­sna, ale w osta­tecz­nym roz­ra­chunku -?uzdra­wia­jąca. Dobra praca tera­peu­tyczna zawsze się wiąże z kon­fron­ta­cją z rze­czy­wi­sto­ścią i z poszu­ki­wa­niem oso­bi­stego oświe­ce­nia; tera­peuta, który posta­na­wia się wystrze­gać pew­nych aspek­tów rze­czy­wi­sto­ści i prawdy, wkra­cza na zdra­dziecki grunt. Myśl Tho­masa Hardy'ego -?jeśli ist­nieje droga ku Lep­szemu, to z pew­no­ścią wymaga sta­ran­nego przyj­rze­nia się Naj­gor­szemu8 -?jest dobrym mode­lem dla tera­peu­tycz­nego podej­ścia, które będę opi­sy­wał.

DZIEDZINA PSYCHOTERAPII EGZYSTENCJALNEJ

Psy­cho­te­ra­pia egzy­sten­cjalna jest dziec­kiem bez­dom­nym. Ni­gdzie naprawdę nie ma "swo­jego miej­sca". Nie ma swo­jego tery­to­rium, swo­jej for­mal­nej szkoły, swo­jej insty­tu­cji; nie jest dobrze widziana w lep­szych dziel­ni­cach aka­de­mic­kich. Nie powstało wokół niej żadne sto­wa­rzy­sze­nie, nie ma solid­nego cza­so­pi­sma nauko­wego (nie­liczne sła­bo­wite potom­stwo stra­ciła, nim doro­sło), sta­bil­nej rodziny ani ojców zało­ży­cieli. Posiada wszakże gene­alo­gię -?kilku roz­rzu­co­nych po świe­cie kuzy­nów i przy­ja­ciół rodziny, czę­ściowo w Sta­rym Świe­cie, a czę­ściowo -?w Ame­ryce.

FILOZOFIA EGZYSTENCJALNA: GNIAZDO RODOWE

"Nie­ła­two zde­fi­nio­wać egzy­sten­cja­lizm". Od tych słów roz­po­czyna się omó­wie­nie filo­zo­fii egzy­sten­cjal­nej w poważ­nej współ­cze­snej ency­klo­pe­dii9. Więk­szość innych omó­wień zaczyna się podob­nie; pod­kre­śla, że dwóch filo­zo­fów mia­no­wa­nych "egzy­sten­cjal­nymi" może się ze sobą nie zga­dzać w żad­nym istot­nym punk­cie (poza tym, że obaj odczu­wają jed­na­kową awer­sję do przy­pi­sa­nej im ety­kietki). Auto­rzy więk­szo­ści tek­stów filo­zo­ficz­nych roz­wią­zują pro­blem defi­ni­cji poprzez wyli­cze­nie tema­tów zwią­za­nych z ist­nie­niem (np. byt, wybór, wol­ność, śmierć, izo­la­cja, absurd) i oświad­cze­nie, że filo­zof egzy­sten­cjalny to ten, któ­rego praca jest poświę­cona bada­niu wymie­nio­nych pojęć. (Tą stra­te­gią posłu­ży­łem się oczy­wi­ście i ja, gdy wyzna­cza­łem zakres psy­cho­te­ra­pii egzy­sten­cjal­nej).

W filo­zo­fii ist­nieje "tra­dy­cja" egzy­sten­cjalna i for­malna egzy­sten­cjalna "szkoła" filo­zo­ficzna. Tra­dy­cja egzy­sten­cjalna jest, rzecz jasna, odwieczna. Któ­ryż z wiel­kich myśli­cieli w jakimś punk­cie zarówno swo­jej pracy, jak i swo­jego życia nie zajął się kwe­stiami życia i śmierci? For­malna szkoła egzy­sten­cjalna nato­miast ma swój jasno wyzna­czony począ­tek. Nie­któ­rzy wska­zują na pewne nie­dzielne popo­łu­dnie 1834 roku, kiedy to młody Duń­czyk sie­dział w kawiarni, paląc cygaro, i roz­my­ślał nad tym, że oto wła­śnie znaj­duje się na dro­dze ku sta­ro­ści, a jesz­cze nie wniósł żad­nego wkładu w ten świat. Myślał o licz­nych swo­ich przy­ja­cio­łach, któ­rzy odnie­śli już jakiś suk­ces:

Cygaro się dopa­liło. Młody Duń­czyk, S?ren Kier­ke­ga­ard, się­gnął po następne i kon­ty­nu­ował roz­my­śla­nia. Nagle roz­bły­sła mu w gło­wie myśl:

Gdy wszy­scy się łączą w wysiłku uła­twia­nia wszyst­kiego -?argu­men­to­wał - grozi nam nad­miar łatwo­ści. Może potrzeba kogoś, kto by znów rze­czy utrud­nił. Przy­szło mu do głowy, że odkrył swoje prze­zna­cze­nie: będzie poszu­ki­wał trud­no­ści -?jak nowy Sokra­tes12. A jakich trud­no­ści? Nic prost­szego. Musiał jedy­nie się zasta­no­wić nad wła­sną sytu­acją w egzy­sten­cji, wła­snym prze­ra­że­niem, wybo­rami, moż­li­wo­ściami i ogra­ni­cze­niami.

Kier­ke­ga­ard poświę­cił resztę swo­jego krót­kiego życia bada­niu wła­snej sytu­acji egzy­sten­cjal­nej i w latach czter­dzie­stych XIX wieku opu­bli­ko­wał kilka waż­nych trak­ta­tów egzy­sten­cjal­nych. Jego prace przez wiele lat pozo­sta­wały nie­prze­tłu­ma­czone i wywarły nikły wpływ na innych myśli­cieli aż do okresu po pierw­szej woj­nie świa­to­wej, kiedy zna­la­zły żyzny grunt i zostały pod­jęte przez Mar­tina Heideg­gera i Karla Jaspersa.

Rela­cja mię­dzy tera­pią egzy­sten­cjalną a egzy­sten­cjalną szkołą filo­zo­ficzną pod wie­loma wzglę­dami przy­po­mina rela­cję mię­dzy farmakotera­pią kli­niczną a bio­che­micz­nym labo­ra­to­rium badaw­czym. Czę­sto będę się­gał do prac filo­zo­ficz­nych, by wyja­śnić, potwier­dzić czy zilu­stro­wać pewne zagad­nie­nia kli­niczne, nie zamie­rzam wszakże (ani nie potra­fił­bym) wyczer­pu­jąco oma­wiać dzieł któ­re­go­kol­wiek z filo­zo­fów ani naj­waż­niej­szych zało­żeń filo­zo­fii egzy­sten­cjal­nej. To jest książka dla prak­ty­ków i chcę, żeby była uży­teczna z prak­tycz­nego punktu widze­nia. Moje wycieczki w dzie­dzinę filo­zo­fii będą krót­kie i prag­ma­tyczne; ogra­ni­czę się do tych obsza­rów, które wno­szą coś do pracy kli­nicznej. Nie będę miał pre­ten­sji do zawo­do­wego filo­zofa, gdy zechce mnie porów­nać do dzi­kiego wikinga, który rabuje dro­gie kamie­nie, a porzuca wyra­fi­no­wane i dro­go­cenne oprawy.

Ponie­waż więk­szość psy­cho­te­ra­peu­tów uczyła się filo­zo­fii tylko w bar­dzo skrom­nym wymia­rze bądź nie uczyła się jej wcale, nie będę zakła­dał, że moi czy­tel­nicy dys­po­nują jaką­kol­wiek wie­dzą filo­zo­ficzną. Się­ga­jąc do tek­stów filo­zo­ficz­nych, będę się sta­rał uczy­nić to jak naj­pro­ściej, w spo­sób wolny od filo­zo­ficz­nego żar­gonu, choć, nawia­sem mówiąc, zada­nie to nie­ła­twe, zawo­dowi filo­zo­fo­wie egzy­sten­cjalni bowiem prze­wyż­szają nawet teo­re­ty­ków psy­cho­ana­lizy w uży­wa­niu języka męt­nego i zawi­łego. Naj­waż­niej­szy tekst filo­zo­ficzny z tej dzie­dziny, Bycie i czas Heideg­gera, już sam jeden wie­dzie nie­za­prze­czalny prym w dzie­dzi­nie lin­gwi­stycz­nego męt­niac­twa.

Ni­gdy nie rozu­mia­łem, dla­czego trzeba uży­wać nie­prze­ni­kal­nego, stwa­rza­ją­cego pozory głębi języka. Pod­sta­wowe poję­cia egzy­sten­cjalne same w sobie nie są skom­pli­ko­wane, nie trzeba ich roz­ko­do­wy­wać ani skru­pu­lat­nie ana­li­zo­wać; trzeba je raczej odkry­wać. Każdy w jakimś momen­cie swo­jego życia "pogrąża się w zadu­mie" i ociera o egzy­sten­cjalne tro­ski osta­teczne. Nie potrzeba żad­nych for­mal­nych wyja­śnień; zada­nie filo­zofa -?a także tera­peuty -?polega na wydo­by­ciu na powierzch­nię, zazna­jo­mie­niu jed­nostki z tym, co od dawna wie­działa. Wła­śnie dla­tego wielu naj­waż­niej­szych myśli­cieli egzy­sten­cja­li­stycz­nych (np. Jean-Paul Sar­tre, Albert Camus, Miguel de Una­muno, Mar­tin Buber) woli pre­zen­ta­cję lite­racką od for­mal­nej argu­men­ta­cji filo­zo­ficz­nej. Filo­zof i tera­peuta muszą nade wszystko zachę­cać czło­wieka do spo­glą­da­nia w głąb sie­bie i zaj­mo­wa­nia się wła­sną sytu­acją egzy­sten­cjalną.

ANALITYCY EGZYSTENCJALNI: KUZYNI ZE STAREGO ŚWIATA

Wielu euro­pej­skich psy­chia­trów podej­mo­wało dys­ku­sję z licz­nymi pod­sta­wo­wymi zało­że­niami freu­dow­skiego podej­ścia psy­cho­ana­li­tycz­nego. Sprze­ci­wiali się freu­dow­skiemu mode­lowi funk­cjo­no­wa­nia psy­chicz­nego, dąże­niu do zro­zu­mie­nia istoty ludz­kiej za pomocą zasady zacho­wa­nia ener­gii zapo­ży­czo­nej z nauk fizycz­nych i suge­ro­wali, że tego rodzaju podej­ście pro­wa­dzi do nie­wła­ści­wego poglądu na czło­wieka. Jeśli ten sam model sto­suje się do wszyst­kich ludzi -?twier­dzili -?gubi się uni­ka­towe doświad­cze­nie poje­dyn­czej osoby. Nie zga­dzali się na reduk­cjo­nizm Freuda (tzn. spro­wa­dza­nie całego ludz­kiego zacho­wa­nia do paru pod­sta­wo­wych popę­dów), na jego mate­ria­lizm (tzn. wyja­śnia­nie kate­go­rii wyż­szych w ter­mi­nach niż­szych) i deter­mi­nizm (tzn. na prze­ko­na­nie, że całe funk­cjo­no­wa­nie psy­chiczne jest skut­kiem ist­nie­ją­cych już i dają­cych się ziden­ty­fi­ko­wać czyn­ni­ków).

Roz­ma­ici ana­li­tycy egzy­sten­cjalni zga­dzali się co do jed­nej fun­da­men­tal­nej kwe­stii pro­ce­du­ral­nej: wobec pacjenta ana­li­tyk musi zająć postawę feno­me­no­lo­giczną, to zna­czy musi wejść w świat doświad­cze­nia pacjenta i przy­glą­dać się zja­wi­skom tego świata, uni­ka­jąc wstęp­nych zało­żeń, które zabu­rzają rozu­mie­nie. Ludwig Bin­swan­ger, jeden z naj­bar­dziej zna­nych ana­li­tyków egzy­sten­cjal­nych, stwier­dził: "Nie ma jed­nej prze­strzeni i czasu, lecz tyle jest prze­strzeni i cza­sów, ile pod­mio­tów"13.

Poza reak­cją na deter­mi­ni­styczny, mecha­ni­styczny freu­dow­ski model umy­słu i zało­że­niem o feno­me­no­lo­gicz­nym podej­ściu do tera­pii ana­li­tycy egzy­sten­cjalni mało mają ze sobą wspól­nego i ni­gdy nie uwa­żano ich za spójną szkołę ide­olo­giczną. Myśli­ciele ci -?mię­dzy innymi Ludwig Bin­swan­ger, Medard Boss, Eug?ne Min­kow­ski, V.E. von Geb­sat­tel, Roland Kuhn, G. Caruso, F.J. Buy­ten­dijk, G. Bally i Vik­tor Frankl -?byli nie­mal cał­ko­wi­cie nie­znani ame­ry­kań­skiej spo­łecz­no­ści psy­cho­te­ra­peu­tycz­nej aż do roku 1958, kiedy to dzięki wybit­nej książce Rollo Maya Exi­stence - a zwłasz­cza jej pierw­szemu ese­jowi14 -?mogli­śmy się zapo­znać z ich pra­cami.

Zadzi­wia­jące jed­nak, że dziś, dwa­dzie­ścia z górą lat po uka­za­niu się książki Maya, oso­bi­sto­ści te mają nie­wielki wpływ na ame­ry­kań­ską prak­tykę psy­cho­te­ra­peu­tyczną. Zna­czą nie­wiele wię­cej niż nie­znane twa­rze na wybla­kłych dage­ro­ty­pach z rodzin­nego albumu. Lek­ce­wa­że­nie to wyni­kło po czę­ści z bariery języ­ko­wej: poza nie­któ­rymi pismami Bin­swan­gera, Bossa i Fran­kla filo­zo­fów tych rzadko tłu­ma­czono. Przede wszyst­kim wszakże jest ono skut­kiem zawi­łej natury tych prac: są zanu­rzone w euro­pej­skim filo­zo­ficz­nym Weltan­schau­ung i w efek­cie nie współ­brz­mią dobrze z ame­ry­kań­ską prag­ma­tyczną tra­dy­cją tera­peu­tyczną. Euro­pej­scy ana­li­tycy egzy­sten­cjalni pozo­stają zatem roz­pro­szo­nymi i w więk­szo­ści zapo­mnia­nymi kuzy­nami tego egzy­sten­cjal­nego podej­ścia do tera­pii, które zamie­rzam opi­sy­wać. Nie korzy­stam tu obfi­cie z ich prac, jedyny wyją­tek czy­nię dla Vik­tora Fran­kla -?myśli­ciela wybit­nie prag­ma­tycz­nego, któ­rego wiele prac prze­tłu­ma­czono na liczne języki świata.

PSYCHOLOGOWIE HUMANISTYCZNI: KRZYKLIWI KUZYNI Z AMERYKI

Euro­pej­ski egzy­sten­cjalny nurt ana­li­tyczny wypły­wał zarówno z chęci zasto­so­wa­nia pojęć filo­zo­ficz­nych do badań nad osobą, jak i z reak­cji na freu­dow­ski model czło­wieka. W Sta­nach Zjed­no­czo­nych ana­lo­giczny ruch zaczął dawać o sobie znać pod koniec lat pięć­dzie­sią­tych XX wieku, wyło­nił się i skon­so­li­do­wał w latach sześć­dzie­sią­tych i w sza­leń­czym tem­pie roz­prze­strze­nił na wszyst­kie strony -?w sie­dem­dzie­sią­tych.

W latach pięć­dzie­sią­tych psy­cho­lo­gia aka­de­micka była już od dawna zdo­mi­no­wana przez dwie zna­czące szkoły. Pierw­szą z nich -?naj­dłu­żej pod­ów­czas panu­jącą -?był pozy­ty­wi­styczny naukowy beha­wio­ryzm; drugą - psy­cho­ana­liza freu­dow­ska. Cich­szy głos, który po raz pierw­szy dał się sły­szeć pod koniec lat trzy­dzie­stych i w latach czter­dzie­stych, nale­żał do psy­cho­lo­gów spo­łecz­nych i zaj­mu­ją­cych się cho­ro­bami psy­chicz­nymi, któ­rzy zno­sili nie­wy­gody wspól­nego egzy­sto­wa­nia w oko­pach psy­cho­lo­gii eks­pe­ry­men­tal­nej. Tym teo­re­ty­kom oso­bo­wo­ści (nale­żeli do nich m.in. Gor­don All­port, Henry Mur­ray i Gard­ner Mur­phy, a póź­niej Geo­rge Kelly, Abra­ham Maslow, Carl Rogers i Rollo May) stop­niowo robiło się coraz cia­śniej w gra­ni­cach zarówno szkoły beha­wio­ry­stycz­nej, jak i ana­li­tycz­nej. Uwa­żali, że oby­dwa te podej­ścia do osoby pomi­jają pewne ważne aspekty, które z czło­wieka czy­nią czło­wieka -?na przy­kład wybór, war­to­ści, miłość, twór­czość, samo­świa­do­mość, ludz­kie moż­li­wo­ści. W 1950 roku zało­żyli for­mal­nie nową szkołę, którą nazwali psy­cho­lo­gią huma­ni­styczną. Psy­cho­lo­gia huma­ni­styczna, zwana nie­kiedy "trze­cią siłą" w psy­cho­lo­gii (po beha­wio­ryzmie i freu­dow­skiej psy­cho­lo­gii ana­li­tycz­nej), stała się krzepką orga­ni­za­cją, liczba jej człon­ków szybko rosła, a na coroczne zjazdy przy­jeż­dżały tysiące spe­cja­li­stów zaj­mu­ją­cych się zdro­wiem psy­chicz­nym. W roku 1961 Ame­ry­kań­skie Towa­rzy­stwo Psy­cho­lo­gii Huma­ni­stycz­nej zało­żyło Jour­nal of Huma­ni­stic Psy­cho­logy; w komi­te­cie redak­cyj­nym zna­la­zły się oso­bi­sto­ści tak znane, jak Carl Rogers, Rollo May, Lewis Mum­ford, Kurt Gold­stein, Char­lotte Bühler, Abra­ham Maslow, Aldous Hux­ley i James Bugen­tal.

Świeżo upie­czona orga­ni­za­cja pod­jęła próbę samoz­de­fi­nio­wa­nia. W roku 1962 jej człon­ko­wie ogło­sili ofi­cjal­nie:

W roku 1963 prze­wod­ni­czący Towa­rzy­stwa, James Bugen­tal, zapro­po­no­wał pięć pod­sta­wo­wych postu­la­tów:

Czło­wiek jako taki jest czymś wię­cej niż sumą swo­ich czę­ści (tzn. że do zro­zu­mie­nia czło­wieka nie wystar­czy naukowe bada­nie poszcze­gól­nych jego funk­cji). Czło­wiek jako byt jest zanu­rzony w kon­tek­ście ludz­kim (tzn. że do zro­zu­mie­nia czło­wieka nie wystar­czy bada­nie poszcze­gól­nych jego funk­cji z pomi­nię­ciem jego doświad­cze­nia inter­per­so­nal­nego). Czło­wiek jest świa­domy (a zatem nie może go zro­zu­mieć psy­cho­lo­gia, która nie uznaje jego cią­głej, wie­lo­po­zio­mo­wej samo­świa­do­mo­ści). Czło­wiek ma wybór (nie jest bier­nym obser­wa­to­rem swo­jego ist­nie­nia; two­rzy wła­sne doświad­cze­nie). Czło­wiek działa inten­cjo­nal­nie4 (kie­ruje się ku przy­szło­ści; ma wła­sne cele, wła­sny sys­tem war­to­ści i zna­czeń)16.

W tych pierw­szych mani­fe­stach jest wiele ele­men­tów -?anty­de­ter­mi­nizm, nacisk na wol­ność, wybór, cel, war­to­ści, odpo­wie­dzial­ność, zaan­ga­żo­wa­nie w doce­nia­nie wyjąt­ko­wego, jedy­nego w swoim rodzaju świata doświad­cze­nia każ­dego czło­wieka -?bar­dzo waż­nych dla egzy­sten­cjal­nego układu odnie­sie­nia, który przed­sta­wiam w niniej­szej książce. Nie można jed­nak utoż­sa­miać ame­ry­kań­skiej psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej z euro­pej­ską tra­dy­cją egzy­sten­cjalną; różni je zde­cy­do­wa­nie roz­ło­że­nie akcen­tów. W Euro­pie tra­dy­cja egzy­sten­cjalna zawsze kła­dła nacisk na ludz­kie ogra­ni­cze­nia i tra­giczny wymiar egzy­sten­cji. Być może działo się tak dla­tego, że Euro­pej­czycy żyli w znacz­nie więk­szym zamknię­ciu geo­gra­ficz­nym i etnicz­nym, czę­ściej byli świad­kami wojen, śmierci i doświad­czali nie­pew­no­ści ist­nie­nia. Stany Zjed­no­czone (i psy­cho­lo­gia egzy­sten­cjalna, którą spło­dziły) pła­wiły się w Zeit­ge­ist eks­pan­syw­no­ści, opty­mi­zmu, nie­ogra­ni­czo­nych hory­zon­tów i prag­ma­ty­zmu. Zgod­nie z tym duchem impor­to­wana forma myśli egzy­sten­cjal­nej ule­gała sys­te­ma­tycz­nym zmia­nom. Na każ­dym z naj­waż­niej­szych zało­żeń poło­żono cha­rak­te­ry­styczny dla Nowego Świata akcent. Euro­pej­czycy kon­cen­trują się na ogra­ni­cze­niach, na sta­wia­niu czoła wyzwa­niom i przyj­mo­wa­niu lęku zwią­za­nego z nie­pew­no­ścią i nie­by­ciem. Z dru­giej strony psy­cho­lo­go­wie huma­ni­styczni mówią mniej o ogra­ni­cze­niach i zamknię­ciu, a wię­cej o roz­woju moż­li­wo­ści; mniej o akcep­ta­cji, a wię­cej o świa­do­mo­ści; mniej o lęku, a wię­cej o doświad­cze­niu szczy­to­wym i oce­anicz­nej jed­no­ści; mniej o sen­sie życia, a wię­cej o samo­re­ali­za­cji; mniej o odda­le­niu i pod­sta­wo­wej izo­la­cji, a wię­cej o rela­cji Ja-Ty i o spo­tka­niu.

W latach sześć­dzie­sią­tych XX wieku ruchy kontr­kul­tu­rowe wraz z towa­rzy­szą­cymi im zja­wi­skami spo­łecz­nymi -?walką o wol­ność słowa, dziećmi kwia­tami, kul­turą nar­ko­ty­kową, ruchem dzia­ła­czy na rzecz reali­za­cji poten­cjału ludz­kiego, rewo­lu­cją sek­su­alną -?wchło­nęły nurt psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej. Zjazdy Towa­rzy­stwa w krót­kim cza­sie upodob­niły się do festy­nów. Pojemny namiot psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej był w każ­dym razie gościnny i szybko zna­la­zła w nim dla sie­bie miej­sce osza­ła­mia­jąca liczba szkół tak róż­no­rod­nych, że led­wie mogły ze sobą roz­ma­wiać nawet w ist­nie­ją­cym pod­ów­czas egzy­sten­cjal­nym espe­ranto. Na arenę wkro­czyły tera­pia Gestalt, tera­pia trans­per­so­nalna, grupy spo­tka­niowe, medy­cyna holi­styczna, psy­cho­syn­teza, sufizm i wiele, wiele innych grup. Zwią­zane z nowymi tren­dami war­to­ści wywarły znaczny wpływ na psy­cho­te­ra­pię. Kła­dziono nacisk na hedo­nizm ("jeśli ci z tym dobrze, rób to"), na anty­in­te­lek­tu­alizm (uzna­nie wszel­kich podejść poznaw­czych za "robie­nie wody z mózgu"), na indy­wi­du­alne speł­nie­nie ("zaj­mo­wa­nie się sobą", "doświad­cze­nie szczy­towe") i na samo­re­ali­za­cję (wiara w to, że czło­wiek może osią­gnąć dosko­na­łość, jest wspólna więk­szo­ści psy­cho­lo­gów huma­ni­stycz­nych, z wyjąt­kiem Rollo Maya sil­nie osa­dzo­nego w tra­dy­cji filo­zo­fii egzy­sten­cjal­nej).

Te mno­żące się szybko nurty, zwłasz­cza anty­in­te­lek­tu­alne, w nie­dłu­gim cza­sie dopro­wa­dziły do roz­wodu mię­dzy psy­cho­lo­gią huma­ni­styczną a spo­łecz­no­ścią aka­de­micką. Psy­cho­lo­go­wie huma­ni­styczni zaj­mu­jący sza­cowne aka­de­mic­kie sta­no­wi­ska poczuli się nie­zręcz­nie w towa­rzy­stwie nowych kole­gów i stop­niowo się od nich pood­su­wali. Fritz Perls, sam daleki od bro­nie­nia dys­cy­pliny, wyra­ził głę­bo­kie zanie­po­ko­je­nie "pobu­dza­czami", "bra­kiem ogra­ni­czeń" i "świa­do­mo­ścią zmy­słową w pigułce"17, a trzech pierw­szych inte­lek­tu­al­nych przy­wód­ców ruchu -?May, Rogers i Maslow -?zwąt­piw­szy w war­tość irra­cjo­nal­nych jego nur­tów, stop­niowo wyco­fało się z aktyw­nej dzia­łal­no­ści.

Psy­cho­te­ra­pia egzy­sten­cjalna jest zatem luźno zwią­zana z psy­cho­lo­gią huma­ni­styczną. Łączy je wszakże wiele pod­sta­wo­wych zało­żeń, a liczni psy­cho­lo­go­wie huma­ni­styczni przy­jęli orien­ta­cję egzy­sten­cjalną. Spo­śród tych ostat­nich czę­sto będę cyto­wał w tej książce Maslowa, Per­lsa, Bugen­tala, Bühler, a zwłasz­cza Rollo Maya.

PSYCHOANALITYCY HUMANISTYCZNI: PRZYJACIELE RODZINY

Pozo­staje jesz­cze grupa, którą nazwę "przy­ja­ciółmi rodziny" i która wcze­śnie się oddzie­liła od opi­sa­nych wyżej gałęzi gene­alo­gicz­nych. Choć jej człon­ko­wie ni­gdy nie uwa­żali się za klan, w ich pracy można zna­leźć wiele podo­bieństw. Naj­waż­niej­sze posta­cie z tej grupy -?Otto Rank, Karen Hor­ney, Erich Fromm i Hel­l­muth Kaiser -?szko­liły się w euro­pej­skiej freu­dow­skiej tra­dy­cji ana­li­tycz­nej, ale wyemi­gro­wały do Ame­ryki; i wszyst­kie, z wyjąt­kiem Ranka, zanu­rzyw­szy się już w ame­ry­kań­skiej spo­łecz­no­ści inte­lek­tu­al­nej, wywarły na nią prze­możny wpływ. Każde z nich prze­ciw­sta­wiało się opar­temu na popę­dach freu­dow­skiemu mode­lowi zacho­wa­nia czło­wieka i każde zapro­po­no­wało ważne poprawki. Cho­ciaż ich prace miały sze­roki zakres, wszy­scy przez jakiś czas kie­ro­wali uwagę na pewne aspekty tera­pii egzy­sten­cjal­nej. Rank, któ­rego wpływ znacz­nie wzrósł dzięki bły­sko­tli­wym prze­kła­dom Erne­sta Bec­kera, kładł nacisk na wolę i lęk przed śmier­cią; Hor­ney -?na zasad­ni­czą rolę przy­szło­ści jako czyn­nika kształ­tu­ją­cego zacho­wa­nie (jed­nostki nie kształ­tują i nie deter­mi­nują wyda­rze­nia prze­szłe; moty­wują ją do dzia­ła­nia zamiary, ide­ały i cele); Fromm po mistrzow­sku naświe­tlił zna­cze­nie, jakie mają dla zacho­wa­nia wol­ność i strach przed nią; pod­czas gdy Kaiser zaj­mo­wał się odpo­wie­dzial­no­ścią i izo­la­cją.

Oprócz tych naj­waż­niej­szych gałęzi filo­zo­fii, psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej i huma­ni­stycz­nie zorien­to­wa­nej psy­cho­ana­lizy gene­alo­giczne drzewo tera­pii egzy­sten­cjal­nej ma też inną ważną odnogę zło­żoną z wiel­kich pisa­rzy, któ­rzy nie mniej wni­kli­wie niż ich zawo­dowa brać badali i wyja­śniali kwe­stie egzy­sten­cjalne. Dla­tego głosy Dosto­jew­skiego, Toł­stoja, Kafki, Sar­tre'a, Camusa i wielu innych dadzą się czę­sto sły­szeć z kart tej książki. Wielka lite­ra­tura -?wska­zy­wał Freud w swoim omó­wie­niu Króla Edypa18 - trwa, ponie­waż zawarta w niej prawda prze­ma­wia do czy­tel­nika. Prawda fik­cyj­nych postaci nas poru­sza, ponie­waż jest naszą prawdą. A ponadto z wiel­kich dzieł lite­rac­kich uczymy się cze­goś o nas samych, są one bowiem bole­śnie szczere -?tak szczere, jak szczere są wszel­kie dane kli­niczne: wielki powie­ścio­pi­sarz uka­zuje prze­cież samego sie­bie, nawet jeśli musiał swoją oso­bo­wość podzie­lić mię­dzy wiele postaci. Thorn­ton Wil­der napi­sał nie­gdyś: "Gdyby kró­lowa Elż­bieta, Fry­de­ryk Wielki lub Ernest Hemin­gway prze­czy­tali kie­dyś swoje bio­gra­fie, wes­tchnę­liby z ulgą: "Ach. Mój sekret cią­gle jest bez­pieczny!". Gdyby jed­nak Nata­sza Rostowa prze­czy­tała Wojnę i pokój, z twa­rzą ukrytą w dło­niach zakrzyk­nę­łaby: "Skąd wie­dział? Skąd on to wie­dział?""19.

Terapia egzystencjalna i społeczność akademicka

Wcze­śniej porów­na­łem tera­pię egzy­sten­cjalną z bez­dom­nym dziec­kiem, któ­rego nie wpusz­czają na lep­sze aka­de­mic­kie pokoje. Brak wspar­cia ze strony aka­de­mic­kiej psy­chia­trii i psy­cho­lo­gii ma istotne zna­cze­nie dla tera­pii egzy­sten­cjal­nej, insty­tu­cje aka­de­mic­kie bowiem kon­tro­lują wszyst­kie drogi, któ­rymi płyną środki na roz­wój dys­cy­plin kli­nicz­nych: szko­le­nie prak­ty­ków i teo­re­ty­ków, zdo­by­wa­nie fun­du­szy, przy­zna­wa­nie licen­cji oraz publi­ka­cje w cza­so­pi­smach.

Warto się przez moment zasta­no­wić, dla­czego esta­bli­sh­ment aka­de­micki objął podej­ście egzy­sten­cjalne taką kwa­ran­tanną. Odpo­wiedź na to pyta­nie spro­wa­dza się do kwe­stii pod­staw wie­dzy: skąd wiemy to, co wiemy? Obie, psy­chia­tria i psy­cho­lo­gia aka­de­micka, wyra­stają z tra­dy­cji pozy­ty­wi­stycz­nej i za jedy­nie słuszną metodę wali­da­cji wie­dzy uznają bada­nia empi­ryczne.

Roz­ważmy drogę kariery typo­wego aka­de­mika (i mówię tu nie tylko na pod­sta­wie obser­wa­cji, lecz rów­nież dwu­dzie­stu lat wła­snego doświad­cze­nia aka­de­mic­kiego): młody wykła­dowca albo asy­stent dostaje pracę, ponie­waż się wyka­zał uzdol­nie­niami i zapa­łem do badań empi­rycz­nych, a póź­niej nagra­dza się go i awan­suje za sta­ran­nie prze­pro­wa­dzone bada­nia. Pod­stawą do uzy­ska­nia jakże istot­nego sta­łego etatu jest liczba badań empi­rycz­nych opu­bli­ko­wa­nych w sza­cow­nych cza­so­pi­smach nauko­wych. Inne czyn­niki, takie jak zdol­no­ści dydak­tyczne, książki nie­nau­kowe, roz­działy ksią­żek i eseje, mają zna­cze­nie zde­cy­do­wa­nie dru­go­rzędne.

Nie­zwy­kle trudno wykuć karierę aka­de­micką z badań empi­rycz­nych nad kwe­stiami egzy­sten­cjal­nymi. Cha­rak­ter pod­sta­wo­wych zało­żeń tera­pii egzy­sten­cjal­nej spra­wia, że albo nie daje się do nich zasto­so­wać meto­do­lo­gii empi­rycz­nej, albo jest ona po pro­stu nie­wła­ściwa. Meto­do­lo­gia badań empi­rycz­nych wymaga na przy­kład roz­ło­że­nia skom­pli­ko­wa­nego orga­ni­zmu na czę­ści skła­dowe dosta­tecz­nie pro­ste, by można je było zba­dać. Jed­nakże ta fun­da­men­talna reguła prze­czy pod­sta­wo­wej zasa­dzie egzy­sten­cjal­nej. Dla ilu­stra­cji przy­to­czę opo­wiastkę usły­szaną od Vik­tora Fran­kla20.

Dwóch sąsia­dów wdało się w zażarty spór. Jeden twier­dził, że kot dru­giego zżarł mu masło, i doma­gał się sto­sow­nej rekom­pen­saty. Nie mogąc roz­wią­zać pro­blemu, wzięli kota i udali się do wio­sko­wego mędrca. Mędrzec zapy­tał oskar­ży­ciela: "Ile masła zjadł kot?". "Dzie­sięć fun­tów" -?brzmiała odpo­wiedź. Mędrzec posta­wił kota na wadze. A to dopiero! Kot ważył dokład­nie dzie­sięć fun­tów. "Rzecz to oso­bliwa!" -?zakrzyk­nął mędrzec. "Oto mamy masło. Ale gdzie jest kot?"

Gdzie jest kot? Wszyst­kie czę­ści zebrane razem nie odtwo­rzą stwo­rze­nia. Zgod­nie z pod­sta­wo­wym credo psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej "czło­wiek jako taki jest czymś wię­cej niż sumą swo­ich czę­ści". Jak­kol­wiek dogłęb­nie zro­zu­mie­li­by­śmy poszcze­gólne czę­ści umy­słu -?na przy­kład świa­do­mość i nieświa­do­mość, super­ego, ego i id -?na­dal nie poj­miemy naj­waż­niej­szego decy­du­ją­cego czyn­nika: osoby, do któ­rej ta nie­świa­do­mość (czy super­ego, id bądź ego) należy. A ponadto podej­ście empi­ryczne ni­gdy nam nie pomoże się dowie­dzieć, jakie zna­cze­nie ma dla danego czło­wieka ta jego psy­chiczna struk­tura. Bada­jąc czę­ści skła­dowe, ni­gdy nie poznamy zna­cze­nia, zna­cze­nie bowiem nie ma przy­czyny; zna­cze­nie two­rzy osoba, która wszyst­kimi swo­imi czę­ściami włada.

W podej­ściu egzy­sten­cjal­nym wszakże tkwi, z punktu widze­nia badań empi­rycz­nych, pro­blem jesz­cze bar­dziej pod­sta­wowy niż "Gdzie jest kot?". Wspo­mina o nim Rollo May, gdy defi­niuje egzy­sten­cja­lizm jako "dąże­nie do zro­zu­mie­nia czło­wieka poprzez próbę wyj­ścia poza podział na pod­miot i przed­miot -?podział, który nękał myśl i naukę zachod­nią od zmierz­chu Odro­dze­nia"21.

"Podział na pod­miot i przed­miot" -?przyj­rzyjmy się temu bli­żej. Sta­no­wi­sko egzy­sten­cjalne sta­wia wyzwa­nie tra­dy­cyj­nemu kar­te­zjań­skiemu poglą­dowi na świat pełen przed­miotów oraz pod­miotów, które te przed­mioty postrze­gają. To oczy­wi­ście pod­sta­wowa prze­słanka metody nauko­wej: ist­nieją przed­mioty o skoń­czo­nej licz­bie cech, które można zro­zu­mieć za pośred­nic­twem obiek­tyw­nych badań. Sta­no­wi­sko egzy­sten­cjalne wycho­dzi poza ten pod­miotowo-przed­miotowy podział i osobę uważa nie za pod­miot, który może postrze­gać i, w sto­sow­nych oko­licz­no­ściach, postrzega rze­czy­wi­stość zewnętrzną, lecz za świa­do­mość, która uczest­ni­czy w kon­stru­owa­niu rze­czy­wi­sto­ści. By pod­kre­ślić ten punkt widze­nia, Heideg­ger zawsze mówił o bycie jako o Dasein. Da ("tu") ozna­cza, że osoba jest tu, jest ukon­sty­tu­owa­nym obiek­tem ("ego empi­rycz­nym"), ale zara­zem kon­sty­tu­uje świat (to zna­czy jest "ego trans­cen­den­tal­nym"). Dasein jest zara­zem tym, kto nadaje zna­cze­nie, i tym, co jest pozna­wane. Każde Dasein zatem kon­sty­tu­uje wła­sny świat; bada­nie wszyst­kich bytów za pomocą jakie­goś stan­dar­do­wego narzę­dzia, jakby wszyst­kie zamiesz­ki­wały ten sam obiek­tywny świat, ozna­cza wpro­wa­dza­nie do obser­wa­cji monu­men­tal­nego błędu.

Należy wszakże pamię­tać, że kło­poty z empi­rycz­nymi bada­niami nad psy­cho­te­ra­pią nie ogra­ni­czają się jedy­nie do orien­ta­cji egzy­sten­cjal­nej -?są tu tylko lepiej widoczne. W tej mie­rze, w jakiej tera­pia jest doświad­cze­niem głę­boko oso­bi­stym i ludz­kim, empi­ryczne stu­dia nad psy­cho­te­ra­pią pro­wa­dzoną zgod­nie z zasa­dami dowol­nej szkoły będą zawsze zawie­rały błąd, a ich war­tość będzie ogra­ni­czona. Wia­domo powszech­nie, że w ciągu swej trzy­dzie­sto­let­niej histo­rii bada­nia nad psy­cho­te­ra­pią wywarły nikły wpływ na prak­tykę tera­peu­tyczną. W isto­cie -?jak ze smut­kiem zauwa­żył Carl Rogers, pre­kur­sor badań empi­rycz­nych nad psy­cho­te­ra­pią -?nawet sami bada­cze nie trak­tują swych badań dosta­tecz­nie poważ­nie, by zmie­nić wła­sne podej­ście do psy­cho­te­ra­pii22.

Wia­domo też, że więk­szość kli­ni­cy­stów zarzuca bada­nia empi­ryczne, gdy tylko skoń­czą pisa­nie dyser­ta­cji i otrzy­mają stałą pracę. Jeśli bada­nia empi­ryczne są war­to­ścio­wym spo­so­bem poszu­ki­wa­nia i znaj­do­wa­nia prawdy, to dla­czego psy­cho­lo­go­wie i psy­chia­trzy zaraz po speł­nie­niu wyma­gań aka­de­mic­kich na zawsze porzu­cają swoje tablice z licz­bami loso­wymi? Moim zda­niem w miarę doj­rze­wa­nia kli­ni­cy­sta zaczyna sobie zda­wać sprawę, że z empi­rycz­nymi bada­niami nad psy­cho­te­ra­pią wiążą się olbrzy­mie pro­blemy.

Niech za przy­kład posłuży oso­bi­ste doświad­cze­nie. Kilka lat temu pro­wa­dzi­łem wraz z dwoma kole­gami duży pro­gram badaw­czy nad prze­bie­giem i wyni­kami pracy w gru­pach spo­tka­nio­wych. Rezul­taty opu­bli­ko­wa­li­śmy w książce zaty­tu­ło­wa­nej Enco­un­ter Gro­ups: First Facts23, która od razu została okrzyk­nięta wzo­rem pre­cy­zji w pracy kli­nicz­nej i którą wielu psy­cho­lo­gów huma­ni­stycz­nych ostro zaata­ko­wało. W isto­cie jeden numer wspo­mnia­nego wyżej Jour­nal of Huma­ni­stic Psy­cho­logy został poświę­cony miaż­dżą­cej kry­tyce naszej publi­ka­cji. Moi kole­dzy napi­sali zde­cy­do­wane odpo­wie­dzi na tę kry­tykę, ja jed­nak nie chcia­łem się do nich przy­łą­czyć. Przede wszyst­kim pochła­niało mnie już wów­czas cał­ko­wi­cie pisa­nie niniej­szej książki. Było jed­nak coś jesz­cze: w głębi duszy wąt­pi­łem w sen­sow­ność naszych badań - nie z tych przy­czyn, z jakich byli­śmy ata­ko­wani, lecz z innego powodu. Nie mogłem uwie­rzyć, że sto­su­jąc wysoce tech­niczne, skom­pu­te­ry­zo­wane podej­ście sta­ty­styczne, zdo­ła­li­śmy ade­kwat­nie opi­sać praw­dziwe doświad­cze­nie uczest­ni­ków. Nie­po­koił mnie zwłasz­cza jeden wynik uwi­kłany w istotę meto­do­lo­gii zasto­so­wa­nej w naszej pracy24: wyko­rzy­sta­li­śmy olbrzy­mią bate­rię narzę­dzi psy­cho­lo­gicz­nych, by oce­nić, jak bar­dzo się zmie­nił każdy uczest­nik grup spo­tka­nio­wych. Dane do oceny efektu czer­pa­li­śmy z czte­rech róż­nych źró­deł: (1) od samego uczest­nika, (2) od pro­wa­dzą­cego grupę, (3) od współuczest­ników i (4) sieci spo­łecz­nej, do któ­rej nale­żał badany. Otóż kore­la­cja mię­dzy tymi czte­rema ska­lami była równa zeru! Innymi słowy, różne źró­dła infor­ma­cji na temat tego, kto się zmie­nił i jak, zga­dzały się ze sobą w stop­niu zero­wym.

Cóż, ist­nieją oczy­wi­ście spo­soby "prze­twa­rza­nia" tego rodzaju wyni­ków, pozo­staje jed­nak fak­tem, że ocena skut­ków tera­pii ma cha­rak­ter wysoce względny i w znacz­nej mie­rze zależy od źró­dła infor­ma­cji. Nie można też powie­dzieć, by pro­blem ten wystą­pił jedy­nie w naszym pro­gra­mie: jest on plagą wszyst­kich badań nad efek­tami psychotera­pii. Im wię­cej metod użyje badacz, tym mniej jest pewien uzy­ska­nych rezul­ta­tów!

Jak bada­cze radzą sobie z tym pro­ble­mem? Jedną z metod jest zwięk­sze­nie rze­tel­no­ści przez zada­nie mniej­szej liczby pytań i pole­ga­nie na poje­dyn­czym źró­dle danych. Innym powszech­nie sto­so­wa­nym spo­so­bem jest uni­ka­nie kry­te­riów "mięk­kich" lub subiek­tyw­nych i pole­ga­nie wyłącz­nie na kry­te­riach obiek­tyw­nych, takich jak ilość spo­ży­wa­nego alko­holu, liczba sytu­acji, gdy jeden z mał­żon­ków prze­rywa dru­giemu w okre­ślo­nej jed­no­stce czasu, liczba kęsów jedze­nia, skórna reak­cja gal­wa­niczna czy nabrzmie­nie członka pod­czas oglą­da­nia slaj­dów przed­sta­wia­ją­cych nagie dziew­częta albo chłop­ców. Biada wszakże bada­czowi, który pró­buje mie­rzyć takie ważne czyn­niki, jak zdol­ność do miło­ści czy tro­ski o dru­giego czło­wieka, radość życia, wytrwa­łość, hoj­ność, żywio­ło­wość, auto­no­mia, spon­ta­nicz­ność, poczu­cie humoru, odwaga bądź zaan­ga­żo­wa­nie. W bada­niach nad psy­cho­te­ra­pią raz po raz naty­kamy się na ten sam pod­sta­wowy fakt: pre­cy­zja wyni­ków jest wprost pro­por­cjo­nalna do banal­no­ści bada­nych zmien­nych. Dziwny rodzaj nauki!

Jaka jest inna moż­li­wość? Metodą wła­ściwą dla rozu­mie­nia świata wewnętrz­nego dru­giego czło­wieka jest metoda "feno­me­no­lo­giczna" - docie­ra­nie do zja­wisk jako takich, spo­tka­nie z czło­wie­kiem bez pośred­nic­twa "wystan­da­ry­zo­wa­nych" narzę­dzi i zało­żeń. Na ile to tylko moż­liwe, należy "wziąć w nawias" wła­sny punkt widze­nia i wejść w świat doświad­cze­nia dru­giego czło­wieka. Psy­cho­te­ra­pia stwa­rza zna­ko­mitą oka­zję do takiego pozna­wa­nia innej osoby: każdy dobry psy­cho­te­ra­peuta pró­buje wejść w tego rodzaju rela­cję z pacjen­tem. To wła­śnie się rozu­mie przez empa­tię, obec­ność, praw­dziwe słu­cha­nie, nie­oce­nia­jącą akcep­ta­cję lub postawę "zdy­scy­pli­no­wa­nej naiw­no­ści" -?by użyć traf­nego wyra­że­nia Rollo Maya25. Tera­peuci egzy­sten­cjalni zawsze nale­gali, by zamiast się kon­cen­tro­wać na tym, jak pacjent odbiega od "norm", pró­bo­wać rozu­mieć jego pry­watny świat. Jed­nakże ta feno­me­no­lo­giczna, z defi­ni­cji nie­em­pi­ryczna postawa sta­wia olbrzy­mie i, jak dotych­czas, nie­roz­wią­zane pro­blemy przed bada­czem, który w swo­jej pracy dąży do osią­gnię­cia wysoce nauko­wych stan­dar­dów.

Mimo wszyst­kich tych zastrze­żeń ja sam pod­czas moich zawo­do­wych szko­leń nabra­łem prze­ko­na­nia, że warto się przyj­rzeć ist­nie­ją­cym bada­niom doty­czą­cym każ­dej z czte­rech pod­sta­wo­wych trosk egzy­sten­cjal­nych: śmierci, wol­no­ści, izo­la­cji i braku sensu. Sta­ran­nie prze­pro­wa­dzone bada­nia mogą bowiem, rzecz jasna, rzu­cić świa­tło na kilka waż­nych obsza­rów. Z badań możemy się na przy­kład dowie­dzieć, jak czę­sto pacjenci są jaw­nie zatro­skani spra­wami egzy­sten­cjal­nymi albo jak czę­sto tera­peuci zauwa­żają te tro­ski.

Wie­loma egzy­sten­cjal­nymi tema­tami bada­cze ni­gdy się bez­po­śred­nio nie zaj­mo­wali, się­gną­łem więc po bada­nia tema­tów zbli­żo­nych, które mogą mieć zna­cze­nie dla inte­re­su­ją­cej nas kwe­stii. Na przy­kład w roz­dziale 6 oma­wiam bada­nia nad umiej­sco­wie­niem kon­troli, ponie­waż temat ten wiąże się z zagad­nie­niami odpo­wie­dzial­no­ści i woli.

Inne tematy, z omó­wio­nych już przy­czyn, nie pod­dają się bada­niom empi­rycz­nym. Bada­cze wyod­ręb­nili zatem poszcze­gólne pro­blemy czę­ściowe, które łatwiej badać. Ist­nieje na przy­kład, jak zoba­czymy, wiele skal "lęku przed śmier­cią" prze­zna­czo­nych do bada­nia stra­chu, jed­nak czy­nią to one w spo­sób tak powierz­chowny i oparty na nor­mach, że nie­wiele z nich wynika. Przy­po­mina mi to histo­ryjkę o czło­wieku, który nocą szu­kał zgu­bio­nych klu­czy nie w ciem­nej alejce, gdzie je upu­ścił, lecz pod latar­nią, gdzie było jaśniej. Cytuję te bada­nia czę­ściowe ze sto­sow­nymi zastrze­że­niami.

Wciąż jed­nak pozo­stają obszary, gdzie wie­dza musi mieć cha­rak­ter intu­icyjny. Pewne prawdy egzy­sten­cjalne są tak jasne i pewne, że potwier­dze­nie w postaci logicz­nej argu­men­ta­cji czy wyni­ków badań empi­rycz­nych wydaje się cał­kiem zbędne. Podobno Karl Lash­ley, neu­rop­sy­cho­log, powie­dział kie­dyś: "Jeśli nauczysz psa grać na skrzyp­cach, nie potrze­bu­jesz kwar­tetu skrzyp­co­wego, by tego dowieść".

Sta­ra­łem się pisać tę książkę sty­lem dosta­tecz­nie jasnym i wol­nym od żar­gonu, by uczy­nić ją zro­zu­miałą dla laika, lecz adre­suję ją przede wszyst­kim do stu­den­tów i prak­ty­ku­ją­cych psy­cho­te­ra­peu­tów. Należy zauwa­żyć, że choć nie zakła­dam, iż czy­tel­nik ma wykształ­ce­nie filo­zo­ficzne, przyj­muję, że dys­po­nuje wie­dzą kli­niczną. Zgod­nie z moim zamia­rem książka ta nie ma być dla nikogo ani pierw­szym, ani kom­plet­nym pod­ręcz­ni­kiem psy­cho­te­ra­pii i ocze­kuję, że czy­tel­nik zna kon­wen­cjo­nalne sys­temy inter­pre­ta­cji kli­nicz­nej. Dla­tego gdy opi­suję zja­wi­ska kli­niczne z egzy­sten­cjal­nego punktu widze­nia, nie zawsze pro­po­nuję alter­na­tywne spo­soby ich wyja­śnie­nia. Uwa­żam, że moim zada­niem jest opi­sa­nie spój­nego, opar­tego na tro­skach egzy­sten­cjal­nych podej­ścia psy­cho­te­ra­peu­tycz­nego, w któ­rym znaj­dzie się jasno okre­ślone miej­sce dla pro­ce­dur i tak przez więk­szość tera­peu­tów sto­so­wa­nych.

Nie ma to być jedy­nie słuszna teo­ria psy­cho­pa­to­lo­gii i psy­cho­te­ra­pii. Przed­sta­wiam tu nato­miast pewien para­dyg­mat, kon­strukt psy­cho­lo­giczny dostar­cza­jący sys­temu wyja­śnień kli­nicz­nych -?sys­temu, który pozwala nadać sens sze­ro­kiemu wachla­rzowi danych kli­nicz­nych i sfor­mu­ło­wać sys­te­ma­tyczną stra­te­gię psy­cho­te­ra­peu­tyczną. Para­dyg­mat ten ma znaczną moc wyja­śnia­jącą; jest oszczędny (tzn. opiera na względ­nie nie­wiel­kiej licz­bie zało­żeń) i dostępny (tzn. zało­że­nia te opie­rają się na doświad­cze­niach intu­icyj­nie dostęp­nych każ­demu w pro­ce­sie intro­spek­cji). A ponadto jest to para­dyg­mat huma­ni­styczny, spójny z głę­boko ludzką naturą przed­się­wzię­cia psy­cho­te­ra­peu­tycz­nego.

Nie jest to wszakże jedyny wła­ściwy para­dyg­mat, lecz jeden z wielu - uży­teczny dla nie­któ­rych pacjen­tów, ale nie dla wszyst­kich; do zasto­so­wa­nia przez nie­któ­rych tera­peu­tów, ale nie przez wszyst­kich. Orien­ta­cja egzy­sten­cjalna to jedno z moż­li­wych podejść kli­nicz­nych. Prze­or­ga­ni­zo­wuje dane kli­niczne, ale -?podob­nie jak inne para­dyg­maty - nie ma wyłącz­nej hege­mo­nii ani mocy wyja­śnie­nia każ­dego zacho­wa­nia. Istota ludzka jest zbyt zło­żona i ma zbyt wiele moż­li­wo­ści, by można było ją obja­śniać za pomocą jed­nego tylko zbioru pojęć.

Ist­nie­nie jest nie­ubła­ga­nie wolne i dla­tego nie­pewne. Insty­tu­cje kul­tu­rowe i kon­strukty psy­cho­lo­giczne czę­sto prze­sła­niają ten stan rze­czy, jed­nakże kon­fron­ta­cja z sytu­acją egzy­sten­cjalną przy­po­mina nam, że para­dyg­maty to stwo­rzone przez nas, cien­kie jak bibułka zapory, które mają nas chro­nić przed bólem nie­pew­no­ści. Doj­rzały tera­peuta - nie­za­leż­nie od tego, czy sto­suje podej­ście egzy­sten­cjalne, czy jakie­kol­wiek inne -?musi umieć tole­ro­wać tę pod­sta­wową nie­pew­ność.

ROZ­DZIAŁ 2

ŻYCIE, ŚMIERĆ I LĘK

"Nie drap, gdzie nie swę­dzi" -?dora­dzał wielki Adolph Meyer poko­le­niu stu­den­tów psy­chia­trii1. Czyż powie­dze­nie to nie jest zna­ko­mi­tym argu­men­tem prze­ciwko bada­niu sto­sunku pacjenta do śmierci? Czy pacjenci nie mają dość wła­snych stra­chów i nie­po­ko­jów? Czy tera­peuta musi jesz­cze przy­po­mi­nać im o naj­bar­dziej ponu­rym z życio­wych hor­ro­rów? Po co się kon­cen­tro­wać na rze­czy­wi­sto­ści gorz­kiej i nie­od­wra­cal­nej? Jeśli celem tera­pii jest wzbu­dza­nie nadziei, po co przy­wo­ły­wać odbie­ra­jącą nadzieję śmierć? W tera­pii czło­wiek ma się uczyć, jak żyć. Cze­muż więc nie pozo­sta­wić śmierci umie­ra­ją­cym?

Argu­menty te wyma­gają odpo­wie­dzi i zajmę się nimi w tym roz­dziale; będę twier­dził, że śmierć swę­dzi bez prze­rwy, że nasz sto­su­nek do śmierci wpływa na to, jak żyjemy i się roz­wi­jamy, i na to, jak się zała­mu­jemy i cho­ru­jemy. Zba­dam dwa pod­sta­wowe twier­dze­nia, z któ­rych płyną ważne impli­ka­cje dla prak­tyki psy­cho­te­ra­peu­tycz­nej:

Życie i śmierć wza­jem od sie­bie zależą; ist­nieją jed­no­cze­śnie, a nie jedno po dru­gim; śmierć stale pomru­kuje groź­nie pod powierzch­nią życia i wywiera prze­możny wpływ na doświad­cze­nie i zacho­wa­nie. Śmierć jest pier­wot­nym źró­dłem lęku i, w efek­cie, naj­waż­niej­szą skarb­nicą psy­cho­pa­to­lo­gii.

Wzajemna zależność między życiem a śmiercią

Sza­cowna tra­dy­cja inte­lek­tu­alna, się­ga­jąca wstecz do począt­ków myśli pisa­nej, pod­kre­śla nie­uchronny zwią­zek życia ze śmier­cią. Jedna z naj­oczy­wist­szych prawd życio­wych brzmi: wszystko prze­mija, boimy się prze­mijania i mimo to musimy żyć ze świa­do­mo­ścią prze­mijania i z naszym stra­chem. Śmierć -?powia­dali sto­icy -?jest naj­waż­niej­szym wyda­rze­niem w życiu. Nauczyć się dobrze żyć to nauczyć się dobrze umie­rać; i odwrot­nie: nauczyć się dobrze umie­rać to nauczyć się dobrze żyć. "Filo­zo­fo­wać jest nie co insze, jeno goto­wać się do śmierci" -?rzekł Cyce­ron2, a Seneka: "Kto by nauczył ludzi umie­rać, nauczyłby ich żyć"3. Tę samą ideę wyra­ził Święty Augu­styn: "To waru­nek waszego stwo­rze­nia; śmierć wasza jest cząstką was samych"4.

Nie spo­sób pozo­sta­wić śmierci umie­ra­ją­cym. Bio­lo­giczna gra­nica mię­dzy życiem a śmier­cią jest względ­nie pre­cy­zyjna, jed­nak pod wzglę­dem psy­cho­lo­gicz­nym życie i śmierć zle­wają się w jedno. Śmierć jest fak­tem życio­wym; krótka reflek­sja wystar­czy, by spo­strzec, że śmierć nie jest po pro­stu ostat­nim momen­tem życia. "Z chwilą naro­dzin zaczy­namy umie­rać i począ­tek zaha­cza się o koniec" (Mani­lius)5. Mon­ta­igne w swoim wni­kli­wym eseju o śmierci pytał: "Czemu oba­wiasz się ostat­niego dnia? Nie wię­cej przy­czy­nia się do twej śmierci niż wszyst­kie inne. Ostatni krok nie wywo­łuje znu­że­nia; dobywa je tylko na jaw"6.

Mógł­bym dalej przy­ta­czać ważne cytaty. Byłoby to zada­nie łatwe i sza­le­nie kuszące. Nie­mal każdy wielki myśli­ciel (zazwy­czaj w mło­do­ści lub pod koniec życia) zasta­na­wiał się głę­boko nad śmier­cią i o śmierci pisał; i wielu docho­dziło do wnio­sku, że śmierć jest nie­od­łączną czę­ścią życia i że roz­wa­ża­nia nad śmier­cią wzbo­ga­cają życie, zamiast je zuba­żać. Śmierć fizyczna uni­ce­stwia czło­wieka, ale idea śmierci go zba­wia.

Ta ostat­nia myśl jest tak ważna, że warto ją powtó­rzyć: śmierć fizyczna uni­ce­stwia czło­wieka, ale idea śmierci go zba­wia. Co jed­nak dokład­nie zna­czy to stwier­dze­nie? I zba­wia go od czego?

Prze­lotne spoj­rze­nie na naj­waż­niej­sze poję­cie filo­zo­fii egzy­sten­cjal­nej może nam sprawę roz­ja­śnić. Mar­tin Heideg­ger w 1926 roku zasta­na­wiał się, jak idea śmierci może zba­wić czło­wieka, i doszedł do waż­nego wnio­sku: świa­do­mość oso­bi­stej śmierci działa jak ostroga, któ­rej ukłu­cie prze­nosi nas z jed­nego spo­sobu ist­nie­nia w inny, wyż­szy. Zda­niem Heideg­gera czło­wiek może ist­nieć w świe­cie w jed­nym z dwóch sta­nów: (1) w sta­nie zapo­mi­na­nia o sobie lub (2) w sta­nie świa­do­mo­ści sie­bie7.

Czło­wiek w sta­nie zapo­mi­na­nia o sobie żyje w świe­cie rze­czy i zanu­rza się w codzien­nych roz­ryw­kach życia: jest "zepchnięty na niż­szy poziom", zaab­sor­bo­wany "gada­niną", zagu­biony w "oni". Pod­daje się codzien­no­ści, zaj­muje się tym, jak rze­czy są.

W tym dru­gim sta­nie, sta­nie świa­do­mo­ści sie­bie, czło­wiek się zadzi­wia nie tym, jak rze­czy są, lecz że są; wów­czas ist­nie­nie ozna­cza nie­ustanną świa­do­mość bycia. Stan ten czę­sto bywa nazy­wany "sta­nem onto­lo­gicz­nym" (od grec­kiego ontos, czyli ist­nie­nie): czło­wiek pozo­staje świa­dom bycia -?nie tylko świa­dom jego kru­cho­ści, lecz także (jak to omó­wię w roz­dziale 6) wła­snej odpo­wie­dzial­no­ści za swoje bycie. Jedy­nie w tym onto­lo­gicz­nym sta­nie czło­wiek jest w kon­tak­cie z samo­kre­acją i dla­tego tylko tu może zna­leźć siłę, by się zmie­niać.

Zazwy­czaj czło­wiek żyje w pierw­szym z tych sta­nów. Zapo­mnie­nie bycia to codzienny spo­sób ist­nie­nia. Heideg­ger nazywa go "nie­praw­dzi­wym": czło­wiek jest nie­świa­dom tego, że jest auto­rem wła­snego życia i świata, w któ­rym "ucieka", "upada" i jest znie­czu­lony, w któ­rym unika doko­ny­wa­nia wybo­rów, dając się "nieść nikomu"8. Gdy jed­nak przej­dzie do dru­giego spo­sobu bycia (świa­do­mo­ści bycia), ist­nieje praw­dzi­wie (stąd czę­ste współ­cze­śnie w psy­cho­lo­gii uży­cie słowa "auten­tycz­ność"). W tym sta­nie zyskuje pełną samo­świa­do­mość -?świa­do­mość sie­bie jako ego trans­cen­den­tal­nego (kon­sty­tu­ują­cego), jak i ego empi­rycz­nego (ukon­sty­tu­owa­nego); akcep­tuje swoje moż­li­wo­ści i ogra­ni­cze­nia; sta­wia czoło abso­lut­nej wol­no­ści i nico­ści -?i lęka się w ich obli­czu.

No dobrze, a co śmierć ma z tym wszyst­kim wspól­nego? Heideg­ger zauwa­żył, że aby przejść ze stanu zapo­mnie­nia o sobie do bar­dziej oświe­co­nego, peł­nego lęku stanu świa­do­mo­ści sie­bie, nie wystar­czy kon­tem­pla­cja, usilne dąże­nie czy zaci­ska­nie zębów. Ist­nieją pewne nie­zby­walne, nie­od­wra­calne warunki, pewne "nagłe wstrząsy", które czło­wie­kiem szar­pią, wyry­wają go z pierw­szego, codzien­nego stanu ist­nie­nia i prze­no­szą do stanu świa­do­mo­ści. Wśród takich nagłych wstrzą­sów (Jaspers póź­niej nazwał je "sytu­acjami gra­nicz­nymi"9) śmierć nie ma sobie rów­nych: śmierć jest tym warun­kiem, który umoż­li­wia nam życie życiem auten­tycz­nym.

Ten punkt widze­nia -?że śmierć wnosi do życia pozy­tywny wkład -?nie­ła­two przy­jąć. Zazwy­czaj uzna­jemy śmierć za zło bez­względne i wszel­kie odmienne poglądy odrzu­camy jako marny żart. Dzię­ku­jemy bar­dzo, świet­nie sobie damy radę bez tej plagi.

Zawie­śmy jed­nak na chwilę oceny i wyobraźmy sobie życie bez śmierci. Traci ono wów­czas coś ze swej inten­syw­no­ści. Kur­czy się, gdy odrzu­camy śmierć. Freud -?choć z powo­dów, które nie­ba­wem omó­wię, nie­wiele mówił o śmierci -?uwa­żał, że prze­mi­jal­ność życia zwięk­sza naszą z niego radość. Ogra­ni­czone moż­li­wo­ści prze­ży­wa­nia rado­ści pod­no­szą jej war­tość. Pod­czas pierw­szej wojny świa­to­wej w jed­nej z prac napi­sał, że powab wojny polega na tym, iż przy­wraca ona śmierć życiu: "Życie doprawdy stało się znowu inte­re­su­jące, odzy­skało swą pełną treść"10. Gdy wyklu­czy się śmierć, gdy czło­wiek traci z oczu stawkę, o jaką cho­dzi, życie ubo­żeje i -?pisał Freud -?"staje się puste, wyzute z tre­ści niczym ame­ry­kań­ski flirt, w któ­rym -?w prze­ci­wień­stwie do euro­pej­skiej rela­cji miło­snej, któ­rej uczest­nicy cały czas muszą zda­wać sobie sprawę z poważ­nych kon­se­kwen­cji -?już z góry wia­domo, że do niczego nie doj­dzie"11.

Wielu myśli­cieli wysu­wało przy­pusz­cze­nie, że nie­obec­ność faktu śmierci, podob­nie jak nie­obec­ność jej idei, pro­wa­dzi­łaby do stę­pie­nia wraż­li­wo­ści. Na przy­kład w Amfi­trio­nie 38, sztuce fran­cu­skiego dra­ma­turga Jeana Girau­doux, jest scena, w któ­rej roz­ma­wiają ze sobą nie­śmier­telni bogo­wie. Jowisz opo­wiada Mer­ku­remu, jak to jest pod ziem­ską posta­cią kochać się ze śmier­telną kobietą:

Podob­nie Mon­ta­igne przed­sta­wia roz­mowę, w któ­rej Chi­ron, pół bóg, pół śmier­tel­nik, odrzuca nie­śmier­tel­ność, gdy jego ojciec, Saturn (bóg czasu i trwa­nia), opi­suje mu kon­se­kwen­cje wyboru:

Nie zamie­rzam się przy­łą­czać do żad­nego z nekro­fil­nych kul­tów ani bro­nić negu­ją­cej życie pato­lo­gii. Nie wolno jed­nak zapo­mi­nać, iż nasz pod­sta­wowy dyle­mat polega na tym, że każde z nas jest zara­zem anio­łem i bestią; jeste­śmy stwo­rze­niami śmier­tel­nymi, a ponie­waż jeste­śmy świa­domi, wiemy, że jeste­śmy śmier­telni. Nego­wa­nie śmierci na jakim­kol­wiek pozio­mie równa się nego­wa­niu naszej pod­sta­wo­wej natury i nakłada coraz sil­niej­sze ogra­ni­cze­nia na świa­do­mość i doświad­cze­nie. Zin­te­gro­wa­nie idei śmierci nas zba­wia; zamiast ska­zy­wać nas na egzy­sten­cję pogrą­żoną w prze­ra­że­niu i czar­nym pesy­mi­zmie, działa jak kata­li­za­tor i rzuca w auten­tycz­niej­szy spo­sób życia, czyni przy­jem­ność z życia sil­niej­szą. Potwier­dze­niem tego poglądu są świa­dec­twa ludzi, któ­rzy prze­żyli spo­tka­nie ze śmier­cią.

KONFRONTACJA ZE ŚMIERCIĄ: ZMIANA OSOBISTA

Nie­które z naj­więk­szych dzieł lite­rac­kich uka­zują pozy­tywny wpływ, jaki na czło­wieka może wywrzeć bli­skie spo­tka­nie ze śmier­cią.

W Woj­nie i pokoju Toł­stoja znaj­du­jemy zna­ko­mitą ilu­stra­cję rady­kal­nej zmiany oso­bi­stej zapo­cząt­ko­wa­nej przez śmierć. Jeden z boha­te­rów, Pierre, czuje, że bez­sen­sowne, puste życie rosyj­skiej ary­sto­kra­cji go otę­pia. Jak zbłą­kana dusza snuje się przez pierw­szych dzie­więć­set stron powie­ści w poszu­ki­wa­niu jakie­goś sensu życia. Punk­tem kul­mi­na­cyj­nym jest moment, gdy dostaw­szy się do nie­woli napo­le­oń­skiej, zostaje ska­zany na śmierć przez roz­strze­la­nie. Kiedy jako szó­sty w kolej­no­ści obser­wuje egze­ku­cję pię­ciu swo­ich poprzed­ni­ków, w ostat­niej chwili przy­cho­dzi nie­ocze­ki­wane uła­ska­wie­nie14. To doświad­cze­nie prze­mie­nia Pierre'a, który na kolej­nych trzy­stu stro­nach powie­ści odnaj­duje radość i cel życia. Peł­niej anga­żuje się w rela­cje z ludźmi, staje się wraż­liw­szy na swoje natu­ralne oto­cze­nie, odkrywa dla sie­bie sen­sowne zada­nie życiowe i temu zada­niu się poświęca5.

Opo­wia­da­nie Toł­stoja Śmierć Iwana Ilji­cza zawiera podobny prze­kaz15. Iwan Iljicz, mało­duszny biu­ro­krata, zapada na śmier­telną cho­robę, praw­do­po­dob­nie raka brzu­cha, i cierpi strasz­liwe bóle. Jego katu­sze trwają aż do chwili, gdy na krótko przed śmier­cią odkrywa osza­ła­mia­jącą prawdę: umiera źle, bo źle żył. W ciągu nie­wielu dni, jakie mu pozo­stały, prze­cho­dzi dra­ma­tyczną prze­mianę, którą trudno nazwać ina­czej niż roz­wo­jem oso­bi­stym. Gdyby był pacjen­tem, jego tera­peuta pro­mie­niałby dumą: Iwan Iljicz odnosi się teraz do innych ludzi z więk­szą empa­tią; znika jego chro­niczna gorycz, aro­gan­cja i wywyż­sza­nie się. Krótko mówiąc, w ciągu ostat­nich paru dni życia boha­ter osiąga znacz­nie wyż­szy poziom inte­gra­cji niż kie­dy­kol­wiek wcze­śniej.

Takie zja­wi­sko obser­wuje się bar­dzo czę­sto w prak­tyce psy­cho­te­ra­peu­tycz­nej. Na przy­kład z wywia­dów z sze­ścioma poten­cjal­nymi samo­bój­cami, któ­rzy sko­czyli z mostu Gol­den Gate i prze­żyli, wynika, że ten skok w śmierć zmie­nił ich pogląd na życie16. Jeden z nich opo­wia­dał: "Ogar­nęła mnie wola życia... Jest w nie­bie dobry Bóg, który prze­nika wszystko we wszech­świe­cie". Inny: "Wszy­scy nale­żymy do bóstwa -?tego wiel­kiego boga ludz­ko­ści". Jesz­cze inny: "Teraz odczu­wam silną chęć życia... Jak­bym się na nowo uro­dził... Wyła­ma­łem się ze sta­rych sche­ma­tów... Potra­fię teraz odczu­wać ist­nie­nie innych ludzi". I kolejny: "Teraz czuję, że kocham Boga, i chcę robić coś dla innych". I jesz­cze jeden:

Wielka jest obfi­tość przy­kła­dów kli­nicz­nych. Abra­ham Schmitt opi­suje szcze­gó­łowo prze­wle­kle depre­syjną pacjentkę, która przez czy­sty przy­pa­dek prze­żyła poważną próbę samo­bój­czą, i zwraca uwagę na "cał­ko­wity brak cią­gło­ści mię­dzy dwiema poło­wami jej życia" -?przed próbą samo­bój­czą i po niej. O swoim zawo­do­wym kon­tak­cie z tą pacjentką Schmitt mówi nie jak o tera­pii, lecz jak o obser­wo­wa­niu dra­stycz­nej prze­miany. Jej przy­ja­ciele, by ją opi­sać, uży­wają okre­śle­nia "tęt­niąca życiem", mając na myśli, że "cała roz­brzmiewa życiem i entu­zja­zmem". Tera­peuta twier­dzi, że po pró­bie samo­bój­czej pacjentka jest "w kon­tak­cie ze sobą, ze swoim życiem i swoim mężem. Żyje teraz peł­nym życiem i wypeł­nia życie wielu innych ludzi. [...] Rok po pró­bie i prze­mia­nie, jakiej doznała, pacjentka zaszła w ciążę i uro­dziła dziecko -?pierw­sze z kil­korga uro­dzo­nych w nie­dłu­gich odstę­pach czasu. (Przed­tem długo była bez­płodna)"17.

Rus­sel Noyes prze­ba­dał dwie­ście osób, które o włos minęły się ze śmier­cią (w wypad­kach samo­cho­do­wych, tonąc, pod­czas wspi­naczki itp.), i podaje, że wiele spo­śród nich (23 proc.) nawet po latach mówiło, że w wyniku tego doświad­cze­nia:

Wielu bada­nych opi­sało "prze­or­ga­ni­zo­wa­nie prio­ry­te­tów": stali się bar­dziej niż przed­tem współ­czu­jący i bar­dziej zorien­to­wani na innych ludzi.

Abdul Hus­sain i Sey­mour Tozman, leka­rze wię­zienni zaj­mu­jący się ska­za­nymi na śmierć, opi­sują przy­padki trzech męż­czyzn, do któ­rych uła­ska­wie­nie dotarło w ostat­niej chwili. Według auto­rów raportu u wszyst­kich trzech widoczna była głę­boka prze­miana oso­bo­wo­ści i "znaczna zmiana w posta­wach", która utrzy­my­wała się pod­czas bada­nia kata­mne­stycz­nego kilka mie­sięcy póź­niej19.

Rak: kon­fron­ta­cja ze śmier­cią. Chiń­ski pik­to­gram ozna­cza­jący "kry­zys" jest połą­cze­niem dwóch sym­boli: "nie­bez­pie­czeń­stwa" i "moż­li­wo­ści". W ciągu wielu lat pracy z pacjen­tami śmier­tel­nie cho­rymi na raka zawsze ude­rzało mnie, że dla wielu z nich kry­zys i zagro­że­nie, jakiego doświad­czali, były oka­zją do zmiany. Opi­sują oni zaska­ku­jące prze­miany wewnętrzne, które można scha­rak­te­ry­zo­wać jedy­nie jako "roz­wój oso­bi­sty":

Prze­or­ga­ni­zo­wa­nie życio­wych prio­ry­te­tów: bana­li­zo­wa­nie rze­czy banal­nych. Poczu­cie wyzwo­le­nia: zdol­ność decy­do­wa­nia, by nie robić rze­czy, któ­rych się nie chce robić. Nasi­lone poczu­cie życia w bez­po­śred­niej teraź­niej­szo­ści zamiast odkła­da­nia go na czas eme­ry­tury lub jakiś inny moment w przy­szło­ści. Żywy odbiór i doce­nia­nie pod­sta­wo­wych fak­tów życia: zmian pór roku, wia­tru, spa­da­ją­cych liści, ostat­nich świąt Bożego Naro­dze­nia i podob­nych. Głęb­sza niż przed kry­zy­sem komu­ni­ka­cja z bli­skimi. Mniej niż przed kry­zy­sem obaw zwią­za­nych z innymi ludźmi, mniej­szy strach przed odrzu­ce­niem, więk­sza goto­wość do podej­mo­wa­nia ryzyka.

Zmiany tego rodzaju opi­sał na krótko przed swoją śmier­cią z powodu raka sena­tor Richard Neu­ber­ger:

Jak czę­sto pozy­tywna zmiana oso­bi­sta bywa następ­stwem kon­fron­ta­cji ze śmier­cią? Ja sam mia­łem moż­ność badać próbę pacjen­tek cho­rych na raka; były to kobiety skłonne do psy­cho­lo­gicz­nych roz­wa­żań, które posta­no­wiły szu­kać wspar­cia w gru­pie dla pacjen­tów z nowo­two­rami. By się dowie­dzieć, jak powszech­nie wystę­puje to zja­wi­sko, opra­co­wa­li­śmy z kole­gami pro­gram badaw­czy obej­mu­jący pacjen­tów leczo­nych w warun­kach czy­sto medycz­nych21. Skon­stru­owa­li­śmy kwe­stio­na­riusz do mie­rze­nia nie­któ­rych ze zmian oso­bi­stych i popro­si­li­śmy o wypeł­nie­nie go sie­dem­dzie­siąt kolej­nych pacjen­tek, które się zgło­siły do onko­loga na lecze­nie z powodu raka piersi z prze­rzu­tami (rodzaj nowo­tworu, który się roz­prze­strze­nia na inne czę­ści ciała i któ­rego nie da się leczyć ope­ra­cyj­nie ani far­ma­ko­lo­gicz­nie)6. Jedna część kwe­stio­na­riu­sza skła­dała się z sie­dem­na­stu stwier­dzeń doty­czą­cych roz­woju oso­bi­stego7; każda z pacjen­tek miała na pię­cio­punk­to­wej skali (od "pra­wie ni­gdy" do "zawsze") oce­nić praw­dzi­wość tych stwier­dzeń w odnie­sie­niu do dwóch okre­sów: "przed" cho­robą i "teraz". Stwier­dzi­li­śmy, że więk­szość bada­nych nie odno­to­wała żad­nych zmian. Jed­nakże w tych przy­pad­kach, gdy pacjentka zauwa­żała róż­nicę mię­dzy "przed" a "teraz", była to nie­mal zawsze róż­nica w kie­runku roz­woju, który nastą­pił po zdia­gno­zo­wa­niu raka. W przy­padku czter­na­stu spo­śród sie­dem­na­stu stwier­dzeń wię­cej pacjen­tek infor­mo­wało o zmia­nach pozy­tyw­nych niż nega­tyw­nych8. W nie­któ­rych punk­tach widoczne były istotne róż­nice, na przy­kład w punk­cie 14 ("Czuję, że mogę innych ludzi nauczyć cze­goś cen­nego o życiu") oceny osiem­na­stu pacjen­tek uka­zały zmiany pozy­tywne, a trzech -?nega­tywne; w punk­cie 2 ("Doce­niam piękno przy­rody") jede­na­ście pacjen­tek wska­zało zmiany pozy­tywne, dwie - nega­tywne. Kto by się spo­dzie­wał, że śmier­telny nowo­twór może zwięk­szyć liczbę "chwil głę­bo­kiego spo­koju"? A jed­nak osiem­na­ście pacjen­tek wska­zało tego rodzaju wzrost (w prze­ci­wień­stwie do ośmiu, które w tym przy­padku dostrze­gały zmianę na gor­sze).

Inna część kwe­stio­na­riu­sza doty­czyła zmiany nasi­le­nia powszech­nych obaw. Ze stan­dar­do­wej listy wybrano dwa­dzie­ścia dzie­więć przy­czyn stra­chu9 i popro­szono pacjentki, by oce­niły nasi­le­nie zwią­za­nych z nimi obaw ("przed" rakiem i "teraz"). Wyniki wyka­zały tę samą, choć różną co do siły ten­den­cję do zmian w kie­runku roz­wo­jo­wym. W dzie­wię­ciu punk­tach pacjentki infor­mo­wały o wzro­ście swo­ich obaw od czasu zacho­ro­wa­nia; w jed­nym punk­cie liczba pacjen­tek, które "teraz" bały się mniej, i tych, które bały się bar­dziej, była taka sama. W dzie­więt­na­stu z dwu­dzie­stu dzie­wię­ciu punk­tów wię­cej pacjen­tek oce­niało swoje obawy "teraz" jako mniej­sze niż "przed" zacho­ro­wa­niem.

Choć w lite­ra­tu­rze nie ma innych sys­te­ma­tycz­nych badań na ten temat10, więk­szość tera­peu­tów jest w sta­nie podać mate­riał ilu­stra­cyjny ze swo­jej pracy kli­nicz­nej. Wielu pra­co­wało z pacjen­tami, któ­rzy pod­czas tera­pii w taki czy inny spo­sób kon­fron­to­wali się ze śmier­cią, co pro­wa­dziło do gwał­tow­nej zmiany w ich spoj­rze­niu na życie i do prze­or­ga­ni­zo­wa­nia prio­ry­te­tów.

Schmitt miał pacjentkę, którą nie­wy­dol­ność nerek nie­mal dopro­wa­dziła do śmierci. Po dłu­gim okre­sie dia­liz kobieta prze­szła pomyśl­nie prze­szczep nerki i wró­ciła do życia z poczu­ciem odro­dze­nia fizycz­nego i psy­chicz­nego. Oto jak opi­suje swoje doświad­cze­nie:

Nie­zwy­kła kon­fron­ta­cja ze śmier­cią była punk­tem zwrot­nym w życiu Arthura -?pacjenta uza­leż­nio­nego od alko­holu. Od jakie­goś czasu się sta­czał. Od kilku lat bar­dzo dużo pił i nie mie­wał okre­sów trzeź­wo­ści dosta­tecz­nie dłu­gich, by nawią­zać sku­teczny kon­takt tera­peu­tyczny. Wszedł do grupy tera­peu­tycz­nej i pew­nego dnia poja­wił się na spo­tka­niu tak pijany, że stra­cił przy­tom­ność. Leżał nie­przy­tomny na kana­pie, a grupa kon­ty­nu­owała spo­tka­nie. Uczest­nicy prze­dys­ku­to­wali, co zro­bić z Arthu­rem, i w końcu dosłow­nie zanie­śli go pro­sto z sesji do szpi­tala.

Sesja ta na szczę­ście była nagry­wana na wideo, w efek­cie Arthur, oglą­da­jąc póź­niej jej zapis, prze­żył dotkliwą kon­fron­ta­cję ze śmier­cią. Od lat wszy­scy mu mówili, że się zapija na śmierć, ale dopóki nie zoba­czył nagra­nia, ni­gdy naprawdę nie dopu­ścił do sie­bie tej moż­li­wo­ści. Obraz samego sie­bie wycią­gnię­tego na kana­pie, oto­czo­nego roz­ma­wia­ją­cymi o nim uczest­ni­kami grupy, był nie­mile podobny do pogrzebu jego brata bliź­niaka, który rok wcze­śniej zmarł z prze­pi­cia. Wyobra­ził sobie czu­wa­nie przy jego wła­snych zwło­kach: leży wycią­gnięty na stole, wokół stoją przy­ja­ciele i o nim roz­ma­wiają. Ta wizja głę­boko nim wstrzą­snęła. Roz­po­czął naj­dłuż­szy w swoim doro­słym życiu okres trzeź­wo­ści, po raz pierw­szy zaan­ga­żo­wał się w pracę tera­peu­tyczną, z któ­rej w końcu dużo sko­rzy­stał.

Kilka lat temu byłem świad­kiem wpływu, jaki kon­fron­ta­cja ze śmier­cią wywarła na jedną z moich pacjen­tek, i stąd w znacz­nej mie­rze wzięło się moje zain­te­re­so­wa­nie tera­pią egzy­sten­cjalną. Jane, dwu­dzie­sto­pię­cio­let­nia wieczna stu­dentka col­lege'u, zgło­siła się na tera­pię z powodu depre­sji, poważ­nych funk­cjo­nal­nych zabu­rzeń gastrycz­nych oraz przy­tła­cza­ją­cego ją poczu­cia bez­rad­no­ści i braku celu. Pod­czas pierw­szej sesji dość męt­nie przed­sta­wiła swoje pro­blemy i cią­gle powta­rzała: "Nie wiem, co się dzieje, nie wiem, co się dzieje". Nie wie­dzia­łem, co rozu­mie przez to stwier­dze­nie, a ponie­waż było wple­cione w długą lita­nię narze­kań na samą sie­bie, szybko o nim zapo­mnia­łem. Wpro­wa­dzi­łem Jane do grupy tera­peu­tycz­nej, gdzie znów miała silne poczu­cie, że nie wie, co się dzieje. Nie rozu­miała, co się jej przy­da­rza, dla­czego inni uczest­nicy grupy się nią nie inte­re­sują, dla­czego ma para­liż kon­wer­syjny, dla­czego wcho­dzi w maso­chi­styczne rela­cje z innymi człon­kami grupy, dla­czego jest tak zauro­czona tera­peutą. Życie było w znacz­nej mie­rze tajem­nicą, czymś, co jej się przy­tra­fia, czymś, co spada na nią jak deszcz.

W gru­pie tera­peu­tycz­nej Jane była onie­śmie­lona i nudna. Zawsze można było prze­wi­dzieć, co powie; zanim się ode­zwała, prze­bie­gała uważ­nie wzro­kiem morze twa­rzy w pokoju w poszu­ki­wa­niu oznak tego, czego chcą inni, a potem tak ukła­dała swoją wypo­wiedź, by zado­wo­lić moż­li­wie naj­wię­cej osób. Za wszelką cenę unik­nąć ura­że­nia kogo­kol­wiek, by tylko nikt się od niej nie odsu­nął! W efek­cie, rzecz jasna, ludzie się odsu­wali -?nie ze zło­ścią, lecz ze znu­dze­nia. Było jasne, że Jane chro­nicz­nie usuwa się z życia. Wszy­scy uczest­nicy grupy pró­bo­wali zna­leźć "praw­dziwą Jane" w koko­nie pod­po­rząd­ko­wa­nia, w jaki się owi­nęła. Pró­bo­wali ją zachę­cać; nama­wiali, by się spo­ty­kała z ludźmi, by się uczyła, napi­sała ostat­nią pracę potrzebną do ukoń­cze­nia stu­diów, by popła­ciła rachunki, ogar­nęła się, ucze­sała, przy­go­to­wała życio­rys, zło­żyła poda­nie o pracę.

Te namowy -?jak to zwy­kle bywa z namo­wami w tera­pii -?nie skut­ko­wały, grupa przy­jęła więc inną stra­te­gię: nakła­niali Jane, by roz­wa­żyła urok i dobro­dziej­stwa nie­po­wo­dzeń. Jaka z nich pły­nie korzyść? Dla­czego nie­po­wo­dze­nie przy­nosi jej taką satys­fak­cję? Ta linia docie­kań oka­zała się bar­dziej pro­duk­tywna i dowie­dzie­li­śmy się, że zyski są znaczne. Dzięki nie­po­wo­dze­niom Jane pozo­sta­wała młoda, nie­po­wo­dze­nia ją chro­niły, zabez­pie­czały przed koniecz­no­ścią doko­ny­wa­nia wybo­rów. Temu samemu celowi słu­żyło ide­ali­zo­wa­nie i wiel­bie­nie tera­peuty. Pomoc była "gdzieś tam". Z punktu widze­nia Jane jej zada­nie w tera­pii pole­gało na wycień­cze­niu sie­bie do takiego stop­nia, by tera­peuta nie mógł już z czy­stym sumie­niem odmó­wić jej swego kró­lew­skiego dotyku.

Moment kry­tyczny w tera­pii nastą­pił, gdy u Jane stwier­dzono groź­nie wyglą­da­ją­cego guza jed­nego z węzłów chłon­nych pod pachą. Grupa spo­ty­kała się we wtor­kowe popo­łu­dnia, a tak się zło­żyło, że Jane miała biop­sję we wto­rek rano i musiała całą dobę cze­kać, by się dowie­dzieć, czy zmiana jest zło­śliwa. Tego dnia przy­szła na spo­tka­nie prze­ra­żona. Ni­gdy dotąd nie zasta­na­wiała się nad wła­sną śmier­cią; pod­czas tej nie­sły­cha­nie dla niej waż­nej sesji grupa pomo­gła jej sta­wić czoło wła­snemu stra­chowi i go wyra­zić. W tej sytu­acji Jane doświad­czała prze­moż­nego osa­mot­nie­nia - osa­mot­nie­nia, które zawsze maja­czyło jej gdzieś na gra­nicy świa­do­mo­ści i któ­rego zawsze się bała. Pod­czas spo­tka­nia głę­boko odczuła, że choćby nie wia­domo co robiła, nie wia­domo jak się wycień­czała, osta­tecz­nie śmierci stawi czoło sama: nikt nie będzie mógł inter­we­nio­wać w jej spra­wie, nikt nie będzie mógł umrzeć za nią jej śmier­cią.

Następ­nego dnia Jane się dowie­działa, że guz jest łagodny, tym nie­mniej psy­cho­lo­giczne skutki całego doświad­cze­nia się­gały głę­boko. Wiele rze­czy nagle zaczęło do sie­bie paso­wać. Jane zaczęła podej­mo­wać decy­zje w spo­sób, w jaki nie robiła tego ni­gdy dotąd, i wzięła w swoje ręce ster wła­snego życia. Na jed­nym ze spo­tkań stwier­dziła: "Myślę, że wiem, co się dzieje". Dawno zapo­mnia­łem jej skargę z naszego pierw­szego spo­tka­nia, ale teraz przy­po­mnia­łem ją sobie i wresz­cie zro­zu­mia­łem. Dla Jane było ważne, by nie wie­dzieć, co się dzieje. Nade wszystko sta­rała się unik­nąć samot­no­ści i śmierci, które się wiążą z doro­sło­ścią. W magiczny spo­sób chciała zwy­cię­żyć śmierć, zacho­wu­jąc mło­dość, uni­ka­jąc wyboru i odpo­wie­dzial­no­ści; wolała uwie­rzyć w mit, że zawsze będzie ktoś, kto za nią dokona wyboru, będzie jej towa­rzy­szył, będzie zawsze na wycią­gnię­cie ręki. Dora­sta­nie, doko­ny­wa­nie wybo­rów, wyod­ręb­nia­nie się od innych ludzi ozna­czało zara­zem sta­wia­nie czoła samot­no­ści i śmierci.

Pod­su­mo­wu­jąc: poję­cie śmierci odgrywa zasad­ni­czą rolę w psy­cho­te­ra­pii, ponie­waż odgrywa zasad­ni­czą rolę w doświad­cze­niu życio­wym każ­dego z nas. Śmierć i życie wza­jem­nie się ze sobą wiążą: choć fizycz­nie śmierć nas nisz­czy, idea śmierci nas zba­wia. Gdy uznamy rze­czy­wi­stość śmierci, życie nabiera smaku, rady­kal­nie zmie­nia się per­spek­tywa życiowa, a my, zamiast wypeł­niać życie roz­ryw­kami, spo­so­bami na uspo­ko­je­nie i miał­kimi oba­wami, zaczy­namy żyć bar­dziej auten­tycz­nie. Z prze­żyć osób, które po kon­fron­ta­cji ze śmier­cią zna­cząco się zmie­niły, płyną oczy­wi­ste, ważne impli­ka­cje dla psy­cho­te­ra­pii. Potrzebne są tech­niki, które pozwolą psy­cho­te­ra­peu­tom docie­rać do tego tera­peu­tycz­nego poten­cjału ze wszyst­kimi pacjen­tami nie­za­leż­nie od przy­pad­ko­wych oko­licz­no­ści lub nadej­ścia ter­mi­nal­nej cho­roby. W roz­dziale 5 omó­wię tę kwe­stię cało­ściowo.

Śmierć i lęk

Lęk odgrywa w psy­cho­te­ra­pii rolę tak istotną i oczy­wi­stą, że nie trzeba tej kwe­stii szcze­gól­nie roz­trzą­sać. Wyjąt­kową pozy­cję lęku widać już w tra­dy­cyj­nej nozo­lo­gii psy­chia­trycz­nej, gdzie naj­waż­niej­sze zespoły zabu­rzeń noszą nazwę "reak­cji": reak­cje psy­cho­tyczne, reak­cje neu­ro­tyczne, reak­cje psy­cho­fi­zjo­lo­giczne. Stany te uwa­żamy za reak­cje na lęk. Są to sta­ra­nia -?acz­kol­wiek nie­przy­sto­so­waw­cze -?by sobie z lękiem pora­dzić. Psy­cho­pa­to­lo­gia jest wek­to­rem, wyni­kiem zło­że­nia lęku i indy­wi­du­al­nych obron sto­so­wa­nych w walce z lękiem -?zarówno neu­ro­tycz­nych, jak i cha­rak­te­ro­lo­gicz­nych. Ogól­nie rzecz ujmu­jąc, tera­peuta roz­po­czyna pracę z pacjen­tem od sku­pie­nia się na prze­ja­wach lęku, ekwi­wa­len­tach lęku albo na obro­nach, jakie pacjent wznosi, by się przed lękiem uchro­nić. Choć praca tera­peu­tyczna roz­ciąga się w wielu kie­run­kach, tera­peuci zawsze posłu­gują się lękiem niczym latar­nią mor­ską lub strzałką kom­pasu: sta­rają się do niego dotrzeć i odkryć jego źró­dła, by osta­tecz­nie je usu­nąć.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ: WAŻNY WYZNACZNIK DOŚWIADCZENIA I ZACHOWANIA CZŁOWIEKA

Strach przed śmier­cią jest powszechny i zara­zem tak silny, że czło­wiek znaczną część swo­jej życio­wej ener­gii zużywa na zaprze­cza­nie śmierci. Prze­kra­cza­nie śmierci sta­nowi ważny motyw ludz­kiego doświad­cze­nia, od naj­głęb­szych, oso­bi­stych feno­me­nów wewnętrz­nych -?naszych obron, naszej moty­wa­cji, naszych snów i kosz­ma­rów sen­nych -?po naj­bar­dziej publiczne struk­tury makro­spo­łeczne -?nasze pomniki, nasze się­ga­nie w prze­strzeń kosmiczną, a w isto­cie cały nasz spo­sób życia: to, jak spę­dzamy czas; nasze nałogi i roz­rywki; naszą nie­złomną wiarę w mit postępu; nasze dąże­nie zawsze "do przodu"; naszą tęsk­notę za trwałą sławą.

Pod­sta­wowa grupa ludzka, mole­kuła życia spo­łecz­nego ukształ­to­wała się - jak sądził Freud -?ze stra­chu przed śmier­cią; pierwsi ludzie gro­ma­dzili się razem ze stra­chu przed życiem osobno i przed tym, co się czai w ciem­no­ści. Dbamy o trwa­łość grupy w tro­sce o naszą wła­sną trwa­łość, a spi­sy­wa­nie histo­rii grupy jest sym­bo­licz­nym poszu­ki­wa­niem nie­śmier­tel­no­ści. W isto­cie, zgod­nie z poglą­dem Hegla, sama histo­ria jest tym, co czło­wiek robi ze śmier­cią. Robert Jay Lifton opi­sał kilka spo­so­bów, na jakie czło­wiek pró­buje osią­gnąć sym­bo­liczną nie­śmier­tel­ność. Roz­ważmy ich wszech­obecne impli­ka­cje kul­tu­rowe: (1) spo­sób bio­lo­giczny -?życie poprzez wła­sne potom­stwo, poprzez nie­skoń­czony łań­cuch bio­lo­gicznych ogniw; (2) spo­sób teo­lo­giczny -?życie na innym, wyż­szym pozio­mie ist­nie­nia; (3) spo­sób twór­czy -?życie we wła­snych dzie­łach, poprzez trwały wpływ swo­ich wytwo­rów lub wła­sny na innych ludzi (Lifton suge­ruje, że tera­peuta czer­pie z tej skarb­nicy: poma­ga­jąc swo­jemu pacjen­towi, zapo­cząt­ko­wuje nie­skoń­czony łań­cuch, w któ­rym dzieci i zna­jomi pacjenta będą prze­ka­zy­wać rzu­cone przez tera­peutę ziarno); (4) temat wiecz­nej natury -?czło­wiek prze­żywa, łącząc się z wiru­ją­cymi siłami życio­wymi natury; (5) spo­sób doświad­cze­nia trans­cen­dent­nego -?poprzez "zatra­ce­nie się" w sta­nie tak inten­syw­nym, że czas oraz śmierć zni­kają i czło­wiek żyje w "cią­głej teraź­niej­szo­ści"25.

Spo­łeczne kon­se­kwen­cje stra­chu przed śmier­cią i dąże­nia do nie­śmier­tel­no­ści są sza­le­nie roz­le­głe i wykra­czają daleko poza ramy tej książki. Spo­śród pisa­rzy, któ­rzy się zaj­mo­wali tym tema­tem, Nor­man Brown, Ernest Bec­ker, a w szcze­gól­no­ści Robert Jay Lifton zna­ko­mi­cie poka­zali, jak strach przed śmier­cią prze­nik­nął tkankę naszej struk­tury spo­łecz­nej. Ja zaś kon­cen­truję się na wpły­wie, jaki lęk przed śmier­cią wywiera na wewnętrzną dyna­mikę życia psy­chicz­nego jed­nostki. Ze sta­no­wi­ska tego, względ­nie pro­stego i współ­brz­mią­cego z naszą codzienną intu­icją, płyną jed­nak ważne kon­se­kwen­cje dla teo­rii i prak­tyki kli­nicz­nej.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ: DEFINICJA

Po pierw­sze, chcę zba­dać zna­cze­nie wyra­że­nia "lęk przed śmier­cią". Będę się zamien­nie posłu­gi­wał kil­koma ter­mi­nami: "lęk przed śmier­cią", "strach przed śmier­cią", "prze­ra­że­nie śmier­cią", "strach przed skoń­czo­no­ścią". Filo­zo­fo­wie mówią o świa­do­mo­ści "kru­cho­ści bytu" (Jaspers), lęku przed "nie­by­ciem" (Kier­ke­ga­ard), o "moż­li­wo­ści zupeł­nej niemoż­li­wo­ści" (Heideg­ger) lub o lęku onto­lo­gicz­nym (Til­lich). Wie­lość tych wyra­żeń wska­zuje na róż­nice w naci­sku, ludzie bowiem mogą doświad­czać lęku przed śmier­cią na wiele róż­nych spo­so­bów. Czy możemy być bar­dziej pre­cy­zyjni? Czego, ści­śle rzecz bio­rąc, się boimy, gdy się boimy śmierci?

Bada­cze zaj­mu­jący się tą kwe­stią suge­rują, że strach ten jest mie­sza­niną pew­nej liczby mniej­szych, odręb­nych stra­chów. James Dig­gory i Doreen Roth­man na przy­kład popro­sili dużą próbę (N = 563) osób losowo dobra­nych z popu­la­cji ogól­nej, by upo­rząd­ko­wały pod wzglę­dem waż­no­ści nie­które kon­se­kwen­cje śmierci. Oto upo­rząd­ko­wane wedle male­ją­cej czę­sto­ści wystę­po­wa­nia naj­pow­szech­niej­sze obawy zwią­zane ze śmier­cią:

Moja śmierć zasmuci moich krew­nych i przy­ja­ciół. Zakoń­czą się wszyst­kie moje plany i zamie­rze­nia. Pro­ces umie­ra­nia może być bole­sny. Nie będę już mógł niczego doświad­czyć. Nie będę mógł utrzy­my­wać swo­ich bli­skich. Boję się tego, co się ze mną sta­nie, jeśli ist­nieje życie po śmierci. Boję się tego, co się sta­nie z moim cia­łem po śmierci26.

Nie­które z tych obaw wydają się raczej luźno zwią­zane z oso­bi­stą śmier­cią. Strach przed bólem w oczy­wi­sty spo­sób leży po tej stro­nie śmierci; strach przed życiem po życiu przy­nosi wyba­wie­nie, zamie­nia­jąc śmierć w wyda­rze­nie nie­osta­teczne; strach o innych naj­oczy­wi­ściej nie jest stra­chem o sie­bie. Sprawą cen­tralną wydaje się strach przed oso­bi­stym uni­ce­stwie­niem: "zakoń­czą się wszyst­kie moje plany i zamie­rze­nia" i "nie będę już mógł niczego doświad­czyć".

Do podob­nych wnio­sków docho­dzi Jacques Cho­ron na pod­sta­wie naj­waż­niej­szych filo­zo­ficz­nych poglą­dów na temat śmierci. Wyróż­nia on trzy rodzaje stra­chu przed śmier­cią: (1) co będzie po śmierci, (2) "wyda­rze­nie" umie­ra­nia i (3) to, że się prze­sta­nie być27. Pierw­sze dwa, jak wska­zuje Robert Kasten­baum, odno­szą się do śmierci28. Dopiero trzeci, "że się prze­sta­nie być" (uni­ce­stwie­nie), zdaje się tkwić w cen­trum kwe­stii; i to wła­śnie nim będę się zaj­mo­wał w tych roz­dzia­łach.

Kier­ke­ga­ard jako pierw­szy doko­nał jasnego roz­róż­nie­nia mię­dzy stra­chem a lękiem (prze­ra­że­niem); prze­ciw­sta­wił strach, który jest stra­chem przed czymś, stra­chowi, który nie ma swo­jego przed­miotu -?"nie -?jak cierpko zauwa­żył -?nicość, z którą jed­nostka nie ma nic do czy­nie­nia"29. Czło­wiek boi się (lub lęka) utraty sie­bie i sta­nia się nico­ścią. Tego lęku nie można umiej­sco­wić. Ata­kuje on -?jak mówi Rollo May -?ze wszyst­kich stron na raz30. Ze stra­chem, któ­rego nie można zro­zu­mieć ani z niczym połą­czyć, nie można się też skon­fron­to­wać i przez to staje się on jesz­cze strasz­niej­szy: rodzi poczu­cie bez­rad­no­ści, które nie­zmien­nie budzi jesz­cze więk­szy lęk. (Zda­niem Freuda lęk jest reak­cją na bez­rad­ność; jako sygnał zapo­wiada nie­bez­pie­czeń­stwo, czło­wiek zatem ocze­kuje, że się znaj­dzie w sytu­acji, w któ­rej będzie bez­radny31).

Jak możemy zwal­czać lęk? Przez prze­miesz­cze­nie go z niczego na coś. To wła­śnie miał na myśli Kier­ke­ga­ard, gdy pisał, że "nicość, która jest przed­mio­tem lęku, staje się jakby coraz bar­dziej czymś"32. O to samo cho­dziło Rollo May­owi, gdy pisał o "lęku, który chce się stać stra­chem"33. Jeśli nam się uda strach przed niczym prze­kształ­cić w strach przed czymś, możemy roz­po­cząć kam­pa­nię w samo­obro­nie -?możemy uni­kać rze­czy, któ­rej się boimy, szu­kać prze­ciwko niej sprzy­mie­rzeń­ców, wymy­ślać magiczne rytu­ały, żeby ode­brać jej moc, albo zapla­no­wać sys­te­ma­tyczną stra­te­gię, żeby ją uniesz­ko­dli­wić.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ: PRZEJAWY KLINICZNE

Fakt, że lęk stara się zamie­nić w strach, utrud­nia prak­ty­kom ziden­ty­fi­ko­wa­nie pier­wot­nego źró­dła lęku. W pracy kli­nicz­nej rzadko spo­tyka się pier­wotny lęk przed śmier­cią w jego ory­gi­nal­nej for­mie. Jak ato­mowy tlen natych­miast prze­cho­dzi on w inny stan. Małe dzieci, by się ustrzec lęku przed śmier­cią, sto­sują mecha­ni­zmy obronne, które, jak to pokażę w następ­nym roz­dziale, są oparte na zaprze­cze­niu; prze­cho­dzą kilka eta­pów, by w końcu stwo­rzyć skom­pli­ko­wany zbiór ope­ra­cji psy­chicz­nych wypie­ra­ją­cych nagi lęk przed śmier­cią i ukry­wa­ją­cych go pod war­stwami takich dzia­łań obron­nych, jak prze­miesz­cze­nie, sub­li­ma­cja i kon­wer­sja. Od czasu do czasu jakieś wstrzą­sa­jące wyda­rze­nie roz­rywa obronną kur­tynę, wsku­tek czego surowy lęk przed śmier­cią wdziera się do świa­do­mo­ści. Nie­świa­dome ego szybko jed­nak napra­wia roz­dar­cie i ponow­nie ukrywa naturę lęku.

Mogę dostar­czyć ilu­stra­cji z wła­snego doświad­cze­nia. W cza­sie, gdy pisa­łem tę książkę, mia­łem wypa­dek samo­cho­dowy -?zde­rzy­łem się czo­łowo z innym autem. Jecha­łem spo­kojną, pod­miej­ską drogą i nagle zoba­czy­łem naprze­ciwko samo­chód jadący pro­sto na mnie; kie­rowca naj­wy­raź­niej stra­cił kon­trolę nad kie­row­nicą. Choć zde­rze­nie było dosta­tecz­nie silne, by znisz­czyć oba pojazdy, i drugi kie­rowca był poważ­nie ranny, ja mia­łem szczę­ście i nie dozna­łem zna­czą­cych obra­żeń fizycz­nych. Dwie godziny póź­niej zła­pa­łem samo­lot i wie­czo­rem tego samego dnia wygła­sza­łem już wykład w innym mie­ście. Mimo to bez wąt­pie­nia byłem wstrzą­śnięty, czu­łem się ogłu­szony, trzą­słem się i nie mogłem jeść ani spać. Następ­nego wie­czoru byłem dosta­tecz­nie nie­mą­dry, by się wybrać na prze­ra­ża­jący film (Car­rie); prze­stra­szy­łem się okrop­nie i wysze­dłem przed koń­cem. Wró­ci­łem do domu po paru dniach bez widocz­nych oznak jakich­kol­wiek psy­cho­lo­gicz­nych następstw wypadku poza oka­zjo­nalną bez­sen­no­ścią i lęko­wymi snami.

Poja­wił się wszakże dziwny pro­blem. W tym cza­sie byłem na rocz­nym sty­pen­dium w Cen­ter for Advan­ced Study in the Beha­vio­ral Science w Palo Alto w Kali­for­nii. Lubi­łem się spo­ty­kać z kole­gami, a zwłasz­cza zawsze nie­cier­pli­wie wycze­ki­wa­łem pory lun­chu i naszych codzien­nych swo­bod­nych dys­ku­sji na tematy naukowe. Zaraz po wypadku jed­nak zaczą­łem pod­czas tych lun­chów odczu­wać silny lęk. Czy będę miał coś zna­czą­cego do powie­dze­nia? Co pomy­ślą o mnie moi kole­dzy? Czy nie zro­bię z sie­bie głupca? Po kilku dniach lęk tak się nasi­lił, że zaczą­łem szu­kać wymó­wek, by jeść samot­nie gdzie indziej.

Uzna­łem, że warto prze­ana­li­zo­wać mój kło­pot. Jeden fakt jawił się z nad­zwy­czajną jasno­ścią: lęk przed lun­chami po raz pierw­szy poja­wił się po wypadku. Ponadto jawny lęk zwią­zany z wypad­kiem, pod­czas któ­rego omal nie stra­ci­łem życia, znik­nął cał­ko­wi­cie w ciągu jed­nego czy dwóch dni. Było oczy­wi­ste, że mojemu lękowi udało się zamie­nić w strach. Silny lęk przed śmier­cią wybuchł bez­po­śred­nio po wypadku, a ja "pora­dzi­łem sobie" z nim głów­nie za pomocą prze­miesz­cze­nia: oddzie­li­łem go od jego pier­wot­nego źró­dła i przy­łą­czy­łem do wygod­nej, kon­kret­nej sytu­acji. Mój pod­sta­wowy lęk przed śmier­cią kwitł zatem kró­ciutko, zanim go zse­ku­la­ry­zo­wa­łem i zamie­ni­łem w tro­ski lżej­sze, takie jak obawa o poczu­cie wła­snej war­to­ści, strach przed odrzu­ce­niem bądź upo­ko­rze­niem.

Pora­dzi­łem sobie ze swoim lękiem, czy -?ina­czej mówiąc -?"prze­two­rzy­łem" go, ale nie zli­kwi­do­wa­łem; i ślady były widoczne. Prze­pra­co­wa­łem swoją fobię lun­chową, ale poja­wiły się inne obawy: strach przed pro­wa­dze­niem samo­chodu, przed jazdą rowe­rem. Gdy kilka mie­sięcy póź­niej poje­cha­łem na narty, oka­zało się, że jeż­dżę tak ostroż­nie, tak się boję jakie­goś nie­for­tun­nego wypadku, że sama jazda wła­ści­wie prze­stała mi spra­wiać przy­jem­ność. I na­dal stra­chy te można było ulo­ko­wać w cza­sie i prze­strzeni i opa­no­wać w jakiś sys­te­ma­tyczny spo­sób. Ow­szem, były dokucz­liwe, ale nie fun­da­men­talne, nie zagra­żały mojemu ist­nie­niu.

Oprócz tych kon­kret­nych obaw zauwa­ży­łem jesz­cze jedną zmianę: świat zaczął się wyda­wać nie­bez­pieczny. Nie czu­łem się już u sie­bie, wszę­dzie się cza­iło nie­bez­pie­czeń­stwo. W rze­czy­wi­sto­ści zaszła zmiana, gdy doświad­czy­łem tego, co Heideg­ger nazwał "nie­swo­jo­ścią" (Unhe­im­lich­keit) -?byciem "nie-w-swoim-domu"; zda­niem Heideg­gera (a ja mogę o tym zaświad­czyć) jest to typowa kon­se­kwen­cja uświa­do­mie­nia sobie śmierci34.

Inną cechą lęku przed śmier­cią, która czę­sto powo­do­wała zamęt w lite­ra­tu­rze na temat zdro­wia psy­chicz­nego, jest to, że stra­chu przed śmier­cią można doświad­czać na wielu róż­nych pozio­mach. Można -?jak to już opi­sy­wa­łem -?mar­twić się samym aktem umie­ra­nia, bać się zwią­za­nego z umie­ra­niem bólu, żało­wać nie­zre­ali­zo­wa­nych pla­nów, smu­cić się koń­cem oso­bi­stego doświad­cze­nia lub roz­wa­żać śmierć tak racjo­nal­nie i bez­na­mięt­nie jak epi­ku­rej­czycy, któ­rzy twier­dzili po pro­stu, że śmierć nie jest straszna, ponie­waż "śmierć nie dotyka nas wcale, bo póki my jeste­śmy, nie ma śmierci, a kiedy jest śmierć, nie ma nas" (Epi­kur). Pamię­tajmy jed­nak, że te świa­dome reflek­sje ludzi doro­słych nad zja­wi­skiem śmierci nie są by­naj­mniej toż­same z pier­wot­nym stra­chem przed śmier­cią tkwią­cym w naszej nie­świa­do­mo­ści -?stra­chem wple­cio­nym w tkankę bytu, który się ukształ­to­wał u zara­nia naszego życia, zanim sfor­mu­ło­wa­li­śmy pre­cy­zyjne poję­cia, stra­chem mro­żą­cym krew w żyłach, nie­sa­mo­wi­tym, nie­okre­ślo­nym, stra­chem, który ist­nieje przed języ­kiem i obra­zem i poza nimi.

Prak­ty­ku­jący psy­cho­te­ra­peuta rzadko się spo­tyka z lękiem przed śmier­cią w jego for­mie suro­wej: został on opa­no­wany za pomocą kon­wen­cjo­nal­nych obron (np. wypar­cia, prze­miesz­cze­nia, racjo­na­li­za­cji) oraz pew­nych spe­cy­ficz­nych środ­ków obron­nych (patrz roz­dział 4). Ta sytu­acja nie powinna, rzecz jasna, nad­mier­nie nas mar­twić: jest typowa dla każ­dej teo­rii lęku. Lęk pier­wotny zawsze zostaje zamie­niony w coś mniej dla czło­wieka tok­sycz­nego -?na tym polega dzia­ła­nie całego sys­temu obron psy­cho­lo­gicz­nych. Rzadko -?by się­gnąć choćby do freu­dow­skiego sys­temu odnie­sie­nia -?obser­wu­jemy nie­za­ma­sko­wany lęk kastra­cyjny; zamiast tego widzimy zazwy­czaj pewne prze­kształ­ce­nia lęku. Pacjent może na przy­kład panicz­nie bać się kobiet albo w pew­nych sytu­acjach czuć strach przed rywa­li­za­cją z innymi męż­czy­znami, albo dążyć do uzy­ska­nia satys­fak­cji sek­su­al­nej ina­czej niż pod­czas sto­sunku hete­ro­sek­su­al­nego. Jed­nak psy­cho­te­ra­peuta nasta­wiony egzy­sten­cjal­nie roz­po­zna "prze­two­rzony" lęk przed śmier­cią i zadziwi się, jak czę­sto i pod jak róż­nymi posta­ciami lęk ten wystę­puje.

Podam parę przy­kła­dów kli­nicz­nych. Pra­co­wa­łem ostat­nio z dwiema pacjent­kami, które pod­jęły tera­pię nie z powodu lęku egzy­sten­cjal­nego, lecz by roz­wią­zać zwy­czajne, choć bole­sne pro­blemy w swo­ich rela­cjach z part­ne­rami. Joyce była trzy­dzie­sto­let­nią panią pro­fe­sor uni­wer­sy­tetu w trak­cie bole­snego roz­wodu. Z Jac­kiem zaczęła się spo­ty­kać, gdy miała lat pięt­na­ście, wyszła za niego w wieku lat dwu­dzie­stu jeden. Przez kilka lat w ich mał­żeń­stwie działo się nie naj­le­piej, a trzy lata temu się roz­stali. Joyce nawią­zała satys­fak­cjo­nu­jącą rela­cję z innym męż­czy­zną, nie potra­fiła wszakże dopro­wa­dzić roz­wodu do końca. Na początku tera­pii skar­żyła się przede wszyst­kim na to, że ile­kroć roz­ma­wia z Jac­kiem, nie jest w sta­nie opa­no­wać pła­czu. Ana­liza jej pła­czu ujaw­niła kilka waż­nych czyn­ni­ków.

Po pierw­sze, bar­dzo jej zale­żało na tym, by Jack na­dal ją kochał. Sama już go nie kochała ani nie chciała z nim być, chciała jed­nak bar­dzo, by on czę­sto o niej myślał i kochał ją tak, jak ni­gdy przed­tem nie kochał żad­nej kobiety. "Dla­czego?" -?spy­ta­łem. "Każdy chce, żeby o nim pamię­tano" -?odparła. "W ten spo­sób przejdę do potom­no­ści". Przy­po­mniała mi, że żydow­ski rytuał kadisz opiera się na zało­że­niu, iż czło­wiek ist­nieje, dopóki jego dzieci o nim pamię­tają. Kiedy Jack o niej zapo­mi­nał, tro­szeczkę umie­rała11.

Innym źró­dłem łez Joyce było poczu­cie, że ona i Jack dzie­lili ze sobą wiele pięk­nych i waż­nych doświad­czeń. Czuła, że bez ich unii zda­rze­nia te znikną. Blak­nię­cie prze­szło­ści jest żywym zna­kiem nie­ubła­ga­nego upływu czasu. W miarę zni­ka­nia prze­szło­ści skraca się zwój przy­szło­ści. Mąż poma­gał jej zamro­zić czas -?zarówno przy­szły, jak i prze­szły. Joyce nie zda­wała sobie z tego sprawy, było jed­nak jasne, że się boi zuży­wać przy­szłość. Miała na przy­kład zwy­czaj nie­koń­cze­nia żad­nego zada­nia: gdy robiła porządki, zawsze zosta­wiała jeden kąt w domu nie­sprząt­nięty. Bała się, że "skoń­czy". Ni­gdy nie zaczy­nała czy­tać nowej książki, jeśli na jej noc­nym sto­liku nie cze­kała na swoją kolej następna. Przy­po­mina to Pro­usta, który w naj­więk­szym swoim dziele stale odtwa­rzał prze­szłość, by uciec przed żar­łocz­nymi szczę­kami czasu.

Jesz­cze jed­nym powo­dem pła­czu Joyce był jej strach przed porażką. Dotych­cza­sowe życie było nie­prze­rwa­nym pasmem suk­ce­sów. Nie­po­wo­dze­nie w mał­żeń­stwie ozna­czało, że byłaby -?jak to czę­sto ujmo­wała -?"po pro­stu jak wszy­scy". Miała spory talent, ale jej ocze­ki­wa­nia były wiel­ko­ściowe. Liczyła na osią­gnię­cie pozy­cji mię­dzy­na­ro­do­wej, być może na Nagrodę Nobla za pro­gram badaw­czy, który wtedy roz­po­czy­nała. Gdyby w ciągu pię­ciu lat nie odnio­sła suk­cesu, zamie­rzała skie­ro­wać swoją ener­gię ku pisar­stwu i napi­sać Nie ma powrotu12 lat sie­dem­dzie­sią­tych, choć ni­gdy nie zaj­mo­wała się bele­try­styką. Nie bez powodu wszakże czuła się kimś wyjąt­ko­wym: dotąd uda­wało jej się osią­gnąć każdy cel, jaki sobie wyzna­czyła. Roz­pad mał­żeń­stwa prze­rwał jej wspi­naczkę na szczyty, był pierw­szym wyzwa­niem, z jakim się zetknęła w swoim solip­sy­stycz­nym obra­zie świata. Zagra­żał jej poczu­ciu wyjąt­ko­wo­ści, które, jak to pokażę w roz­dziale 4, jest jed­nym z naj­pow­szech­niej­szych i naj­po­tęż­niej­szych spo­so­bów zaprze­cza­nia śmierci.

Korze­nie zwy­czaj­nych pro­ble­mów Joyce się­gały zatem pier­wot­nego lęku przed śmier­cią. Dla mnie, tera­peuty zorien­to­wa­nego egzy­sten­cjal­nie, wszyst­kie te zja­wi­ska kli­niczne -?pra­gnie­nie, by być wiecz­nie kochaną i pamię­taną, pra­gnie­nie zamro­że­nia czasu, wiara w oso­bi­stą nie­ty­kal­ność, pra­gnie­nie, by się złą­czyć z innym czło­wie­kiem w jedno -?słu­żyły jed­nemu celowi: uśmie­rze­niu lęku przed śmier­cią.

W miarę jak Joyce ana­li­zo­wała kolejno swoje pro­blemy i zaczy­nała rozu­mieć ich wspólne źró­dło, jej stan kli­niczny znacz­nie się popra­wiał. Naj­bar­dziej zaś ude­rza­jące jest to, że gdy już zre­zy­gno­wała ze swo­jego neu­ro­tycz­nego zapo­trze­bo­wa­nia na Jacka i prze­stała go uży­wać jak narzę­dzia do zaprze­cza­nia śmierci, mogła się po raz pierw­szy zwró­cić do niego z praw­dziwą miło­ścią i odbu­do­wać mał­żeń­stwo na zupeł­nie innych pod­sta­wach. To już jed­nak inna sprawa, którą się zajmę w roz­dziale 8.

Druga była Beth, trzy­dzie­sto­let­nia samotna kobieta, która zgło­siła się do tera­pii, ponie­waż nie umiała nawią­zać satys­fak­cjo­nu­ją­cej rela­cji z męż­czy­zną. Wiele już razy -?jak to ujęła -?"źle wybie­rała" i w efek­cie zry­wała zwią­zek, bo tra­ciła zain­te­re­so­wa­nie part­ne­rem. W trak­cie tera­pii powtó­rzyła ten cykl: zako­chała się w pew­nym męż­czyź­nie, prze­szła udrękę nie­pew­no­ści i w końcu nie potra­fiła się zaan­ga­żo­wać w tę rela­cję.

Gdy ana­li­zo­wa­li­śmy jej pro­blem, stało się jasne, że Beth była nie­jako pod pre­sją: czuła, że musi zbu­do­wać trwały zwią­zek, bo jest zmę­czona samot­no­ścią, samot­nym życiem i roz­pacz­li­wie chce mieć dzieci. Dodat­ko­wym źró­dłem naci­sku był wiek: Beth się mar­twiła, że nie­długo będzie za stara na macie­rzyń­stwo.

Kiedy jed­nak jej part­ner pró­bo­wał zacząć roz­mowę o mał­żeń­stwie, wpa­dała w panikę; a im moc­niej naci­skał, tym bar­dziej się bała. Mał­żeń­stwo ozna­czało dla niej przy­par­cie do muru: zosta­nie zakon­ser­wo­wana raz na zawsze, jak bio­lo­giczna próbka w for­ma­li­nie. Musi się stale roz­wi­jać, sta­wać się kimś innym, czymś innym, niż była, a jej part­ner -?oba­wiała się -?jest na to zbyt zado­wo­lony, zbyt usa­tys­fak­cjo­no­wany sobą i swoim życiem. Stop­niowo zaczęła sobie uświa­da­miać zna­cze­nie tego motywu. Ni­gdy nie żyła w teraź­niej­szo­ści. Nawet kiedy jadła czy poda­wała posi­łek, zawsze była jedno danie do przodu; jadła danie główne, a zasta­na­wiała się nad dese­rem. Czę­sto z prze­ra­że­niem myślała o "osie­dle­niu się"; dla niej zna­czyło to, że "osią­dzie". "Czy w życiu nie ma niczego wię­cej?" - pytała czę­sto sama sie­bie, myśląc o mał­żeń­stwie bądź jakiej­kol­wiek innej for­mie zaan­ga­żo­wa­nia.

Gdy pod­czas tera­pii zapusz­czała się w te obszary -?przy­musu, by zawsze wyprze­dzać samą sie­bie, stra­chu przed sta­rze­niem się, śmier­cią i sta­gna­cją -?zaczy­nała się bać bar­dziej niż kie­dy­kol­wiek dotąd. Pew­nego wie­czoru, po szcze­gól­nie głę­bo­kiej sesji, prze­żyła ogromne prze­ra­że­nie. Pod­czas spa­ceru z psem doznała nie­sa­mo­wi­tego uczu­cia, jakby szła za nią jakaś nie­ziem­ska istota. Roz­glą­dała się na wszyst­kie strony, oglą­dała za sie­bie, w końcu ruszyła bie­giem i pognała do domu. Póź­niej nade­szła ulewa i Beth prze­le­żała całą noc, nie śpiąc, w irra­cjo­nal­nym lęku, że wiatr zerwie dach lub jej dom porwie woda. Jak to pokażę w roz­dziale 5, lęk czę­sto rośnie, gdy strach przed czymś (tutaj strach przed mał­żeń­stwem albo przed doko­na­niem złego wyboru) zosta­nie wła­ści­wie zro­zu­miany jako to, czym naprawdę jest -?strach przed niczym. W przy­padku Beth zarówno par­cie ku mał­żeń­stwu, jak i strach przed nim były po czę­ści odbi­ciem głęb­szego dąże­nia do opa­no­wa­nia lęku przed śmier­cią.

Wielu psy­cho­te­ra­peu­tów i psy­chia­trów opi­sy­wało lęk przed śmier­cią i jego trans­for­ma­cje w róż­nych rodza­jach psy­cho­pa­to­lo­gii. W roz­dziale 4 zajmę się tym sze­rzej; tutaj naszki­cuję jedy­nie ten temat. R. Skoog podaje, że 70 proc. pacjen­tów z ciężką ner­wicą natręctw prze­żyło na początku cho­roby naru­sza­jące poczu­cie bez­pie­czeń­stwa doświad­cze­nie zwią­zane ze śmier­cią. W miarę jak objaw się roz­wija, pacjenci są coraz bar­dziej zajęci kon­tro­lo­wa­niem swo­jego świata i chro­nie­niem się przed czym­kol­wiek, co byłoby nie­ocze­ki­wane lub przy­pad­kowe. Uni­kają nie­po­rządku albo brudu i two­rzą rytu­ały, by się ustrzec zła i niebez­pie­czeń­stwa36. Erwin Strauss zazna­cza, że wstręt, jaki pacjenci z ner­wicą natręctw odczu­wają wobec roz­kładu, cho­roby, zaraz­ków i brudu, jest ści­śle zwią­zany ze stra­chem przed oso­bi­stym uni­ce­stwie­niem37. W. Schwid­der zauważa, że te obse­syjne obrony nie w pełni sku­tecz­nie tłu­mią lęk przed śmier­cią. W bada­niu, któ­rym objął ponad stu pacjen­tów obse­syjno-kom­pul­syw­nych i lęko­wych, stwier­dził, że jedna trze­cia z nich bała się zamknię­cia i ciem­no­ści, a nieco więk­sza część odczu­wała jawny lęk przed śmier­cią38.

Her­bert Laza­rus i John Kostan w obszer­nych bada­niach nad syn­dro­mem hiper­wen­ty­la­cji (bar­dzo powszechna dole­gli­wość: uskarża się na nią od 5 do 10 proc. wszyst­kich pacjen­tów zgła­sza­ją­cych się do leka­rza) pod­kre­ślają, że u jego pod­łoża leży dyna­mika psy­chiczna zwią­zana z lękiem przed śmier­cią zamie­nia­nym na wiele innych fobii. Nie­moż­ność dosta­tecz­nego okieł­zna­nia lęku przed śmier­cią pro­wa­dzi do paniki połą­czo­nej z hiper­wen­ty­la­cją39.

David B. Fried­man opi­suje pacjenta, u któ­rego lęk przed śmier­cią prze­kształ­cił się w obse­syjną myśl, że wszy­scy o nim zapo­mną. Zwią­zane z tym było prze­ko­na­nie, że zawsze omi­jają go eks­cy­tu­jące wyda­rze­nia: "Naprawdę nowe rze­czy dzieją się tylko wtedy, kiedy mnie przy tym nie ma, przed moim przyj­ściem lub po moim odej­ściu, zanim się uro­dzi­łem albo po mojej śmierci"40.

Lęk przed śmier­cią jest tylko nie­znacz­nie zama­sko­wany u pacjen­tów hipo­chon­drycz­nych, któ­rzy stale się mar­twią o swoje bez­pie­czeń­stwo i dobro­stan swo­jego ciała. Hipo­chon­dria bywa czę­sto następ­stwem cięż­kiej cho­roby wła­snej albo kogoś z naj­bliż­szego oto­cze­nia. Zaczyna się - zauważa V. Kral -?od bez­po­śred­nio doświad­cza­nego stra­chu przed śmier­cią, który potem ulega nie­jako roz­pro­sze­niu na wiele narzą­dów wewnętrz­nych41.

Auto­rzy kilku badań kli­nicz­nych mówią o istot­nej roli, jaką lęk przed śmier­cią odgrywa w zespo­łach deper­so­na­li­za­cji42. Mar­tin Roth na przy­kład stwier­dził, że ponad 50 proc. pacjen­tów z zespo­łem deper­so­na­li­za­cji prze­żyło czy­jąś śmierć lub ciężką cho­robę bez­po­śred­nio przed wystą­pie­niem u nich tego syn­dromu43.

Te ner­wi­cowe zespoły mają jedną wspólną cechę: choć dla pacjenta ozna­czają nie­wy­godę i ogra­ni­cze­nia, wszyst­kie sku­tecz­nie chro­nią go przed otwar­tym i prze­ra­ża­ją­cym lękiem przed śmier­cią.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ: BADANIA EMPIRYCZNE

Przez ostat­nie trzy dekady w naukach spo­łecz­nych stale pro­wa­dzono bada­nia empi­ryczne poświę­cone zagad­nie­niom śmierci, ale były to prace słabe. Każdy nie­mal arty­kuł naukowy na ten temat zaczyna się od apelu skie­ro­wa­nego do bada­czy albo bia­do­le­nia nad bra­kiem sta­ran­nie prze­pro­wa­dzo­nych badań empi­rycz­nych, albo peł­nego obu­rze­nia pro­te­stu w tej spra­wie. Przej­rzaw­szy sta­ran­nie lite­ra­turę, mogę jedy­nie przy­łą­czyć się do tych skarg. Kon­trast mię­dzy pra­cami doty­czą­cymi śmierci, które są oparte na spe­ku­la­cjach lub impre­sjach, a meto­dycz­nymi bada­niami w tej dzie­dzi­nie jest ude­rza­jący. Na przy­kład biblio­gra­fia tematu do 1972 roku obej­muje ponad 2600 ksią­żek i arty­kułów, w tym jed­nak tylko nie­spełna 2 proc. publi­ka­cji zawiera spra­woz­da­nia z badań empi­rycz­nych, a jedy­nie garść odnosi się bez­po­śred­nio do teo­rii i tera­pii egzy­sten­cjal­nej.

Auto­rzy prac choćby odle­gle zwią­za­nych z pre­zen­to­wa­nym przeze mnie omó­wie­niem pró­bują badać nastę­pu­jące kwe­stie: czę­stość wystę­po­wa­nia lęku przed śmier­cią, ist­nie­nie kore­la­cji mię­dzy pozio­mem lęku przed śmier­cią a nie­któ­rymi innymi zmien­nymi -?demo­gra­ficz­nymi (wiek, płeć, stan cywilny, zawód, reli­gia, wykształ­ce­nie itd.), czyn­ni­kami oso­bo­wo­ścio­wymi (skale MMPI13, ogólny poziom lęku lub depre­sji) i doświad­cze­niem życio­wym (wcze­sna utrata, pobyt w zakła­dzie) -?oraz zwią­zek mię­dzy lękiem przed śmier­cią a psy­cho­pa­to­lo­gią bądź innymi doświad­cze­niami natury psy­chicz­nej, zwłasz­cza fan­ta­zjami, snami i kosz­ma­rami sen­nymi.

Jak dotąd wszystko w porządku. Jed­nakże, jak wska­zują Robert Kasten­baum i Ruth Aisen­berg w swoim wni­kli­wym prze­glą­dzie, bada­nia te, z nie­licz­nymi wyjąt­kami, mają albo bar­dzo ogra­ni­czony zakres, albo poważne wady meto­do­lo­giczne44. Śmierć na ogół jest badana bar­dzo nie­pre­cy­zyj­nie; bra­kuje na przy­kład roz­róż­nie­nia mię­dzy stra­chem przed wła­sną śmier­cią a stra­chem przed śmier­cią kogoś innego lub stra­chem przed wpły­wem wła­snej śmierci na innych.

Poważ­niej­szy pro­blem polega jed­nak na tym, że w więk­szo­ści badań mie­rzy się świa­domy sto­su­nek do śmierci albo świa­dome prze­jawy lęku. By sprawę jesz­cze bar­dziej skom­pli­ko­wać, uży­wane narzę­dzia (znów z paroma wyjąt­kami45) są skon­stru­owa­nymi w pośpie­chu "cha­łup­ni­czymi" ska­lami o nie­usta­lo­nej rze­tel­no­ści i traf­no­ści.

Inte­re­su­jące jest jedno z badań doty­czą­cych grup zawo­do­wych. Stu­den­tów medy­cyny zba­dano za pomocą skali świa­do­mego lęku przed śmier­cią i skali "auto­ry­ta­ry­zmu" (Cali­for­nia F-Scale). Stwier­dzono nega­tywny zwią­zek mię­dzy lękiem przed śmier­cią a auto­ry­ta­ry­zmem (to zna­czy im sil­niej­szy auto­ry­ta­ryzm, tym słab­szy lęk przed śmier­cią i vice versa). Ponadto stu­denci medy­cyny, któ­rzy wybie­rają psy­chia­trię, odczu­wają sil­niej­szy lęk przed śmier­cią (i są mniej auto­ry­tarni) niż ci, któ­rzy wybie­rają chi­rur­gię46. Być może chi­rur­dzy są lepiej chro­nieni przed lękiem przed śmier­cią, a psy­chia­trzy -?bar­dziej go świa­domi. (Moż­liwe też, że świeżo upie­czeni psy­chia­trzy ogól­nie sil­niej odczu­wają lęk przed śmier­cią i zaczy­nają się zaj­mo­wać zdro­wiem psy­chicz­nym w poszu­ki­wa­niu ulgi dla sie­bie).

Z nie­któ­rych badań wynika, że osoby głę­boko reli­gijne mniej się boją śmierci47. Stu­denci, któ­rzy stra­cili rodzi­ców, odczu­wają sil­niej­szy lęk przed śmier­cią48. W więk­szo­ści badań stwier­dzono nie­wiel­kie róż­nice zwią­zane z wie­kiem49, choć ist­nieje dodat­nia kore­la­cja mię­dzy obawą śmierci a jej bli­sko­ścią50. Z badań nad oba­wami naj­pow­szech­niej wystę­pu­ją­cymi wśród tysiąca stu­den­tek col­lege'u wynika, że w tej gru­pie lęki zwią­zane ze śmier­cią zaj­mują bar­dzo wysoką pozy­cję51.

Auto­rzy kilku badań wyka­zali -?ale nie pró­bo­wali tego wyja­śnić -?że poziom lęku przed śmier­cią u kobiet jest wyż­szy niż u męż­czyzn1453.

Roz­wa­ża­nia nad świa­do­mym lękiem przed śmier­cią, choć inte­re­su­jące, mają ogra­ni­czone zna­cze­nie dla zro­zu­mie­nia struk­tury oso­bo­wo­ści i psy­cho­pa­to­lo­gii. Kamie­niem węgiel­nym psy­cho­lo­gii dyna­micz­nej jest wła­śnie zało­że­nie, że silny lęk nie pozo­staje świa­domy: czło­wiek wypiera go i "prze­twa­rza". Jed­nym z waż­nych kro­ków w prze­twa­rzaniu źró­dła lęku jest oddzie­le­nie, czyli odizo­lo­wa­nie, uczu­cia od obiektu. Czło­wiek potrafi zatem myśleć o śmierci, doświad­cza­jąc jedy­nie umiar­ko­wa­nego dys­kom­fortu, a zara­zem doświad­czać lęku prze­miesz­czo­nego i nie domy­ślać się jego praw­dzi­wego pocho­dze­nia. W nie­licz­nych bada­niach, które nie­ba­wem omó­wię, zwra­cano uwagę na róż­nicę mię­dzy świa­domym a nieświa­domym lękiem przed śmier­cią i pró­bo­wano badać strach przed śmier­cią na pozio­mach nieświa­domych. Korzy­stano przy tym z narzę­dzi takich jak TAT15, test Ror­scha­cha, ana­liza snów, test sko­ja­rzeń słow­nych, test uzu­peł­nia­nia zdań oraz bada­nie za pomocą tachi­sto­skopu i pomiar reak­cji skórno-gal­wa­nicz­nej.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ I PSYCHOPATOLOGIA

Świa­domy lęk przed śmier­cią. Auto­rzy nie­licz­nych poje­dyn­czych donie­sień pró­bują kore­lo­wać świa­domy lęk przed śmier­cią z psy­cho­pa­to­lo­gią. Wśród stu­den­tów wolon­ta­riu­szy stwier­dzono dodat­nią kore­la­cję mię­dzy lękiem przed śmier­cią a neu­ro­tycz­no­ścią (skala neu­ro­tycz­no­ści Eysencka)54. Więź­nio­wie ska­zani z powodu "drob­niej­szych" prze­stępstw (rodzaju prze­stępstw nie wyszcze­gól­niono), w porów­na­niu z grupą kon­tro­lną, bar­dziej boją się śmierci, czę­ściej o niej myślą, bar­dziej się boją pogrze­bów oraz cho­rób i czę­ściej zdają sobie sprawę, że tłu­mią myśli o śmierci55. U pacjen­tów psy­chia­trycz­nych w pode­szłym wieku świa­domy lęk przed śmier­cią kore­luje dodat­nio ze skalą depre­sji MMPI; w isto­cie kore­la­cja była tak silna, że bada­cze zasu­ge­ro­wali, by u star­szych osób pod­wyż­szony lęk przed śmier­cią uznać za część zespołu depre­syj­nego. Te same bada­nia nie wyka­zały kore­la­cji mię­dzy lękiem przed śmier­cią a obja­wami soma­tycz­nymi (według Cor­nell Medi­cal Index)56. Moż­liwe, że soma­ty­za­cja jest reak­cją na lęk przed śmier­cią, która pozwala go ska­na­li­zo­wać.

Wpraw­dzie w popu­la­cji zdro­wych osób w pode­szłym wieku nie stwier­dzono otwar­tego lęku przed śmier­cią, ale u star­szych ludzi nie­doj­rza­łych psy­chicz­nie lub z zabu­rze­niami psy­chicz­nymi jego objawy są wyraź­nie widoczne58. Poziom lęku przed śmier­cią u ado­le­scen­tów jest na ogół wyż­szy niż w innych gru­pach wie­ko­wych. Ponow­nie się też oka­zało, że osoby z obja­wami psy­cho­pa­to­lo­gicz­nymi (w tym bada­niu defi­nio­wa­nymi jako czyny prze­stęp­cze zagro­żone karą pozba­wie­nia wol­no­ści) bar­dziej boją się śmierci niż osoby z grupy kon­tro­l­nej59. Z badań, któ­rymi objęto zdrowe i prze­by­wa­jące w zakła­dach "opóź­nione w roz­woju" dziew­częta w wieku doj­rze­wa­nia, wynika, że dziew­częta prze­by­wa­jące w zakła­dach bar­dziej otwar­cie boją się śmierci60. Z kolei inny badacz stwier­dził, że uczen­nice szkoły śred­niej mające kło­poty z nauką znacz­nie bar­dziej się boją śmierci: ich strach jest "czę­sto tak silny, że mogą o nim mówić jedy­nie pośred­nio"61.

Nie­świa­domy lęk przed śmier­cią. Wyniki badań nad świa­do­mymi posta­wami wobec śmierci i świa­do­mym lękiem przed nią są jed­nak nie­wielką pomocą, gdy chcemy zro­zu­mieć rolę lęku przed śmier­cią w psy­cho­dy­na­mice. Dla­tego kilku bada­czy pró­bo­wało badać nie­uświa­da­miane obawy zwią­zane ze śmier­cią. Feifel i współ­pra­cow­nicy okre­ślili trzy poziomy obaw: (1) świa­domy (mie­rzony odpo­wie­dzią na pyta­nie: "Czy boisz się wła­snej śmierci?"); (2) wyobra­że­niowy (mie­rzony oceną pozy­tyw­nego lub nega­tyw­nego cha­rak­teru odpo­wie­dzi na pyta­nie: "Jakie pomy­sły albo obrazy przy­cho­dzą ci do głowy, gdy myślisz o swo­jej śmierci?"); (3) poni­żej poziomu świa­do­mo­ści (mie­rzony śred­nim cza­sem reak­cji na słowa zwią­zane ze śmier­cią w teście sko­ja­rzeń słow­nych oraz teście inter­fe­ren­cji kolo­rów i słów)62.

Bada­cze stwier­dzili, że na każ­dym z tych pozio­mów nasi­le­nie obaw było inne. Na pozio­mie świa­do­mym znaczna więk­szość (ponad 70 proc.) bada­nych zaprze­czyła lękowi przed śmier­cią. Na pozio­mie wyobra­że­nio­wym 27 proc. zaprze­czało lękowi przed śmier­cią, 62 proc. dało odpo­wie­dzi ambi­wa­lentne, a u 11 proc. stwier­dzono wyraźne prze­jawy lęku przed śmier­cią. Poni­żej poziomu świa­do­mo­ści u więk­szo­ści bada­nych stwier­dzono silną awer­sję wobec śmierci. Pod­sta­wowa róż­nica mię­dzy oso­bami zdro­wymi, neu­ro­tycz­nymi i psy­cho­tycz­nymi pole­gała na tym, że u osób psy­cho­tycz­nych lęk przed śmier­cią czę­ściej można było stwier­dzić na każ­dym z tych pozio­mów. Na pozio­mach bar­dziej świa­do­mych osoby star­sze i bar­dziej reli­gijne postrze­gały śmierć "w dość pozy­tywny spo­sób, ale instynk­tow­nie się jej bały"63. Bada­nia te, mimo ich uprosz­czo­nego cha­rak­teru, dają pod­stawy do stwier­dze­nia, że obawy zwią­zane ze śmier­cią należy badać na róż­nych pozio­mach świa­do­mo­ści.

Wil­liam W. Meis­sner za pomocą inte­re­su­ją­cego eks­pe­ry­mentu wyka­zał, że ist­nieje zna­czący lęk nie­świa­domy64. Spraw­dzał reak­cję skórno-gal­wa­niczną u osób zdro­wych, któ­rym zapre­zen­to­wano serię pięć­dzie­się­ciu pozy­cji: trzy­dzie­stu ter­mi­nów neu­tral­nych i dwu­dzie­stu sym­boli śmierci (np. czerń, dopa­la­jąca się świeca, podróż, śpiący czło­wiek, mil­czący czło­wiek, prze­kra­cza­nie mostu). Sym­bole śmierci wywo­łały znacz­nie sil­niej­szą reak­cję niż słowa kon­tro­lne.

Ina­czej badał nie­świa­domy lęk przed śmier­cią Klas Magni65. Za pomocą tachi­sto­skopu pre­zen­to­wano bada­nym sceny zwią­zane ze śmier­cią (obrazy przed­sta­wia­jące pogrzeb, roz­kła­da­jące się i oka­le­czone ciała itp.), wydłu­ża­jąc stop­niowo czas eks­po­zy­cji. Mie­rząc czas potrzebny do ziden­ty­fi­ko­wa­nia pre­zen­to­wa­nej sceny, Magni wyka­zał, że stu­denci teo­lo­gii, któ­rzy zamie­rzali zostać księżmi, potrze­bo­wali na roz­po­zna­nie obrazu znacz­nie mniej czasu (a zatem przy­pusz­czal­nie poziom nie­świa­do­mego lęku przed śmier­cią był u nich niż­szy) niż ci, któ­rzy pla­no­wali zająć się bada­niami lub naucza­niem i nie chcieli w przy­szło­ści anga­żo­wać się zbyt­nio w obo­wiązki dusz­pa­ster­skie. Z kilku badań, w któ­rych wyko­rzy­stano dane pocho­dzące z wywiadu66 lub z TAT67, wynika, że osoby z wyż­szym pozio­mem neu­ro­tycz­no­ści mają wyż­szy poziom lęku przed śmier­cią.

Wyniki badań pro­wa­dzo­nych wśród osób w wieku pode­szłym z wyko­rzy­sta­niem TAT i testu zdań nie­do­koń­czo­nych poka­zują, że ludzie starsi, któ­rym przy­dzie­lono odrębne miesz­ka­nia przy­po­mi­na­jące te, w jakich spę­dzili życie, znacz­nie mniej się boją śmierci niż miesz­ka­jący w tra­dy­cyj­nych insty­tu­cjach opie­kuń­czych68. Ponadto lęk przed śmier­cią jest niż­szy u tych osób, które uczest­ni­czą w wielu for­mach życio­wej aktyw­no­ści69. Lęk przed śmier­cią u osób star­szych oce­niany za pomocą TAT kore­luje dodat­nio ze wskaź­ni­kami neu­ro­tycz­no­ści (hipo­chon­dria, zależ­ność, impul­syw­ność i depre­sja) w MMPI70. Bada­nia nad nie­świa­do­mym lękiem przed śmier­cią (tech­nika pro­jek­cyjna uzu­peł­nia­nia zdań) pro­wa­dzone na popu­la­cji ludzi w wieku śred­nim i zaawan­so­wa­nym wyka­zały, że młodsi doro­śli bar­dziej boją się śmierci niż starsi71.

Jeśli strach przed śmier­cią jest pier­wot­nym źró­dłem lęku, to powinno się go znaj­do­wać w snach, gdzie tematy nie­świa­dome wystę­pują czę­sto w for­mie względ­nie nie­za­ma­sko­wa­nej. W dużych bada­niach nor­ma­tyw­nych nad snami stwier­dzono otwarty lęk przed śmier­cią w 29 proc. snów72. Obszerne bada­nia nad kosz­ma­rami sen­nymi wyka­zały, że naj­pow­szech­niej­szym tema­tem lęko­wym w snach ludzi doro­słych jest albo umie­ra­nie, albo bycie mor­do­wa­nym. Inne czę­sto wystę­pu­jące tematy rów­nież były zwią­zane ze śmier­cią: czło­nek rodziny albo ktoś inny umiera, życiu śnią­cego grozi śmierć w wypadku lub ktoś go ściga73. Czy poziom świa­do­mego lęku przed śmier­cią kore­luje z czę­sto­ścią wystę­po­wa­nia kosz­ma­rów sen­nych? Rezul­taty badań są w tym przy­padku sprzeczne, zależ­nie od uży­wa­nej w bada­niu skali lęku przed śmier­cią. Jeśli jed­nak ktoś doświad­czył (zwłasz­cza przed dzie­sią­tym rokiem życia) śmierci bli­skiego przy­ja­ciela bądź kogoś z rodziny, z więk­szym praw­do­po­do­bień­stwem będzie miał kosz­mary senne74. Intry­gu­jący jest wynik jed­nego z badań: stwier­dzono w nim krzy­wo­li­niową zależ­ność mię­dzy świa­do­mym lękiem przed śmier­cią a poja­wia­niem się tema­tów śmierci w snach75. Innymi słowy, osoby doświad­cza­jące bar­dzo sil­nego bądź bar­dzo sła­bego lęku przed śmier­cią czę­ściej o śmierci śnią. Być może silny lęk świa­domy odzwier­cie­dla lęk nieświa­domy tak silny, że nie daje się go opa­no­wać i "prze­lewa się" on nie­jako do złych snów i do świa­do­mo­ści. Bar­dzo niski (niż­szy, niż można by się spo­dzie­wać u prze­cięt­nego czło­wieka) poziom świa­do­mego lęku przed śmier­cią może odzwier­cie­dlać silny lęk nieświa­domy, który na jawie jest opa­no­wany za pomocą zaprze­czeń i wypar­cia, ale w sta­nie snu zdo­bywa prze­wagę nad cen­zo­rem snów.

Pod­su­mo­wu­jąc, można stwier­dzić, że bada­nia na temat lęku przed śmier­cią ofe­rują pewną ogra­ni­czoną pomoc w zro­zu­mie­niu jego roli w psy­cho­pa­to­lo­gii i psy­cho­te­ra­pii. Więk­szość prac polega na bada­niu kore­la­cji mię­dzy świa­do­mym lękiem przed śmier­cią (mie­rzo­nym za pomocą dość pro­stych skal) a zbio­rem zmien­nych demo­gra­ficz­nych i psy­cho­me­trycz­nych. Wynika z nich pewna dodat­nia kore­la­cja mię­dzy wyso­kim pozio­mem lęku przed śmier­cią a depre­sją, wcze­sną utratą, bra­kiem prze­ko­nań reli­gij­nych i zawo­dem. Z innych badań, w któ­rych zaj­mo­wano się głęb­szymi war­stwami świa­do­mo­ści, wynika, że spora część lęku przed śmier­cią jest nie­uświa­da­miana; że lęk przed śmier­cią rośnie w miarę prze­cho­dze­nia od doświad­cze­nia świa­do­mego do nieświa­do­mego; że wśród ludzi star­szych bar­dziej boją się śmierci osoby nie­doj­rzałe psy­chicz­nie lub mało aktywne życiowo i w końcu, że lęk przed śmier­cią, zarówno świa­domy, jak i nieświa­domy, zwią­zany jest z neu­ro­tycz­no­ścią.

Pomijanie kwestii śmierci w teorii i praktyce psychoterapeutycznej

Wszyst­kie wyżej wymie­nione per­spek­tywy patrze­nia na śmierć -?tra­dy­cja kul­tu­rowa, doświad­cze­nie kli­niczne i bada­nia empi­ryczne -?mają ważne impli­ka­cje dla psy­cho­te­ra­pii. Włą­cze­nie śmierci do życia wzbo­gaca życie; czło­wiek uwal­nia się od przy­tła­cza­ją­cych go bła­hych spraw, żyje w spo­sób bar­dziej celowy i auten­tyczny. Pełna świa­do­mość śmierci może sprzy­jać rady­kal­nej zmia­nie oso­bi­stej. Zara­zem jed­nak śmierć jest pier­wot­nym źró­dłem lęku; prze­nika on doświad­cze­nie wewnętrzne i bro­nimy się przed nim za pomocą licz­nych mecha­ni­zmów psy­chicz­nych. A ponadto, jak to pokażę w roz­dziale 4, sto­so­wa­nie do walki z lękiem przed śmier­cią spo­so­bów nie­przy­sto­so­waw­czych pro­wa­dzi do wielu roz­ma­itych oznak, obja­wów i cech cha­rak­teru, które nazy­wamy "psy­cho­pa­to­lo­gią".

A prze­cież mimo tych prze­ko­nu­ją­cych racji poję­cie śmierci rzadko się poja­wia w dia­logu psy­cho­te­ra­peu­tycz­nym. Pomija się ją -?i to pomija rażąco -?w całej nie­mal sfe­rze zdro­wia psy­chicz­nego: w teo­rii, bada­niach pod­sta­wo­wych i kli­nicz­nych, w opi­sach przy­pad­ków i we wszyst­kich for­mach prak­tyki tera­peu­tycz­nej. Jedy­nym wyjąt­kiem jest obszar, na któ­rym śmierci nie da się zigno­ro­wać -?opieka nad pacjen­tami umie­ra­ją­cymi. Spo­ra­dyczne w lite­ra­tu­rze psychotera­peu­tycz­nej arty­kuły na temat śmierci poja­wiają się zazwy­czaj w drugo- lub trze­cio­rzęd­nych cza­so­pi­smach i mają formę aneg­do­tyczną. Są to cie­ka­wostki z mar­gi­nesu głów­nego nurtu teo­rii i prak­tyki.

OPISY PRZYPADKÓW

Pomi­ja­nie stra­chu przed śmier­cią w opi­sach przy­pad­ków -?by przy­to­czyć jeden tylko przy­kład -?jest tak rażące, że można by pomy­śleć, iż działa tu jakaś zmowa mil­cze­nia. W kli­nicz­nych opi­sach przy­pad­ków spo­ty­kamy trzy pod­sta­wowe stra­te­gie radze­nia sobie ze śmier­cią. Pierw­sza polega na pomi­ja­niu tej kwe­stii i nie­przy­ta­cza­niu żad­nego mate­riału doty­czą­cego śmierci. W ramach dru­giej auto­rzy pre­zen­tują nawet mate­riał zwią­zany ze śmier­cią, ale igno­rują go cał­ko­wi­cie, inter­pre­tu­jąc przy­pa­dek dyna­micz­nie. Tak się na przy­kład rzecz ma z opi­sami tera­pii pro­wa­dzo­nych przez Freuda, co za chwilę una­ocz­nię za pomocą przy­kładów. Auto­rzy sto­su­jący stra­te­gię trze­cią pre­zen­tują zwią­zany ze śmier­cią mate­riał kli­niczny, ale oma­wia­jąc przy­pa­dek z teo­re­tycz­nego punktu widze­nia, tłu­ma­czą "śmierć" na jakieś poję­cie spójne z daną szkołą tera­peu­tyczną.

W opu­bli­ko­wa­nym w jed­nym z wio­dą­cych cza­so­pism i czę­sto cyto­wa­nym arty­kule The Atti­tu­des of Psy­cho­neu­ro­tics toward Death dwóch wybit­nych prak­ty­ków, Wal­ter Brom­berg i Paul Schil­der, pre­zen­tuje kilka opi­sów przy­pad­ków, w któ­rych śmierć odgrywa ważną rolę76. Na przy­kład u jed­nej z pacjen­tek ostry lęk wystą­pił po śmierci jej przy­ja­ciółki, do któ­rej żywiła uczu­cia ero­tyczne. Cho­ciaż pacjentka stwier­dza wyraź­nie, że jej strach wzbu­dziło towa­rzy­sze­nie przy­ja­ciółce w umie­ra­niu, auto­rzy piszą, że "reak­cja lękowa zwią­zana była z nie­uświa­da­mianą wię­zią homo­sek­su­alną, którą w sobie zwal­czała [...] jej wła­sna śmierć ozna­czała ponowne połą­cze­nie się z homo­sek­su­alną uko­chaną, która ode­szła [...] śmierć ozna­cza ponowne połą­cze­nie się z zaprze­czo­nym obiek­tem miło­ści".

Inna pacjentka, któ­rej ojciec był przed­się­biorcą pogrze­bo­wym, opi­suje silny lęk: "Zawsze się bałam śmierci. Bałam się, że się obu­dzę, kiedy będą mnie bal­sa­mo­wać. Mia­łam to dziwne poczu­cie rychłej śmierci. Mój ojciec był przed­się­biorcą pogrze­bo­wym. Kiedy widzia­łam ciała, ni­gdy nie myśla­łam o śmierci... ale teraz czuję, że chcę ucie­kać. [...] Cią­gle o tym myślę. [...] Czuję, jak­bym cią­gle to odpę­dzała". Auto­rzy komen­tują: "lęk przed śmier­cią jest wyra­zem wypar­tego pra­gnie­nia bier­no­ści, pra­gnie­nia, by doty­kał jej ojciec przed­się­biorca pogrze­bowy". Ich zda­niem lęk pacjentki jest efek­tem bro­nie­nia się przed tymi nie­bez­piecz­nymi pra­gnie­niami i przed chę­cią uka­ra­nia sie­bie za pra­gnie­nia ince­stu­alne. Inne opisy przy­pad­ków przy­to­czone w tym samym arty­kule dostar­czają kolej­nych przy­kła­dów zastą­pie­nia śmierci czymś, co auto­rzy uwa­żają za lęki bar­dziej pod­sta­wowe: "dla tego chłopca śmierć ozna­cza osta­teczną sado­ma­so­chi­styczną gra­ty­fi­ka­cję w homo­sek­su­al­nym związku z ojcem" albo "śmierć ozna­cza dla niego sepa­ra­cję od matki i kres wyra­ża­nia nie­uświa­da­mia­nych pra­gnień libi­di­nal­nych".

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki