PRZEDMOWA DO CZWARTEGO I PIĄTEGO WYDANIA

Nowe wydanie stało się konieczne wcześniej, niż się spodziewałem, gdy ukazywało się trzecie. Mimo niesprzyjających czasów po pięciu latach książka stała się niedostępna w druku. Gdy tylko inne prace na to pozwoliły, zajrzałem do tekstu ponownie i w wielu miejscach go ulepszyłem. Nie wydała mi się już jednak konieczna radykalna zmiana sensu. Ważne było tylko znalezienie sformułowań możliwie jak najbardziej jednoznacznych, by w ten sposób zapobiegać nieporozumieniom, które tak łatwo pojawiają się w dyskusjach teoriopoznawczych. Chciałem również uzgodnić terminologię tego wprowadzenia z moim systemem filozofii, którego pierwsza część została opublikowana na początku tego roku. Szczególnie ważne było tu pojęcie "bytu". Słowo to nie jest już używane w odniesieniu do tego, co rzeczywiste lub realne, w opozycji do nierzeczywistego, obowiązującego lub wartości, lecz jako najbardziej wyczerpujące wyrażenie wszystkiego, co można sobie wyobrazić, a zatem wszędzie, gdzie można mieć wątpliwości, zostało uzupełnione o to, czy chodzi o byt realny czy też irrealny. Wymagało to wielu drobnych zmian. Jednakże, jeśli chodzi o ich treść, idee te pozostają nienaruszone, podobnie jak inne ulepszenia służą jedynie jeszcze wyraźniejszemu wyrażeniu tego, co wcześniej było przyjęte.

Nie zapoznałem się bliżej ze szczegółowymi recenzjami trzeciej edycji, z którymi dyskusja wydawałaby mi się interesująca. W pobliżu sytuuje się nowa próba porozumienia z teoriopoznawczym "realizmem", zwłaszcza że moi przeciwnicy opierają swoją batalię z transcendentalnym idealizmem na znaczeniu szczegółowych nauk przyrodniczych i historycznych. Chciałbym jednak poczynić w tym miejscu krótką uwagę. Wierzę, że teoriopoznawcze stanowisko znajduje się w pełnej harmonii z realizmem badań szczegółowych. Oczywiście może to stać się całkiem jasne tylko w ostatnim rozdziale książki, a w każdym razie nie wolno, jak uczynili Külpe i inni, pomijać tej części mojego wprowadzenia, jeśli pragnie się bronić teoriopoznawczy realizm przed moimi wnioskami. Tam, gdzie teorie nauk szczegółowych, takich jak atomistyka, są wykorzystywane jako przykłady, musi być wzięta pod uwagę moja praca na temat granic naukowego tworzenia pojęć. Dopóki tak się nie stanie, odpowiedź na komentarze moich przeciwników naukowych na temat związku moich poglądów z nauką lub historią nie ma sensu.

Jeśli chodzi o przedłożoną pracę, to uderzyło mnie, że moi krytycy głównie trzymają się jej pierwszych dwóch rozdziałów. Tak nie da się jednak osiągnąć satysfakcjonujących rozstrzygnięć, ponieważ ich treść ma charakter przygotowawczy i tymczasowy. Odnosi się ona z pełną świadomością do tradycyjnych założeń wstępnych tego, co można nazwać "idealizmem przedstawień" i stara się przekształcić go w konsekwentną filozofię immanencji. Dopiero w rozdziale trzecim rozwinięta zostaje myśl, na której koncentruje się moje wprowadzenie do filozofii transcendentalnej, począwszy od odrzucenia stanowiska immanencji. Wyraziłem to jednoznacznie w samej książce. Ponieważ odrzucenie mojej teorii poznania stało się popularnym tematem nawet w tezach doktoranckich, chciałem to od samego początku podkreślić dla tych, którzy chcą się ze mną krytycznie zmierzyć. Tylko dzięki - przedstawionym w rozdziale piątym - pojęciom "kategorii" i "obiektywnej rzeczywistości" może stać się jasne, co mam na myśli.

H e i d e l b e r g, kwiecień 1921

PRZEDMOWA DO SZÓSTEGO WYDANIA

Nowy nakład został dokładnie sprawdzony i udoskonalony w wielu miejscach. Nie uległ jednak żadnym istotnym zmianom w treści. Z wyjątkiem pewnych szczegółów chciałem nadać książce przede wszystkim formę, jaką ma od trzeciego wydania (1915), a którą musi zachować, aby mogła spełniać swoją funkcję "wprowadzenia". Ostatnio nie spotkałem się z żadnymi krytycznymi uwagami, które mogłyby skłonić mnie do wprowadzenia zmian. We wstępie chciałbym nawiązać do nazwiska człowieka, które i tym razem znajduje się w dedykacji. Słowa wyrażone o nim we wstępie do ostatniego wydania (1921) są - na szczęście - nieaktualne i mogą zostać skreślone.

Mamy teraz kompletną edycję dzieł E m i l a L a s k a. Fakt, że musiało minąć ponad osiem lat od jego śmierci, zanim to się stało, wynikał nie tylko z niesprzyjających czasów. Były też inne trudności do przezwyciężenia. Liczne manuskrypty pozostały tak, jak Lask zostawił je w czasie wojny, i były w stanie, który wzbudzał wątpliwości, czy cokolwiek nadaje się do publikacji. Dokumenty nie były uporządkowane, a w niektórych przypadkach prawie nieczytelne. Wkrótce pojawiło się tylko jedno: myśli Laska pokazały tutaj znaczące zmiany lub dalszy rozwój w porównaniu z tym, co napisał w opublikowanych przez siebie książkach. Brakowało jednak jeszcze ostatecznej postaci i nowego opracowania. Nie byłem wystarczająco poinformowany o zmianach, jakie zaszły w ostatnim czasie, aby być w stanie obejrzeć notatki, a uczeń Laska znajdował się wówczas na froncie. Niestety musiałem tymczasowo zrezygnować z publikacji spuścizny.

Dopiero gdy E u g e n H e r r i g e l, profesor niemieckiej filozofii na Uniwersytecie Sendai w Japonii, powrócił z wojny, w ojczyźnie znalazł się człowiek, który mógłby podjąć się uratowania naukowej spuścizny nauczyciela. On był ulubionym uczniem Laska i znał dokładnie jego myśli w ostatnich latach. Chociaż miał również duże trudności do przezwyciężenia, to sprostał im jednak dzięki swym pełnym pietyzmu staraniom i z pomocą siostry Laska, panny Helene Lask, doprowadził do przejrzystej jasności nieuporządkowane papiery oraz wybrał to, co nadawało się do publikacji. Gdy opublikowane książki Laska były dostępne w handlu księgarskim, zasugerował jego wydawcy w najbardziej godny podziękowania sposób wydanie dzieł zebranych. Ukazały się one przed paru laty w trzech tomach i zostały przyjęte z wielką przyjemnością przez wszystkich przyjaciół naukowej filozofii. Ich treść jest bogata i różnorodna. Edycja może być prezentowana jako wzór. Nie ma wielu myślicieli czasów nowożytnych, których tego rodzaju dzieła zebrane posiadamy. Dlatego chciałbym przede wszystkim wskazać to w przedmowie do książki, która jest ściśle powiązana nie tylko z nazwiskiem, lecz również ze sprawą Laska.

Interesujący jest przede wszystkim trzeci tom, który zawiera niedrukowane materiały. Zawiera on faksymile próbki rękopisu, które daje wyobrażenie, jaką pracę mieli do wykonania redaktorzy. Strona jest notabene jeszcze względnie łatwa do odcyfrowania. Zakończenie stanowi indeks nazwisk i rzeczy do tomów I-III. Ma on prawie 24 strony i znacznie ułatwia studia nad filozofią Laska. To mogło zostać przygotowane tylko przez Eugena Herrigela, który najlepiej zaznajomiony jest ze wszystkimi szczegółami i niuansami tej myśli. Na początku opublikowanych dotąd manuskryptów znajduje się wykład o Platonie z semestru zimowego 1911-1912, który udziela istotnych wyjaśnień na temat stosunku Laska do filozofii greckiej. Myśli ostatnich lat, od których zaczyna się nowy zwrot, są zebrane w trzy grupy: o systemie logiki, o systemie filozofii, o systemie nauki. Tytuły mówią to, co rzeczowo najistotniejsze: wszystko dąży do s y s t e m u. Całego dzieła, które planował Lask, możemy domyślać się z jego szkiców wprawdzie również teraz najwyżej w zarysie, lecz kierunek, w którym zmierzała jego myśl, wychodzi na światło dzienne całkiem wyraźnie. Tak odnajduje ten tom najżywszy udział w tym, dlaczego filozofia może być w swym ostatecznym celu tylko systemem najogólniejszej nauki o światopoglądzie. Niespodzianki muszą spotkać tych, którzy już przyjęli stanowisko wobec Laska na gruncie jego wcześniej wydrukowanych książek.

Już w nekrologu, który napisałem kilka miesięcy po śmierci Laska, a który jest przedrukowany w nieco zmienionej formie w pierwszym tomie jego zebranych pism, wskazałem, dlaczego Lask należy tylko pozornie do myślicieli, którzy ograniczają swoje prace do logiki i teorii poznania. Dyscypliny te były dla niego jedynie niezastąpioną podstawą wszelkiej filozofii naukowej. Zżył się z Kantem wystarczająco mocno, aby wiedzieć, że bez takiego fundamentu nie można zbudować stabilnej budowli, i dlatego przez wiele lat oddawał swoje życie całkowicie do dyspozycji teoriopoznawczego ugruntowania. Tak, zaplanował kompleksowy system logiki. Nie należy zaliczać go jednak do filozoficznych specjalistów. Każdy, kto był w stanie go zrozumieć, musiał raczej zdać sobie sprawę z tego, jak bardzo troszczy się o problemy ostatecznego światopoglądu. Wkrótce po jego śmierci myśl Laska oddziaływała bowiem również pod tym względem i dziś, gdy ludzie na całym świecie szukają "światopoglądu", jego imię, które po jego śmierci oznaczało coś tylko dla małego kręgu, jest często wymieniane poza światem nauki. Znamienne jest to, że szczególnie interesują się nim ci, dla których na pierwszym planie są problemy r e l i g i i. Przedstawiciele najróżniejszych kierunków najwyraźniej uważają, że można wiele nauczyć się od niego, zwłaszcza w zakresie filozofii religii, i z pewnością nie jest przypadkiem, że można to powiedzieć o myślicielu, który pracował systematycznie niemal wyłącznie nad kwestiami logicznymi i teoriopoznawczymi. W żadnym wypadku nie należy odwoływać się do Laska, jeśli ktoś uważa, że wystarczająco długo zajmowaliśmy się teorią poznania, a teraz nadszedł wreszcie czas, aby właściwie przeniknąć do zasadniczych problemów filozofii, jakich nie należy szukać w dziedzinie teorii poznania.

Jednak Lask jako filozof z pewnością nigdy nie pomyślał o ostatecznym zatrzymaniu się na logice i teorii poznania. Poszukiwał on drogi do całego filozoficznego świata, tj. dążył do poznania wszechświata w najszerzej rozumianym systemie. Podziela tę postawę ze wszystkimi naprawdę ważnymi myślicielami. Uznanie go za tego, który przezwyciężył subiektywizm Kanta, nie jest trafne albo całkowicie ignoruje istotę o w e g o "subiektywizmu". Ów błąd jest zrozumiały dla przedstawicieli pewnych współczesnych prądów. Hasła "zwrotu ku obiektowi" czy "z dala od subiektywizmu" stały się popularne, podobnie jak "zmartwychwstanie metafizyki" i "przezwyciężenie filozofii transcendentalnej". "Racjonalista" Kant pojawia się jako wielka przeszkoda nowego metafizycznego rozwoju, a o "neokantystach" mówi się jak o najgorszych "reakcjonistach". Spotykam się z wyrażeniem "Kantowskie zwapnienie". W tej sytuacji świadomości czasu należy z naciskiem powiedzieć, że obiektywiści i nowocześni "ontolodzy" n i e mogą powoływać się na Laska, który nie tylko w y s z e d ł od Kanta, lecz również z a w s z e widział właściwy zwrot filozofii nowożytnej w "przewrocie kopernikańskim". Jak wiedzą jego przyjaciele, on śmiałby się sarkastycznie tylko z takiego podziwu dla jego przezwyciężenia Kantowskiego subiektywizmu.

Gdyby były jakieś wątpliwości dotyczące wcześniej opublikowanych książek, to wyjaśnia je teraz trzeci tom dzieł zebranych, w którym Lask walczy właśnie o Kanta. Widzimy tutaj, jak daleko idący subiektywizm - jeśli chcemy używać tego wieloznacznego hasła - nabiera znowu u Laska w jego ostatnim okresie decydującego znaczenia. Z tego powinni uczyć się jego zwolennicy - i podkreśliłem to w przedmowie do tego pisma - gdyż z pewnością ujawnia się to, że Lask w zasadzie znajduje się bliżej mojego Wprowadzenia do teorii poznania, niż można, i być może należałoby, przypuszczać na podstawie opublikowanych za jego życia książek.

Zresztą alternatywy, takie jak podmiot lub obiekt czy Kantyzm lub metafizyka, nie stoją na przeszkodzie, gdy zmierza się do ostatecznego wyjaśnienia kwestii światopoglądu. Obszerna filozofia nie może obyć się ani bez podmiotu, ani bez obiektu, a co dotyczy metafizyki, to jej problem nie jest taki prosty, jak to można myśleć przy obecnym uwielbieniu tego słowa. W żadnym razie nauka nie może powrócić znowu do pewnego rodzaju metafizyki i n t e l e k t u a l i s t y c z n e j, której teoretyczne podstawy zakwestionował Kant z istotnych powodów na korzyść s z e r o k o r o z u m i a n e j nauki o światopoglądzie. Wtedy właściwymi "reakcjonistami" byliby nie neokantyści, lecz metafizycy.

Mimo to nie można obstawać przy (najszerzej rozumianej) "fizyce" lub ś w i e c i e z m y s ł o w y m. Można trzymać się świata "niezmysłowego", a problemy, które przed Kantem były rozważane na drodze metafizycznej, pozostają nadal również wtedy, gdy pominie się s ł o w o "metafizyka" z powodu jego wieloznaczności. Jedynym decydującym czynnikiem jest to, co nauka rozumie jako niezmysłowe. Czy koniecznie prowadzi do poznania tego, co n a d przyrodzone i dlatego słusznie nazywana jest m e t a fizyką w ścisłym tego słowa znaczeniu? Dopiero tutaj zaczyna się r z e c z o w o istotny problem, jaki niniejsze wprowadzenie do teorii poznania mimo wszystko uznaje. W tym celu można też wiele nauczyć się z pism Laska. Po pierwsze, nie chodzi tu o to, czy fizyka, czy metafizyka, ale o to, czy nauka potrafi poznać jako realne tylko to, co niezmysłowe i nierzeczywiste, lub p o z a t y m to, co nadprzyrodzone.

To wcale nie jest tak ważne, jak można by sądzić, czy nazywamy Laska kantystą, czy platonikiem, chociaż również ta okoliczność ma ogólne znaczenie. Nie nazwa szkoły, ale to, co myśliciel ma do powiedzenia na temat kwestii, decyduje o jego wartości. Lask wiele nauczył się od Kanta oraz od Platona. Wszyscy to zrobiliśmy. Ma też jednak myśli, których ani Kant, ani Platon nie mają. Jednak problem, któremu służył, był taki sam jak u wszystkich prawdziwych filozofów i zawsze ukazuje dwie strony: z jednej strony wszechświat świata "obiektywnego", a z drugiej zaś jego reprezentację w systemie "subiektywnych" myśli. Kant nauczył nas z a c z y n a ć od myślącego podmiotu i przenikać od niego do świata obiektywnego. To jest jego "subiektywizm" i to zasadniczo odróżnia go od Platona. Taki subiektywizm jest również reprezentowany w tej rozprawie i ważne jest dla mnie stwierdzenie, że Lask zasadniczo się tego trzymał, chociaż w książkach jego autorstwa niektóre kwestie brzmią nieco obiektywistycznie. Temat ten stał się dla niego mniej ważny tylko przez pewien czas - zawsze starał się na niego orientować. Platonizujący wielbiciele Laska mogą się z tego czegoś nauczyć, a mianowicie, że jeśli nie podoba im się neokantyzm, to nie jest to zasługą samego Kanta, ale - niektórych jednostronnych neokantystów. Myśli, obecnie oklaskiwane u Laska, wyrosły na Kantowskim gruncie. Jednocześnie jednak prace Laska, w ich zebranej postaci, pokazują, że filozofia wywodząca się od Kanta i wyznająca jego subiektywizm musi widzieć swój ostateczny cel w tym, by nie pozostać czysto subiektywna, ale raczej odnaleźć drogę stamtąd do obiektów, by wreszcie razem objąć całość świata subiektywnego i obiektywnego. Przedłożona rozprawa zawsze miała na celu działanie w tym znaczeniu i kierunku.

Ostatecznie należałoby podkreślić we wspomnieniu o tym, który zbyt wcześnie odszedł to, czego możemy się od niego nauczyć, i co właśnie dzisiaj jest ważne. Jak podkreśla metafizyk Peter Wust, żył w Lasku z pewnością religijnie mistyczny oraz wewnętrznie mocno poruszający duch. Wyczuwają go w szczególności metafizycznie i religijnie zainteresowani czytelnicy. On również przeciwników Kanta kieruje na jego ślady. Tego, jak wysoko możemy cenić tego ducha, nie można uczynić w s a m e j nauce, i właśnie tego nikt nie wiedział lepiej niż sam Lask. Dlatego szkolił się przede wszystkim logicznie i naukowo pracował właściwie tylko w dziedzinie logiki. Dlatego narzucił sobie ściśle krytyczną dyscyplinę taką, że on - przynajmniej tam, gdzie chodzi o to, co najwyższe - przez wiele lat poczuwał się do obowiązku skrajnej powściągliwości, i prawdopodobnie - gdyby żył dłużej - również nie zamierzał od razu wystąpić z szeroko rozumianą myślą systematyczną. Ponieważ nie był gotowy ze swymi podstawowymi ideami, to wolał nie wychodzić w ostatecznych kwestiach światopoglądowych poza ostrożne wzmianki i sugestie. Obszernie mówił tylko o tym, co rzeczywiście mógł uzasadnić.

Pod tym względem przede wszystkim mógł on wzorowo dążyć do celu, w którym znajduje się teoriopoznawcze ugruntowanie filozofii, tak jak stało się to nieodzowne od czasu krytycyzmu Kanta, i albo rozbudowuje w uduchowionych aforyzmach z wewnętrznego wzruszenia i mistycznej głębi, albo próbuje w inny sposób ad hoc przejść do porządku nad badaniami krytycznymi, aby szybko osiągnąć upragniony cel "metafizyki ducha" lub temu podobny. Lask był zawsze wrogo nastawiony do tego rodzaju filozofii i to raczej nie dlatego, że brakowało mu do tego zdolności. On ogarniał nie tylko głębokie myślenie, lecz również błyskotliwe aforyzmy, a mówiąc dokładniej: on mógł sypać dowcipnymi pomysłami, które w rozmowie miał zawsze pod ręką. Jednak tego nie c h c i a ł, bo nauczał, że cele n a u k o w e mogą być osiągane tylko poprzez trzeźwe, postępujące krok po kroku ostrożne myślenie. On oddał swoje życie wyłącznie w ich służbie, gdy pisał książki lub czytał w ramach kolegium, chętnie wyrzekał się wszystkich szybkich i olśniewających sukcesów. Nie chodziło o doraźne, lecz o ponadczasowe problemy, które się ciągle powtarzają. Jeśli też czyta się jego pisma z tego punktu widzenia, wówczas nie tylko będzie się dzięki nim intelektualnie rozwiniętym, ale można też odnosić moralne korzyści.

H e i d e l b e r g, listopad 1927

Heinrich Rickert

ROZDZIAŁ PIERWSZY PODSTAWOWE PROBLEMY TEORII POZNANIA

Do pojęcia poznawania należy nie tylko poznający podmiot, czyli Ja, lecz również poznawany p r z e d m i o t. Na początku przez "przedmiot" nie można rozumieć niczego innego niż coś s t o j ą c e g o n a p r z e c i w podmiotu, jako coś niezależnego od niego, to znaczy, że poznawanie musi się na niego kierować, jeśli ma osiągnąć swój cel. Owym celem jest bycie prawdziwym lub "obiektywnym". Nasze pytanie brzmi: czym jest niezależny od podmiotu przedmiot jako m i a r a poznania, lub inaczej mówiąc, dzięki czemu poznawanie osiąga swoją obiektywność?

Teoriopoznawczo "naiwny" człowiek nie widzi tu problemu. Przedmiotami czy miarami poznania są dla niego rzeczy "świata zewnętrznego", czyli realne obiekty, które znajdują się "poza" podmiotem, a gdyby ktoś chciał usłyszeć od niego opinię na temat tego, na czym polega ich poznanie, prawdopodobnie w większości przypadków powiedziałby, że istnieją p r z e d s t a w i e n i a rzeczy i że ten, kto ma z g a d z a j ą c e się z nimi lub o d z w i e r c i e d l a j ą c e je przedstawienia, ten poznaje to, co rzeczywiste. Nauka też tylko częściowo porzuciła tę "naiwną" teorię poznania, przynajmniej w zakresie poznania rzeczywistości. Jednak uważa się, że "przedstawienia" nie odzwierciedlają rzeczy tak dokładnie, jakimi one są rzeczywiście, a jedynie im "odpowiadają" lub je "oznaczają". Nadal jednak utrzymuje się, że przedmiotami poznania są rzeczywiste twory istniejące niezależnie od podmiotu, według których poznający musi się kierować w swych przedstawieniach.

Nawet doktrynę Kanta, który dokonał ostatniego wielkiego przełomu w poglądach na temat przedmiotu poznania i stosunku poznającego podmiotu do nich, ujmuje się tak, że poznająca "świadomość" zostaje przeciwstawiona znajdującej się p o z a świadomością, czyli "transcendentnej" realności, której "przejaw" musi przyjąć, aby dojść do poznania tego, co rzeczywiste. Tym samym pozostawałoby nietknięte zarówno przez Kanta, jak i w ogóle, leżące u podstaw "naiwnego" przekonania przeciwieństwo między obiektem a podmiotem, czyli między niezależnym od przedstawiającego podmiotu i istniejącym w sobie r e a l n y m b y t e m a ś w i a d o m o ś c i ą ujmującą to, co rzeczywiste za pomocą przedstawień.

Czy można stworzyć teorię poznania, która opiera się na opozycji nieświadomego bytu rzeczywistego i przedstawiającej świadomości? Czy przedmiotu poznania nie należy postrzegać jako znajdującą się poza świadomością transcendentną realność? Czy nie można w związku z tym rozumieć poznawania jako odzwierciedlającego przedstawiania? Czy zatem konieczna jest całkowita zmiana zwyczajowego pojęcia poznania, jeśli poznanie rzeczywistości powinno być rozumiane w odniesieniu do jego miary? To pytanie jest podstawowym problemem t e o r i i p o z n a n i a, a poniższe rozważania próbują na nie odpowiedzieć. Pragniemy zaraz na wstępie pokazać, że ujęcie poznawania jako p r z e d s t a w i a n i a realności niezależnej od podmiotu i transcendentnej wobec świadomości nie może być zrealizowane, ale że musi powstać inne pojęcie podmiotu poznającego niż świadomość p r z e d s t a w i a j ą c a, a zatem również inne pojęcie przedmiotu lub miary poznania niż r z e c z y w i s t o ś ć t r a n s c e n d e n t n a.

I. Dwie drogi teorii poznania

Kto chce osiągnąć cel, często znajduje wiele dróg, które do niego wiodą. Tak jest również w przypadku teorii poznania i dlatego najpierw mówimy o m e t o d z i e, którą stosujemy.

Aby badać poznawanie rzeczywistości pod kątem jej obiektywności, trzeba o d d z i e l i ć poznający p o d m i o t od o b i e k t u, który zostaje poznany, czyli stworzyć dystans między poznaniem a jego przedmiotem, bo tylko w ten sposób można zobaczyć, co każdy z tych dwóch czynników oznacza dla siebie i jak się one do siebie odnoszą. Tego rozdzielenia nigdy nie można dokonać f a k t y c z n i e, ponieważ poznawanie i jego przedmiot - lub podmiot i obiekt - są zawsze ze sobą powiązane tam, gdzie coś jest poznawane. Słowo "poznawanie" straciłoby swoje znaczenie, gdyby nie oznaczało poznawania c z e g o ś, co jako miara staje mu n a p r z e c i w, podobnie jak nie można zrozumieć, co oznacza "przedmiot", jeśli nie jest przeciwstawiony podmiotowi, d l a którego jest przedmiotem. Pojęcia podmiotu i obiektu wymagają siebie wzajemnie, jak czynią to inne pojęcia, na przykład formy i treści lub tożsamości i inności. Jednego nie można pomyśleć bez drugiego. Niemniej jednak ich p o j ę c i o w e rozdzielenie jest nie tylko możliwe, ale także konieczne właśnie ze względu na ich wzajemną p r z y n a l e ż n o ś ć, gdyż tylko w ten sposób staje się jasne, co te słowa znaczą. Nie można zrozumieć wyrażenia "poznawanie" bez przyjęcia w myśli oddzielenia od przedmiotu, ponieważ podmiot zawsze poznaje inny od niego obiekt, gdzie w ogóle "coś" zostaje poznane, a także istnieją "przedmioty" tylko dla podmiotów, którym się przeciwstawiają, aby być przez nie poznanymi. Tak więc wzajemna przynależność do siebie nie wyklucza pojęciowego rozdzielenia, ale właśnie wtedy, gdy mówimy, że jeden należy do drugiego, jednocześnie rozróżniamy jedno od drugiego. Synteza tezy i tezy przeciwnej [odmiennej] zakłada, że istnieje jedno i drugie, a więc w tym przypadku podmiot i obiekt.

Z tej d w u s t r o n n o ś c i pojęcia poznania wyłania się teraz możliwość d w ó c h różnych d r ó g, które można obrać, aby określić przedmiot poznania i poznanie przedmiotu[61]. Obie strony poznawania - "subiektywna" i "obiektywna" - mogą stać się p u n k t e m w y j ś c i a do badań. Od samego początku można zwrócić uwagę na p r z e d m i o t, aby najpierw określić jego istotę, pomijając w jak największym stopniu podmiot poznania, a następnie wykorzystać go ponownie do dopełnienia pojęcia poznania. I odwrotnie, można najpierw przyjrzeć się poznającemu p o d m i o t o w i, by po zrozumieniu jego istoty wyciągnąć stąd wnioski na temat przedmiotu poznania, aby dojść do p e ł n e g o pojęcia poznania, które obejmuje zarówno podmiot, jak i obiekt. Krótko mówiąc, można z a c z ą ć albo od przedmiotu poznania, albo od poznania przedmiotu, a nawet t r z e b a na początku preferować jedną lub drugą stronę, ponieważ żaden opis nie może powiedzieć wszystkiego od razu, ale tylko jedno po drugim.

Która z tych dwóch dróg jest lepsza, a zwłaszcza jak daleko można dojść, jeśli idzie się t y l k o jedną z nich, tego nie można rozstrzygnąć na początku badań. Już na wstępie jest jasne, że jeżeli ma powstać kompleksowy s y s t e m, to swoje prawa muszą uzyskać o b a - podmiot i obiekt, które da się rozdzielić tylko pojęciowo. Być może to dość jasne na początku, zwłaszcza dla początkującego, który szuka w p r o w a d z e n i a do teorii poznania, jakie w tej książce chcemy zaprezentować: że wspomniana druga ścieżka, zaczynająca się od podmiotu, jest bardziej oczywista. Wydaje się, że ona zaczyna się od t e g o, c o z n a n e, aby szukać tego, co nieznane. To, czym jest podmiot poznający, przynajmniej w pewnym stopniu, musi umieć określić każdy, kto poznaje siebie, by do tej wiedzy nawiązać w badaniu. Wystarczy tylko zastanowić się nad s o b ą s a m y m na drodze subiektywnej.

Tak przynajmniej na pierwszy rzut oka wygląda i taka również faktycznie jest teoria poznania czasów nowożytnych, że prawie zawsze zaczyna od podmiotu, aby - o ile konieczność tego zadania jest dla niej jasna - wyprowadzić z jego pojęcia pojęcie przedmiotu, gdy stawiała pytanie: co podmiot uzyskuje w p o s i a d a n i e poprzez poznanie? Z odpowiedzi na to pytanie musiało wyłonić się pojęcie przedmiotu. Tak, można by nawet pomyśleć, że jest to jedyna droga, która prowadzi do celu, bo nie da się z góry określić przedmiotu poznania. Chcemy tutaj faktycznie podążać s u b i e k t y w n ą drogą i nie zaszkodzi, jeżeli na początku badania nadal nie ma pewności co do charakteru drogi o b i e k t y w n e j [62]. Stopniowo przechodzimy od podmiotu do obiektu, o ile to możliwe, i zakładamy, że jeśli wiemy, co oznacza poznanie, to musi to również k i e r o w a ć do tego, co następuje: do tego, co stanowi miarę lub przedmiot n i e z a l e ż n y od podmiotu poznającego. Jednakże, jak zobaczymy później, procedura ta napotka trudności oraz prowadzi do nieporozumień i do zamieszania. Wiąże się z nią niepożądany stan rzeczy, że istotne pojęcia muszą pozostać na dłuższy czas w nieokreśloności, co charakteryzuje tradycyjny sposób stawiania problemu, i że w odniesieniu do pojęcia podmiotu poznającego całkowitą jasność można uzyskać tylko stopniowo. Niemniej jednak chcemy podążać zwykłą ścieżką tylko dlatego, że możemy oprzeć się na dotychczas przeprowadzonych badaniach teoriopoznawczych i wykorzystać ich wyniki.

Jest jeszcze coś, co prowadzi nas do postawienia podmiotu na pierwszym miejscu. Jak już wspomniano, chodzi o to, czy obiektywność poznawania opiera się na stosunku odzwierciedlającej w przedstawieniach świadomości do świata poza świadomością, a tym samym do r e a l n o ś c i t r a n s c e n d e n t n y c h. Już dawno podnoszono sprzeciw wobec takiego pojęcia poznania, które odgrywa decydującą rolę do dziś, a mianowicie, nie tylko poznawalność, lecz także i s t n i e n i e rzeczywistości transcendentnej może być kwestionowane, i jest to oczywiście kwestia żywotna dla każdej teorii poznania, która upatruje przedmiot poznania w realności "poza" świadomością, ponieważ jeśli realne istnienie tego "świata zewnętrznego" zostanie słusznie zaprzeczone, to w zwykłym ujęciu nie ma miejsca dla żadnego przedmiotu. Badanie napotyka więc na wielokrotnie dyskutowany problem: czy istnieje rzeczywistość transcendentna, niezależna od poznającej świadomości? Aby odpowiedzieć na to pytanie, konieczne jest przede wszystkim mówienie o podmiocie, ponieważ przedmiot staje się przy takim postawieniu pytania całkowicie problematyczny. Dlatego też, na początku, można go uznać jedynie za "coś" nieokreślonego, o czym nie można powiedzieć nic więcej niż to, że wyznacza kierunek w poznaniu podmiotu. Zaczniemy niepozornie znowu przechodzić stopniowo od samego podmiotu do zatraconego przedmiotu.

PRZYPISY

[61] W mojej rozprawie: Zwei Wege der Erkenntnistheorie: Transscendentalpsychologie und Transscendentallogik, "Kant-Studien" 1909, t. XIV, s. 169 i n. [Dwie drogi teorii poznania. Psychologia transcendentalna i logika transcendentalna, tłum. Tomasz Kubalica, w: Neokantyzm badeński i marburski. Antologia tekstów, red. Andrzej J. Noras, Tomasz Kubalica, Katowice 2011, s. 73-119], starałem się to po raz pierwszy szczegółowo przedstawić. Podstawowa treść tych uwag znalazła się w trzecim wydaniu tej książki, a zwłaszcza w rozdziale czwartym.

[62] Możliwość podążania drogą obiektywną pokazałem w moim: System der Philosophie, t. I, Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen 1921. Zob. rozdział drugi: Der erste Weltallbegriff, Abschnitt I: Vom theoretischen Gegenstand überhaupt (s. 50 i n.).

SŁOWO WSTĘPNE

I. O autorze

Heinrich [John] Rickert pochodził z Gdańska, gdzie urodził się 25 maja 1863 roku[1]. Jego rodzina jednak mieszkała w Sopocie przy ulicy Willowej (właśc. Villenstrasse), a później przy ulicy Rickerta (Rickertstrasse), która została tak nazwana na cześć jego ojca, wielce zasłużonego dla Gdańska polityka i dziennikarza Heinricha [Edwina] Rickerta seniora (1833-1902). Choć Rickert senior pochodził z Pucka, to za zasługi uzyskał w 1895 roku tytuł Honorowego Obywatela Miasta Gdańska. Ojciec naszego autora był od 1863 roku radnym miasta i współzałożycielem Partii Narodowo-Liberalnej (Nationalliberale Partei), od 1870 roku - członkiem Pruskiej Izby Reprezentantów (Preußisches Abgeordnetenhaus), a od 1874 roku - członkiem parlamentu II Rzeszy (Reichstag). Rickert senior w 1880 roku opuścił partię, by zostać współzałożycielem Stowarzyszenia Liberalnego (Liberale Vereinigung). To stowarzyszenie w 1884 roku połączyło się z Niemiecką Partią Postępu (Deutsche Fortschrittspartei) i utworzyło Niemiecką Partię Liberalną (Deutsche Freisinnige Partei), która działała do 1893 roku, kiedy Rickert założył Zjednoczenie Liberalne (Freisinnige Vereinigung). Rickert senior wspierał niemiecki ruch kobiecy i jako przewodniczący Centralnego Zjednoczenia Naukowego (Wissenschaftlicher Zentralverein) dążył do upowszechnienia wykształcenia nie tylko zawodowego, lecz również uniwersyteckiego wśród kobiet. Warto zapamiętać, że Rickert senior szczególnie angażował się na rzecz emancypacji niemieckich Żydów i w 1890 roku opublikował esej, w którym uznał antysemityzm za sprzeczny z konstytucją i kulturą. Dlatego w 1891 roku przyczynił się do założenia w Berlinie Towarzystwa Przeciwko Antysemityzmowi (Verein zur Abwehr des Antisemitismus), by w 1895 roku zostać jego przewodniczącym. Również Rickert junior wspierał takie postacie pochodzenia żydowskiego jak Edmund Husserl i Georg Simmel, aczkolwiek nie angażował się na niwie politycznej tak jak ojciec.

Matką naszego autora była Annette Stoddart (1839-1889). Rickert junior miał jeszcze młodszego brata Franza (1872-1939)[2]. W latach 1877-1884 Rickert uczęszczał do funkcjonującego do dziś berlińskiego ewangelickiego gimnazjum (Evangelisches Gymnasium zum Grauen Kloster), które wykształciło wiele zasłużonych osobistości. Rickert opuścił gimnazjum jeszcze przed maturą, aby w latach 1884-1885 studiować literaturę na Uniwersytecie Berlińskim. Uczęszczał tam między innymi na wykłady filozofa Friedricha Paulsena (1846-1908), który był jednym z przedstawicieli wczesnego neokantyzmu metafizycznego. W 1885 roku Rickert podjął decyzję o przenosinach do Strasburga, gdzie uczęszczał na wykłady innego neokantowskiego filozofa Wilhelma Windelbanda, z którym był związany na dłużej do 1888 roku, kiedy obronił pod jego kierunkiem swoją rozprawę doktorską Zur Lehre von der Definition (O teorii definicji)[3]. W czasie studiów w Strasburgu Rickert wyjechał w roku 1886 do Zurychu, gdzie poznał Richarda Avenariusa.

5 sierpnia 1888 roku Rickert poślubił pochodzącą z Berlina rzeźbiarkę Sophie Keibel (1864-1951), z którą miał czworo dzieci: Arnolda (1889-1976, rzeźbiarz), Heinricha (1891-1917, poległy na wojnie student filozofii), Alfreda (niewiele o nim wiadomo) oraz Franza (1904-1991, artysta złotnik).

Po doktoracie Rickert powrócił na rok do Berlina, ale rok później w 1889 roku przeprowadził się z powodów zdrowotnych do Fryburga Bryzgowijskiego (Freiburg im Breisgau). W 1896 roku przeszedł operację jelit. Przez całe życie cierpiał jednak na neuralgię międzyżebrową i agorafobię.

Mimo problemów zdrowotnych Rickert habilitował się we Fryburgu w lipcu 1891 roku na podstawie pracy opublikowanej w następnym roku. Postępowanie habilitacyjne zostało przeprowadzone pod skrzydłami Aloisa Riehla (1844-1924). We Fryburgu został mianowany w 1894 roku profesorem nadzwyczajnym, a w 1896 roku profesorem zwyczajnym. Jego rozprawa habilitacyjna to właśnie Der Gegenstand der Erkenntnis (Przedmiot poznania)[4], która stanowi jedną z jego najważniejszych prac i jest zaliczana do podstawowych dzieł neokantyzmu.

Nasz autor pracował we Fryburgu do 1915 roku, kiedy to przyjął propozycję objęcia katedry w Heidelbergu po swoim niedawno zmarłym mentorze Wilhelmie Windelbandzie. Rickert nauczał w Heidelbergu do 1932 roku, kiedy to przeszedł na emeryturę, a mimo to zachował katedrę jeszcze przez dwa lata do semestru letniego 1934 roku.

Rickert zmarł 25 lipca 1936 roku w Heidelbergu, lecz pochowany został w rodzinnym Gdańsku na cmentarzu parafii ewangelickiej apostołów Piotra i Pawła, który wtedy znajdował się przy obecnej ulicy 3 Maja.

II. Szkoła badeńska

Trudno zrozumieć dzieło Rickerta bez jego odniesienia do - wspomnianej wcześniej - formacji historycznej, jaką była neokantowska szkoła badeńska, zwana również szkołą południowo-zachodnioniemiecką albo południowoniemiecką[5]. Nazwa odnosi się do regionu geograficznohistorycznego Niemiec, w którym zlokalizowane są trzy najważniejsze dla Rickerta miasta uniwersyteckie: Strasburg, Fryburg Bryzgowijski i Heidelberg. Choć nazwa jest geograficzna, to odnosi się do określonej formacji historycznofilozoficznej złożonej z szeregu bardziej lub mniej znanych filozofów. Za twórcę szkoły uchodzi Wilhelm Windelband (1848-1915), który również był związany naukowo z tymi wszystkimi uniwersytetami. Rickert był uczniem Windelbanda w okresie swoich studiów w Strasburgu i doktoryzował się u niego w 1888 roku. Trzecim głównym reprezentantem szkoły był uczeń Rickerta Emil Lask (1875-1915), również związany z wymienionymi uniwersytetami. Lask w 1894 roku rozpoczął studia we Fryburgu, gdzie uczęszczał na wykłady Aloisa Riehla, Maxa Webera oraz Heinricha Rickerta. W roku 1896 udał się na dwa lata do Strasburga, by słuchać wykładów Windelbanda. Mimo to w roku 1901 doktoryzował się u Rickerta we Fryburgu. Po czteroletnim pobycie w Berlinie Lask przeniósł się do Heidelbergu, by tam habilitować się w semestrze zimowym 1904-1905 u Windelbanda i podjąć pracę jako docent prywatny, a od 1910 roku jako profesor nadzwyczajny i od 1913 roku - profesor zwyczajny. Kolejnym ważnym reprezentantem szkoły badeńskiej pozostaje Bruno Bauch (1877-1942), który, choć studiował w wyżej wymienionych uniwersytetach badeńskich, to jednak nie podjął w nich pracy w charakterze nauczyciela akademickiego, a po doktoryzowaniu się w Heidelbergu u Rickerta w 1902 roku przeniósł się na stałe do Berlina.

Inni filozofowie zaliczani do szkoły badeńskiej to Jonas Cohn (1869-1947), Hugo Münsterberg (1863-1916) i Richard Kroner (1884-1974). Jonas Cohn habilitował się w roku 1897 we Fryburgu u Rickerta, a w 1933 roku został profesorem Instytutu Psychologii. Choć Hugo Münsterberg nie był uczniem ani Windelbanda, ani Rickerta, lecz Wilhelma Wundta, to był naukowo związany z uniwersytetami w Heidelbergu i Fryburgu. Do grona uczniów Rickerta oraz Windelbanda należał również wydawca czasopisma "Logos" Georg Mehlis (1878-1942). Początkowo z Windelbandem i Laskiem, a później z Rickertem związany był Eugen Victor Herrigel (1884-1955). Niezależnie od formacji filozoficznej, jaką była szkoła badeńska, trudno pominąć związki filozofii Rickerta i jego szkoły z licznym gronem osób reprezentujących różne - nie tylko filozoficzne - środowiska akademickie.

Można powiedzieć, że Rickert wywarł wpływ na poglądy Martina Heideggera (1889-1976) na wczesnym etapie jego rozwoju filozoficznego[6]. Heidegger studiował u Rickerta we Fryburgu przed pierwszą wojną światową. Rickert sprawował opiekę nad habilitacją Heideggera, którą uzyskał na podstawie - dedykowanej swojemu ówczesnemu mistrzowi - pracy Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Dunsa Szkota teoria kategorii i znaczenia)[7]. Choć Heidegger w późniejszym okresie wyraźnie dystansuje się od Rickerta, to jednak odwiedza go i Karla Jaspersa w Heidelbergu. Stosunek Heideggera do Rickerta wynikał jednak z pozycji akademickiej, jaką Rickert miał na ówczesnej scenie filozoficznej, którą zdobył, choć nie zajmował się modną filozofią i znajdował się w opozycji do popularnej filozofii życia oraz antropologicznie zorientowanych kierunków filozofii.

Rickert w swej krytyce filozofii życia odnosi się przede wszystkim do Karla Jaspersa, który od 1921 roku zajmował drugą katedrę filozofii w Heidelbergu. W tym kontekście Andrzej Noras akcentuje dwie zasadnicze różnice między nimi[8]. Różnią się oni stosunkiem do Maxa Webera, którego prace Jaspers - inaczej niż Rickert - uważa za dzieła filozoficzne. Ponadto różnią się oni ujęciem stosunku filozofii do życia, które jako takie według Rickerta nie może być przedmiotem naukowej filozofii, a dla Jaspersa stanowi przedmiot filozofii światopoglądowej.

Ponadto należy wymienić innych filozofów, których w pewnym sensie Rickert ukształtował. Wykładów Rickerta we Fryburgu i Windelbanda w Heidelbergu słuchał Helmuth Plessner (1892-1985). Hermann Glockner (1896-1979) po uzyskaniu doktoratu w Erlangen w 1919 roku udał się 22 września 1919 roku do Heidelbergu, gdzie poznał między innymi Rickerta oraz Jaspersa, którzy poparli jego wniosek o habilitację w 1924 roku. Richard Kroner po studiach we Wrocławiu i Berlinie przeniósł się do Heidelbergu, a później do Fryburga, gdzie doktoryzował się u Rickerta. Walter Benjamin (1892-1940) podjął w 1912 roku studia we Fryburgu, gdzie słuchał wykładów między innymi Rickerta, lecz opuścił Fryburg i udał się do Berlina. Ernst Bloch (1885-1977) doktoryzował się w 1908 roku u Oswalda Külpego (1862-1915) w Würzburgu na podstawie pracy poświęconej teorii poznania Rickerta[9]. Z filozofią w Heidelbergu duży związek miał György Lukács (1885-1971), który studiował w Budapeszcie, Berlinie i Heidelbergu przede wszystkim u Emila Laska. Uczniem Rickerta był również Rudolf Zocher (1887-1976). Wśród studentów Rickerta nie zabrakło polskich filozofów. Należeli do nich ks. Franciszek Sawicki (1877-1952), który podjął studia we Fryburgu, gdzie słuchał wykładów między innymi Rickerta. W tym kontekście umieścić należy również rosyjskiego filozofa związanego od 1935 roku z Polską Sergiusza Hessena (1887-1950), który doktoryzował się u Rickerta na podstawie pracy Individuelle Kausalität. Studien zum transzendentalen Empirismus (Przyczynowość indywidualna. Studia nad transcendentalnym empiryzmem)[10].

W związku z Heidelbergiem Andrzej Noras zwraca uwagę na to, że przetłumaczone wydanie opus vitae z 1928 roku Rickerta należy traktować jako próbę syntezy jego filozofii[11]. W tym samym okresie przełomu lat dwudziestych i trzydziestych ukazują się jeszcze inne ważne, choć mniej znane teksty Rickerta: Die Heidelberger Tradition in der deutschen Philosophie[12], Geschichte und System der Philosophie[13] oraz Die Heidelberger Tradition und Kants Kritizismus[14]. Rickert w tych tekstach próbuje odnieść swoją koncepcję systemu filozoficznego do historycznej tradycji filozofii w Heidelbergu, którą wyznacza filozofia Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770-1831) oraz jego uczniów, takich jak Eduard Zeller (1814-1908) i Kuno Fischer (1824-1907). Zasługą tej filozofii jest stworzenie filozoficznych podwalin pod naukową historię filozofii. Rickert odwołuje się do Zellerowskiego określenia zadania historii filozofii: "Historia filozofii, jak każda historia, ma dwojakie zadanie. Powinna ona zreferować to, co się wydarzyło, i powinna to wyjaśnić dociekając jego przyczyn, a dzięki ich poznaniu to, co jednostkowe ukazać w bardziej rozległym kontekście"[15]. Dla Rickerta ważne są bowiem dwa filary badań filozoficznych: historia i system. Historia sytuuje rozważania danego myśliciela w kontekście historycznym, wyjaśniając motywy podjęcia takiego, a nie innego problemu. Dzięki historii badania systematyczne (problemowe) mogą zostać odniesione do faktycznie zaistniałego stanu badań filozoficznych: poglądów rzeczywiście przez kogoś utrzymywanych, a nie wykreowanych solipsystycznie przez nowe pokolenie filozofów pod przewrotnym hasłem powrotu do rzeczy samej.

Takie podejście jest kontynuacją sposobu filozofowania Windelbanda, który w swoim znanym podręczniku do historii filozofii Lehrbuch der Geschichte der Philosophie kładzie szczególny nacisk na historię problemów i pojęć filozoficznych[16]. Połączenie historii z systematyką wynika z naukowego charakteru filozofii i nie jest pozbawione trudności. Powiązanie historycznej wiedzy o przeszłości jako przeszłości z ponadczasową wiedzą systematyczną stanowią o specyfice filozofii. Uważa, że nie można wyeliminować historii z filozofii, gdyż jest ona konieczna w badaniach systematycznych: "Tylko przez historię możemy się pozbyć historii"[17]. Gdyż bardzo trudno sobie wyobrazić, żeby filozofia jako nauka poszukująca ponadczasowej prawdy mogła pominąć tak ważny aspekt jak swoja własna historia: "Istota tradycji Heidelbergu polega zatem na tym, że jej reprezentanci w pracy filozoficznej nigdy nie tracą kontaktu z przeszłością, i że także systematycy pośród nich wykorzystują historię filozofii do tego, aby swojemu myśleniu nadać naukową moc i zarazem filozoficzną uniwersalność"[18]. Sednem tradycji heidelberskiej jest dostrzeżenie, że nauka, choć poszukuje ponadczasowej prawdy, to sama jest historyczna. Uznawał to nawet Jaspers, chociaż Rickert zarzucał mu, że nie uprawia filozofii naukowej, lecz światopoglądową.

III. Neokantyzm

Obraz filozofii Rickerta będzie niekompletny, jeśli zabraknie odniesienia do samej neokantowskiej formacji filozoficznej, w której sytuuje się go jako jednego z jej historycznie najbardziej znaczących reprezentantów. Choć bardzo trudno podać jednoznaczną definicję neokantyzmu, który był ruchem na wskroś zróżnicowanym, to nie można z takiej próby zrezygnować, gdyż neokantowski kontekst filozofii Rickerta pozwala wiele zrozumieć z rozwoju jego filozofii. Największą trudność w ujęciu neokantyzmu stanowi zróżnicowanie tego nurtu. Noras wskazuje i szczegółowo omawia siedem kierunków (szkół) neokantyzmu[19]:

1) kierunek fizjologiczny (Hermann von Helmholtz, Friedrich Albert Lange, Hans Vaihinger),

2) kierunek metafizyczny (Otto Liebmann, Johannes Volkelt, Friedrich Paulsen, Erich Adickes, Traugott Konstantin Österreich, Max Wundt),

3) krytycyzm relatywistyczny (Georg Simmel, Gustav Radbruch),

4) kierunek psychologiczny (Jakob Friedrich Fries, Jürgen Bona Meyer, Leonard Nelson, Hans Cornelius),

5) kierunek realistyczny (Alois Riehl, Oswald Külpe, Richard Hönigswald),

6) szkoła badeńska (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Emil Lask, Bruno Bauch, Jonas Cohn, Hugo Münsterberg, Richard Kroner),

7) szkoła marburska (Hermann Cohen, Paul Natorp, Ernst Cassirer, Nicolai Hartmann).

Rickerta musimy czytać w kontekście szeroko rozumianego neokantyzmu, gdyż jeśli zawęzimy go - jak się to niekiedy czyni - do trzech szkół: marburskiej, południowo-zachodnioniemieckiej (badeńskiej) i Nelsona[20], to do pełnego ujęcia kontekstu filozofii Rickerta zabraknie odniesienia do takich prominentnych neokantystów jak Riehl, Paulsen i Volkelt, którzy odegrali znaczącą rolę w jego życiorysie[21].

Jednym z podstawowych haseł, które pokazuje kierunek dążeń tej formacji filozoficznej, jest myśl z października 1883 roku wyrażona przez promotora Rickerta Wilhelma Windelbanda w Przedmowie do jego Präludien: "My wszyscy, którzy filozofujemy w dziewiętnastym wieku, jesteśmy uczniami Kanta. Ale nasz dzisiejszy "powrót" do niego nie powinien być tylko odnowieniem historycznie uwarunkowanej postaci, w jakiej przedstawił on ideę filozofii krytycznej. Im mocniej ujmuje się antagonizm, jaki ujawnia się między różnymi motywami jego myślenia, tym bardziej znajduje się tam środki do opracowania problemów, które stworzył on swoimi rozwiązaniami problemów. Zrozumieć Kanta oznacza wykroczyć poza niego [podkreśl. A.J.N.]"[22]. Można powiedzieć, że Windelband wyraził oczekiwania, na które odpowiedzieli inni neokantyści, w tym również Rickert. Jego filozofia jest o tyle neokantowska, że powraca do historycznie wcześniejszej fazy rozwoju myśli niemieckiej, aby na jej podstawie podjąć wyzwania stawiane ówczesnej filozofii. Tymi wyzwaniami są między innymi heglizm, pozytywizm, filozofia życia, a później fenomenologia.

Rickert podobnie jak cała formacja neokantowska nie stawia sobie jednak za cel tylko odnowienia dawnej filozofii i jej kontynuacji w historycznie danej postaci, lecz przeciwnie, chodzi o uzyskanie historycznego dystansu wobec ówcześnie toczącej się dyskusji filozoficznej. Można to porównać do kroku wstecz, który w pewnym momencie należało uczynić, by cała generacja filozofów zajęła przodującą rolę w toczącej się ówcześnie dyskusji filozoficznej. Odwołanie do Kanta pozwoliło neokantystom znaleźć się w centrum ówczesnej debaty. Mówiąc inaczej, neokantyści, odwołując się do Kanta, mogli odnieść się krytycznie do antyfilozoficznych tendencji epoki. Jednak ich odniesienie do Kanta było odniesieniem historycznofilozoficznym polegającym na dostrzeżeniu historycznej wspólnoty problemów filozoficznych. Nie było to odniesienie wyłącznie filologiczne, ograniczone do odczytania poglądów Kanta w celu ich zachowania dla przyszłych pokoleń. Istotna okazała się nie tyle ortodoksyjna wierność literze, ile heterodoksyjne wyjście poza nią, jej krytyczne odniesienie do aktualnej sytuacji.

Noras podkreśla rolę neoheglizmu w rozwoju poglądów wyrażonych przez Rickerta w Der Gegenstand der Erkenntnis i przywołuje wypowiedź ucznia Rickerta Richarda Kronera: "Jeśli niegdyś Windelband powiedział: "zrozumieć Kanta oznacza wykroczyć poza niego", to można także powiedzieć, zrozumieć Hegla oznacza, że poza niego absolutnie nie można już więcej wyjść. Skoro jednak powinno być jeszcze "po - Heglu", to należałoby uczynić nowy początek"[23]. Różnica między neofilozofią kantowską i heglowską sprowadza się do tego, że neohegliści nie chcą zmieniać doktryny Hegla, a neokantyści dokonują to z założenia. Innymi słowy, neokantyzm uprawiany w duchu Windelbanda zakłada odmienność od doktryny Kanta.

Rickert z jednej strony podejmuje - podobnie jak Fichte - Kantowskie hasło prymatu rozumu praktycznego[24]. Oznacza to jednak dla niego odwrócenie relacji filozofii teoretycznej do filozofii praktycznej na podstawie założenia filozofii wartości Rudolfa Hermanna Lotzego. Metoda Rickerta, określona mianem "heterologicznej zasady myślenia" (heterologische Denkprinzip), polega na przyjęciu, że "świat jako całość jest w rzeczywistości jedną całością, tzn. że wszystkie części jednego świata są połączone ze sobą jak człony organizmu i pod tym względem tworzą "jedność""[25]. Zasada heterologii zbliża Rickerta raczej do Fichtego niż Kanta. Rickertowi chodzi o określenie najbardziej podstawowej zasady logiki myślenia jako aktywności podmiotu myślącego bez udziału jakichkolwiek alogicznych treści pochodzących z zewnątrz[26]. Rickert rozpoznaje tutaj zachodzenie związku przeciwieństwa logicznej formy i alogicznej treści, w którym oba człony nie mogą być analizowane odrębnie, lecz tylko jako przeciwstawione pojęcia; przedmiot jako forma jednego może zostać pomyślany tylko w opozycji do formy treści jako czegoś innego i różnego. Dlatego uważa on, że nie można oprzeć logiki na tautologii, lecz wymaga ona heterologii. W przeciwnym razie otrzymamy tylko wycinek świata. Nam jednak chodzi o całość świata jako przedmiot poznania.

Rickertowska zasada heterologii jest odpowiednikiem Heglowskiej metody dialektycznej. To oznacza, że problem wpływu na neokantyzm jest znacznie szerszy i obejmuje nie tylko Fichtego, lecz również Hegla. Istnieją jednakże dwie zasadnicze różnice między podejściem Hegla i Rickerta, które dotyczą czasu pojawienia się momentu alogicznego w przedmiocie myślenia, a przede wszystkim roli negacji[27]. Według Wernera Flacha Heglowska dwoistość ma charakter antytetyczny - antyteza jest negacją tezy. Natomiast koncepcję Rickerta charakteryzuje on następująco: "W miejsce antytetyki Hegla występuje u Rickerta heterotetyczna zasada myślenia: wraz z jednym zostaje jednocześnie ustanowione inne. Relacja między tymi dwoma momentami nie jest relacją wzajemnego wykluczania się, lecz relacją uzupełniającego się powiązania w całość w syntezie"[28]. Według Rickerta to nie przeciwieństwo, lecz heterologia jest lepszym sposobem ujęcia rzeczywistości jako całości: coś może być czymś jednym albo czymś innym, które potraktowane łącznie dają koniecznie całość. Chodzi o to, że wiele pojęć traci sens, jeśli nie są pomyślane z innymi; wymagają logicznego dopełnienia i dopiero wtedy ukazują całość umożliwiającą ich pomyślenie. Tak rozumiana heterologia stanowi konieczny warunek logicznego myślenia przy określaniu przedmiotu poznania. Heterologia jest antydialektyczna, gdyż dokonuje przezwyciężenia jej obojętności. Heterologia nie jest jednak wolna od aporii, na co zwraca uwagę wielu autorów, na przykład Christian Krijnen[29]. Jeden z problemów związanych z heterologią Siegfried Marck charakteryzuje w następujący sposób: "Jednakże heterologia oznacza - poza specjalną wymagającą docenienia zawartością tej myśli w budowie epistemologii - roszczenie wolnego od sprzeczności połączenia "jednego" i "innego" elementu w myśleniu pojęciowym, niesprzecznej i nieantynomicznej relacji tworzących całość obydwu członów syntezy myślowej"[30]. Inne problemy dotyczą relacji heterologii do dialektyki. Pomimo wątpliwości dotyczących heterologii stanowi ona wyraz systemowej tendencji w filozofii Rickerta, którą podejmował w opozycji do filozofii Hegla, heglizmu i trendów neoheglowskich. Jego najważniejszym przesłaniem był system otwarty, który dzięki heterologii pozwoli uchwycić różnorodność[31]. Należy jednak postawić pytanie, czy takie zestawienie abstrakcyjnego systemu i konkretnej indywidualności jest w ogóle możliwe.

W tym kontekście należy usytuować spór o filozofię Kanta, który toczą dwie główne szkoły neokantowskie: szkoła marburska i badeńska. W centrum zainteresowań szkoły marburskiej jest teoria doświadczenia i dlatego koncentruje się ona na Kantowskiej Krytyce czystego rozumu, którą interpretuje teoriopoznawczo. Inne podejście charakteryzuje szkoła badeńska, która za centralne dzieło Kanta uznaje Krytykę praktycznego rozumu i podkreśla tezę o prymacie rozumu praktycznego. Prymat rozumu praktycznego nie jest jednak pozbawiony kontrowersji. Problem prymatu został podjęty przez jednego z najważniejszych reprezentantów szkoły - Emila Laska, który w tekście ogłoszonym w 1908 roku podczas III. Międzynarodowego Kongresu Filozoficznego w Heidelbergu pisał następująco: "Przez naukę o prymacie rozumu praktycznego rozumiemy każdy pogląd, który pojęciu świadomej obowiązku woli przyznaje centralne miejsce również w filozofii teoretycznej, pogląd przyznający dominującą rolę praktycznemu momentowi wartościowania w nauce o sądzie"[32]. Szkoła badeńska wyróżnia się tym, że w centrum swoich rozważań nie stawia teorii doświadczenia, lecz filozofię wartości oraz kategorię ważności (Geltung). Pojęcie ważności pochodzi od Lotzego, który wskazywał na trzy odmienne obszary składowe rzeczywistości: rzeczy, zdarzenia oraz zdania. Ich odpowiednikami są trzy możliwości opisywania tych obszarów (predykaty): istnienie, dzianie się oraz obowiązywanie. W tym rozróżnieniu jest więc miejsce dla najbardziej znanego ujęcia formuły Lotzego, która brzmi: "byt jest, a wartości obowiązują". Najważniejszy wkład Lotzego do filozofii dotyczy wartości, których rolę Reinhardt Pester charakteryzuje następująco: "Wartości są dla niego [Lotzego] innego rodzaju bytem; poza określeniem treści uczuć otrzymują one obiektywną zawartość, jednakże nie mają realnej przedmiotowości, ale idealną ważność"[33]. Lotze jako promotor doktoratu Windelbanda mocno wpłynął na jego filozofię, nadając jej charakter aksjologiczny. Stąd jego odpowiedź w referacie z roku 1882 pod znamiennym tytułem Was ist Philosophie? (Co to jest filozofia?) brzmi: "przez filozofię w sensie systematycznym (nie historycznym) nie rozumiem niczego innego, jak k r y t y c z n ą n a u k ę o p o w s z e c h n i e o b o w i ą z u j ą c y c h w a r t o ś c i a c h. Nauka o p o w s z e c h n i e o b o w i ą z u j ą c y c h w a r t o ś c i a c h: jest określeniem przedmiotów; nauka k r y t y c z n a: określeniem metody filozofii"[34]. Rickert przejmuje koncepcję filozofii jako filozofii wartości i nadaje jej bardziej dojrzałą formę. Aksjologiczna teoria poznania ujęta zgodnie z tezą o prymacie rozumu praktycznego w logice oznacza dla Rickerta, że ostatecznym przedmiotem poznania nie może być nic innego niż wartość prawdy w sensie logicznym.

Teza o prymacie rozumu praktycznego stała się impulsem do krytyki stanowiska szkoły marburskiej, która wychodziła z Kantowskiej teorii doświadczenia. Dla Rickerta teoria doświadczenia nie jest celem filozofii, lecz tylko środkiem. Stosunki między obiema szkołami trafnie ilustruje cytat, który podczas fryburskiego seminarium Rickert przytoczył ze swego listu do Paula Natorpa: "My, krytyczni idealiści, w gruncie rzeczy wszyscy myślimy tak samo; dlatego musimy się zwalczać na noże"[35].

IV. Opus vitae

Rickert w swoim podejściu do publikacji przedłożonego dzieła wyprzedził swój czas. Nowe koncepcje prezentował wstępnie w formie artykułów naukowych, by później włączać je do większych publikacji, co dzisiaj stanowi standardowy sposób pracy naukowej. Charakterystyczne dla niego było również, że wielokrotnie powracał do swoich dzieł, wprowadzał w nich zmiany, odpowiadając na nowe wyzwania, które pojawiły się już po publikacji. Tak jest w przypadku Der Gegenstand der Erkenntnis, zamiast zaczynać od nowa, przeredagowywał tekst, dodawał nowe rozdziały, a nawet zmieniał poglądy. Za życia Rickerta książka miała pięć różniących się od siebie wydań i każde było inne, tak że w pewnym sensie można przyjąć, że każde wydanie to osobna praca[36]. Realnie ukazało się pięć wydań, gdyż wydanie czwarte było połączone z piątym. Tak wielokrotnie poprawiana i wznawiana rozprawa Der Gegenstand der Erkenntnis wyraża dzieje jego rozwoju filozoficznego, a szczegółowe motywy wprowadzania kolejnych zmian Rickert prezentuje w kolejnych wstępach do swojego opus magnum.

Podstawę pierwszego wydania Der Gegenstand der Erkenntnis - jeszcze z podtytułem Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transcendenz (Przyczynek do problemu filozoficznej transcendencji) - stanowiła książka będąca jego habilitacją. W tym wydaniu na plan pierwszy wybijają się dwa zagadnienia: zagadnienie sądu oraz systemu filozoficznego. Rickert utożsamia poznawanie z sądzeniem i dlatego w pierwszym zdaniu pojawia się doniosła deklaracja, że "utwór powstał z badań nad sądem"[37]. Dalej podkreśla on, że rozważenie wszystkich założeń, na których opiera się jego teoria poznania, jest możliwe tylko w ramach całego systemu.

Jedna z najważniejszych zmian dokonała się między pierwszym a drugim wydaniem z 1904 roku, o czym świadczy nowy podtytuł Einführung in die Transzendentalphilosophie (Wprowadzenie do filozofii transcendentalnej), który zastąpił poprzedni[38]. Znacznie przybyło również stron. O ile w pierwszym wydaniu książka liczyła 91 stron, to w wydaniu drugim miała już 244 strony. W wydaniu drugim z 1904 roku Rickert dodaje do czterech pierwszych rozdziałów kolejny zatytułowany Transzendentaler Idealismus und empirischer Realismus (Idealizm transcendentalny a empiryczny realizm), w którym zarysowany zostaje system teorii poznania[39]. Warto odnotować, że w okresie poprzedzającym publikację drugiego wydania ukazuje się pierwsza część książki Rickerta Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Granice przyrodoznawczego kształcenia pojęć)[40], w której przedstawia on zasadnicze różnice między naukami przyrodniczymi a naukami humanistycznymi w zakresie sposobu kształtowania pojęć.

Kolejnym ważnym wydarzeniem, które wywarło wpływ na treść i objętość książki, była śmierć pochodzącego z Wadowic ucznia i przyjaciela Rickerta, Emila Laska, który 26 maja 1915 roku zginął na froncie pierwszej wojny światowej. Objętość tego - trzeciego już - wydania z 1915 roku wzrosła do 456 stron[41]. Choć Rickert traktuje swoje dzieło jako podsumowanie ćwierćwiecza własnych badań, to wydanie trzecie jest właściwie zupełnie nową książką, która jest "na nowo napisana od początku do końca i wcześniejsze wydania nie powinny już być wykorzystywane"[42]. Najważniejsze różnice w wydaniu trzecim to włączenie rozważań z opublikowanego w 1909 roku artykułu Dwie drogi teorii poznania. Psychologia transcendentalna i logika transcendentalna, mocne zaakcentowanie specyfiki problemu poznania jako problemu formy oraz radykalne odgraniczenie filozofii transcendentalnej od wszelkiego rodzaju psychologizmów. Chociaż śmierć przyjaciela niewątpliwie wstrząsnęła Rickertem, to we wstępie do tego wydania nie był w stanie napisać o tym więcej niż krótką wzmiankę. Więcej znaleźć można w nekrologu, a później w osobistej przedmowie do opracowanego przez Eugena Herrigela trzytomowego wydania Gesammelte Schriften Laska z 1923 roku[43].

Wydanie z roku 1921 jest wydaniem łączonym - czwartym i piątym. Nie zawiera ono zupełnie nowych rzeczy. Rickert jedynie przejrzał go gruntownie i poprawił. We wstępie do tego wydania odnosi się on do - jego zdaniem - nieuzasadnionych zarzutów, na jakie napotyka jego filozofia przedstawiona w tym dziele, deklarując przede wszystkim, że jego "teoriopoznawcze stanowisko jest w pełnej harmonii z realizmem badań szczegółowych"[44]. Jego zdaniem wniosek ten staje się jasny dopiero w ostatnim rozdziale książki. Dwa pierwsze rozdziały, w których Rickert odwołuje się do idealizmu przedstawieniowego i filozofii immanencji, mają charakter prolegomena, w których szczegółowo rozważa za i przeciw tego stanowiska, by w trzecim rozdziale odrzucić stanowisko immanencji w teorii poznania na rzecz filozofii transcendentnych powinności i wartości poznania.

Szóste wydanie ukazuje się w 1928 roku. Jest to ostatnie wydanie, które ukazało się za życia autora. W Przedmowie do wydania szóstego Rickert pisze, że dopiero od trzeciego wydania jego książka uzyskała właściwy kształt[45]. Ponadto akcentuje on elementy związane z postacią Emila Laska. Rickert odwołuje się do wydanych przez Herrigela w latach 1923-1924 dzieł zebranych Laska, spośród których podkreśla znaczenie ostatniego tomu zawierającego następujące niepublikowane teksty swojego ucznia, które łączy pojęcie systemu: Zum System der Logik (O systemie logiki), Zum System der Philosophie (O systemie filozofii) oraz Zum System der Wissenschaften (O systemie nauk)[46]. Na tej podstawie Rickert uznaje, że Lask dążył do systemu[47]. Refleksja nad filozofią Laska służy Rickertowi do odniesienia się do tak zwanego zwrotu ku ontologii, utożsamianego z takimi myślicielami jak Martin Heidegger czy Nicolai Hartmann. Według Rickerta Emil Lask chociaż w wymienionych tekstach ograniczał się do logiki i teorii poznania, to wcale nie chciał na tym poprzestać, lecz jedynie stworzyć bazę dla naukowego filozofowania.

Stopniowo Der Gegenstand der Erkenntnis rozrósł się z 91 stron pierwszego wydania do 460 stron szóstego wydania w 1928 roku, co pokazuje rozwój myśli Rickerta, jeśli nie pod względem jakościowym, to przynajmniej pod względem ilościowym. Jeżeli chodzi o treść, to Rickert nie zmieniał podstawowych zasad swojej filozofii, lecz starał się systematycznie łączyć nowe problemy ze starymi. W podejmowanych polemikach nie akcentował rozbieżności z poglądami oponenta, lecz poglądy zbieżne z własnymi. Dzieje kolejnych wydań pracy habilitacyjnej Rickerta świadczą, że zagadnienie przedmiotu poznania było dla niego od początku i pozostało do końca najważniejszym wyzwaniem filozoficznym. Rozwój myśli Rickerta jest obiektem szczegółowych badań historycznofilozoficznych. Dla współczesnego czytelnika najważniejsze jest ostatnie - stanowiące podstawę niniejszego przekładu - wydanie książki, gdyż zawiera reprezentatywną dla jego sposobu filozofowania syntezę jego filozoficznej drogi.

Dla Rickerta praca Der Gegenstand der Erkenntnis poświęcona jest podstawowemu problemowi teorii poznania, która jest punktem wyjścia i systematycznym fundamentem filozofii jako całości. W tym kontekście należy zwrócić uwagę, że Rickert często używa zamiennie słów "logika", "teoria poznania", "metodologia", "teoria prawdy" i "teoria nauki". Teoria poznania podejmuje bowiem najważniejszy problem, jakim jest kwestia ważności i wartości myśli, w odniesieniu do logiki, metodologii czy filozofii nauki. Podstawowe pytanie tej pracy brzmi, co jest przedmiotem poznania, czyli poprzez co wiedza otrzymuje swoją obiektywność. Jego odpowiedź nie jest odpowiedzią na sceptycyzm, który całkowicie neguje samą możliwość poznania i przez to sam się znosi. Rickert odpowiada w duchu filozofii transcendentalnej, eksplikując założenia poznania jako konieczne warunki jego możliwości. W centrum jego refleksji filozoficznej pojawia się problem transcendencji w jego relacji do poznającego podmiotu. Poszukując niezależnego kryterium poznania jako koniecznego założenia każdej teorii poznania, dochodzi do wniosku, że nie może nim być świat niezależny od umysłu czy fizycznie rozumiane rzeczy same w sobie, gdyż one tak właściwie nie są jeszcze transcendentne.

Problem poznania wyznacza drogę filozofii Rickerta, który w swej Autoprezentacji pisze: "kto chce naukowo ująć całość świata, musi sobie najpierw zdać sprawę z tego, na czym w ogóle polega naukowe poznawanie. Tylko w ten sposób filozofia może iść "pewnym krokiem badania naukowego""[48]. Rickert odnosi się tutaj do wyzwania postawionego przez Kanta w Przedmowie do drugiego wydania swojej Krytyki czystego rozumu i rozpoczyna zdaniem, które brzmi: "Czy opracowanie poznań, które należą do dziedziny rozumu, postępuje pewnym krokiem badania naukowego, czy też nie, to da się wnet osądzić po wyniku"[49]. Podjęta przez Rickerta analiza przedmiotu poznania pokazuje jego złożoność, ale jemu chodzi przede wszystkim o pytanie teoriopoznawcze, jak poznajemy świat jako całość. Przedmiotem szeroko rozumianego poznania okazuje się jego kryterium, stanowiące miarę jego obiektywności. Chodzi o przedmiot niezależny od podmiotu, dzięki któremu poznawanie uzyskuje swą obiektywność.

V. Filozofia nauki

Jak już wspomniano, ważnym dla rozwoju myśli Rickerta jest rozprawa Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Granice przyrodoznawczego kształcenia pojęć)[50]. Rickert podejmuje w swojej pracy problem tworzenia pojęć i zasadniczej różnicy między naukami historycznymi a przyrodniczymi[51]. Jego głównym motywem nie jest - tak jak u Johanna Friedricha Herbarta - zgłębienie psychicznego przebiegu myśli naukowej, lecz przede wszystkim kwestia reprezentacji wyników pracy naukowej w formie pojęć. Chodzi mu o naukę w sensie finalnej konsekwencji znaczenia działania naukowego, zawartego w pojęciach. Takie pojęcie w sensie ostatecznym musi zawierać ważną i prawdziwą treść sądu. Wbrew założeniom filozofii analitycznej takiego pojęcia nie da się ostatecznie przeanalizować tylko w jego znaczeniu językowym, gdyż należy brać pod uwagę ważność treści sądu, jaka kształtuje się (Bildung) w akcie sądzenia. Znaczenia pojęcia nie da się sprowadzić analitycznie do znaczeń poszczególnych wyrażeń, a ich logicznej treści należy szukać w sądach, które w naukach przyrodniczych wyrażają prawa natury, a w naukach o kulturze - to, co indywidualne. W związku z tym we współczesnej dyskusji filozoficzno-naukowej odwołanie się do Rickerta dotyczy przede wszystkim dyskusji o metodologii nauk społecznych i humanistycznych[52].

Rozprawa ta wpisuje się w ważny wątek w refleksji Rickerta, jakim była kwestia naukowości filozofii. Rickert, podobnie jak wielu ówczesnych filozofów, podejmuje próbę uzasadnienia naukowego charakteru filozofii. Rickert staje wobec problemu emancypacji z filozofii szczegółowych dyscyplin naukowych. W czasach Kanta były to nauki przyrodnicze, a w czasach Rickerta są to nauki humanistyczne i społeczne. Z tego powodu istotne znaczenie nabiera stosunek filozofii do nauk szczegółowych, wyrażające się w pytaniu, co pozostało jeszcze filozofii i jaką ma ona odgrywać rolę w nauce. Odpowiedzią jest aksjologiczny transcendentalizm, który poszukuje możliwości ugruntowania wszelkiej wiedzy[53]. W odpowiedzi na to wyzwanie Rickert rozwija naukę o wartościach teoretycznych, które stanowią założenie wszystkich nauk o rzeczywistości, do tego stopnia, że nawet samą realność traktuje jako formę myślenia o świecie, która stanowi wyraz obowiązujących wartości teoretycznych. Uznaje on, że tylko w ten sposób można prawdziwie i sensownie mówić o rzeczach realnych.

VI. Teoria poznania

Innym ważnym do zrozumienia wywodu w Der Gegenstand der Erkenntnis jest wspomniana już praca Dwie drogi teorii poznania. Psychologia transcendentalna i logika transcendentalna z 1909 roku[54], której wnioski zostały włączone do tłumaczonej rozprawy. Artykuł ten jest ważny dla ujęcia filozofii Rickerta, który zakreśla bardzo szeroki sposób rozumienia poznania: "słowa "poznawanie" używamy w najszerszym znaczeniu, w którym oznacza ono przede wszystkim pewien rodzaj myślenia"[55]. W tej pracy Rickert uzasadnia dwa komplementarne sposoby podejścia w teorii poznania: transcendentalno-psychologiczne (subiektywne) i transcendentalno-logiczne (obiektywne). Pierwsze zaczyna od analizy rzeczywistego aktu poznania jako procesu psychicznego, by następnie przejść stopniowo do przedmiotu transcendentnego, który jest analizowany w sposób czysto logiczny. Artykuł poświęcony dwóm drogom poznania jest przełomowy w rozwoju myśli Rickerta i jego ustalenia istotnie wpłynęły na zmiany między pierwszym a drugim wydaniem Der Gegenstand der Erkenntnis.

Trudno zrozumieć Rickerta i jego idealizm transcendentalny z punktu widzenia teorii poznania zakładającej teorię odbicia (Abbildtheorie), którą nasz autor zasadniczo odrzuca[56]. Akt poznania nie jest dla niego odzwierciedlaniem niezależnej rzeczywistości, niezależnego od umysłu przedmiotu realnego czy nawet noetycznego. Dla Rickerta, podobnie jak dla wielu innych neokantystów, na przykład marburskich, poznanie nie jest jedynie odzwierciedlającą reprezentacją rzeczy. Aby zrozumieć, czym jest poznanie, musimy rozróżniać między formą a treścią poznania. Bliżej nieokreślona treść wypełnia rozmaite formy reprezentacji umysłowych, spośród których właściwe poznanie charakteryzuje dopiero określona forma, taka jak rzeczywistość. Ta forma zostaje wtórnie przypisana do treści, do której pierwotnie - w przeddyskursywnej percepcji - do niej nie należała. Sąd logiczny nie jest jedynie odzwierciedleniem rzeczywistości percepcyjnej, lecz raczej jej przekształceniem; przeformułowuje materiał percepcyjny dostarczony przez zmysły, by nadać mu właściwą formę poznania. Prawda poznania nie polega na wiernym przedstawieniu treści spostrzeżenia, lecz na logicznej ważności użytych form. Stąd wynika zasadniczy problem teorii poznania, jaki przedmiot poznania musi ona uznać, aby zagwarantować logicznie ważne poznanie. Tym przedmiotem poznania nie może być obiekt rzeczywisty, lecz musi nim być wartość logiczna prawdy, do której podmiot poznający się odnosi, gdy uznaje - potwierdza lub zaprzecza - swej teoretycznej powinności. Innymi słowy, podmiot poznający musi spełnić postawione przed nim wymagania stawiane przez przedmiot poznania[57].

Rickert diagnozuje i rozprawia się również z aporiami swojej teorii poznania. Uznaje bowiem, że podejście transcendentalno-psychologiczne jest narażone na zarzut petitio principii. To znaczy, aby w akcie poznania wskazać transcendentny przedmiot poznania, trzeba go z góry przyjąć. Stąd wynika konieczność drogi, którą wyznacza transcendentalna logika mająca na celu badanie sensu obiektywnego sądu, niezależnego od empirycznych aktów myślowych. Dopiero ta droga prowadzi bezpośrednio do transcendentnej wartości i ukazuje formę przedmiotu jako obowiązującej wartości. Koncepcja wartości niezależnej od subiektywnych aktów wartościowania stanowi zwieńczenie jego teorii poznania.

Tomasz Kubalica

OD TŁUMACZA

Podstawą przekładu Przedmiotu poznania jest szóste poprawione wydanie Der Gegenstand der Erkenntnis Heinricha Rickerta[58]. Tłumaczenie tego dzieła nie było łatwym zadaniem, gdyż wymagało podjęcia niekiedy trudnych decyzji terminologicznych. Wspomniane trudności wynikają stąd, że polska terminologia filozoficzna rozwija się niezależnie od niemieckiej i dlatego w obu występują słowa niełatwe do przełożenia. Niemniej jednak, gdy tylko było to możliwe, starałem się korzystać z utartego nazewnictwa filozoficznego.

Przede wszystkim niełatwym zadaniem było oddanie subtelnych rozróżnień terminologicznych, takich słów jak Gegenstand i Objekt czy Realität i Wirklichkeit, które odgrywają podstawową rolę w teorii poznania Rickerta. Terminy tego rodzaju pojawiają się w innych sposobach użycia, toteż uznałem, że zasługują na rozróżnienie w języku polskim, i dlatego tłumaczę je odpowiednio jako "przedmiot" i "obiekt" oraz "realność" i "rzeczywistość". Kluczowe dla zrozumienia tekstu decyzje translatorskie dokumentuję w załączonym słowniczku terminologicznym oraz skorowidzu rzeczowym.

W niniejszym tłumaczeniu starałem się zachować interpunkcję i typografię oryginału, o ile było to możliwe. Jednakże w tekście oryginalnym zostały wykorzystane pewne nieprzystające do języka polskiego i rzadko spotykane także w języku niemieckim rozwiązania typograficzne. Należą do nich rozstrzelenia, za pomocą których autor stara się zwrócić uwagę nie na całość, lecz tylko część złożonego wyrazu, podkreślając tym samym tylko jeden człon składowy, na przykład Wirklich k e i t - rzeczyw i s t o ś ć. W miarę możliwości starałem się zachować te wyróżnienia słów lub ich części.

Jestem bardzo wdzięczny śp. Profesorowi Andrzejowi Norasowi za wszystkie uwagi i komentarze, które przyczyniły się do ulepszenia przekładu. Tłumacz czuje się również zobowiązany do podziękowania paniom Magdalenie Kowalewicz i Justynie Mroczkowskiej-Lepkiej oraz panu Pawłowi Wielopolskiemu i pani Jadwidze Witeckiej za wnikliwą lekturę całości i sugestie językowe dotyczące tekstu.

PRZEDMOWA DO DRUGIEGO WYDANIA

Od jakiegoś czasu brakowało w księgarniach tej pracy, choć powstała prawie trzynaście lat temu jako rozprawa habilitacyjna, i dlatego ukazuje się znów w nowej formie. Wprawdzie pierwsze cztery rozdziały, które zastąpiły podrozdziały I-XVII pierwszego wydania, przedstawiają dokładnie taką samą linię myślenia we wszystkich istotnych punktach jak poprzednio, ale właściwie żadna strona nie obyła się bez zmian. Wszędzie starałem się lepiej wyrazić oraz wyjaśnić fragmenty, które mogłyby prowadzić do nieporozumień. Szczególnie ważne było dla mnie wyjaśnienie, dlaczego logiczny s e n s aktu poznania może i musi być rozumiany niezależnie od odpowiedzi na pytanie o jego psychiczny b y t. Nie zadowoliłem się jednak tylko zmianami tego, co napisałem wcześniej. Z wyjątkiem kilku stron dodano rozdział piąty, który teraz zawiera trzecią część książki. Wypróbowałem obecnie to, co wyraźnie odrzuciłem w pierwszym wydaniu, to znaczy sugestię systemu teorii poznania. Chciałem pokazać, w jaki sposób pojęcie poznania, rozwinięte w rozdziale trzecim i założone w rozdziale czwartym, może stać się owocne w ujęciu głównych problemów związanych z pojęciem poznawania rzeczywistości, a także chciałem dalej poprowadzić dotychczasowe badania, aby ich związek z zawartymi w mojej książce wyjaśnieniami m e t o d o l o g i c z n y m i dotyczącymi granic tworzenia pojęć w naukach przyrodniczych (1896-1902) stał się wyraźniejszy. Mając na uwadze te zmiany, pomyślałem, że mogę teraz zatytułować tę pracę wstępem do filozofii transcendentalnej.

Nie ośmielę się pokładać nadziei w tym, że praca, której podstawowych idei wciąż nie uważam za "nowe", ale za jedynie konieczną konsekwencję zainicjowanej przez Kanta ery w filozofii, znajdzie większą akceptację w swojej obecnej formie ze strony krytyki niż ta, którą otrzymywała wcześniej. Od śmierci Kanta minęło sto lat, a jednak większość badań filozoficznych w Niemczech posuwa się naprzód nadal w kierunku psychologicznym lub metafizycznym. To świadczy, że znajdujemy się jeszcze na początku ruchu kantowskiego i w wielu przypadkach ciągle jeszcze nie ma zrozumienia, w czym różni się zainicjowana przez Kanta analiza i uzasadnienie założeń poznania od psychologii lub metafizyki poznania. Czytelnikowi należy w tym miejscu zwrócić uwagę, że w mojej pracy pragnę tylko przedstawić teorię poznania, a nie psychologię czy metafizykę. To znaczy, że chcę rozwijać to, co dla psychologa i dla metafizyka jest z a ł o ż e n i e m , a zatem nie może być dobrym przedmiotem badań psychologicznych lub metafizycznych. Prezentuję zarazem przekonanie, że jedynie w teorii poznania można znaleźć podstawę filozofii naukowej, w której poszukuję przez teoriopoznawcze uzasadnienie koncepcji prymatu rozumu praktycznego rozstrzygającej o naszym "światopoglądzie".

Nie ukrywam, że właśnie te uwagi mogą w jakimś stopniu liczyć na państwa niepodzielną aprobatę. Już gdy Platon stwierdził, że powinność znajduje się przed bytem i że "dobro" jest ponad bytem, to zdawał sobie sprawę, iż powiedział coś, czego jego "oświeceni" współcześni nie potraktowali poważnie. Pozwalał Glaukonowi odpowiedzieć Sokratesowi na jego głębokie słowa ???? ???????, że "???????, ???, ????????? ?????????"[59]. Prawdopodobnie nasi "oświeceni" myśliciele na próbę nowego uzasadnienia tak starych pomysłów albo wcale nie zareagują, albo tylko "???? ???????". Nie może to jednak uniemożliwiać komukolwiek mówienia tego, co uważa za słuszne. Należy właśnie ciągle powtarzać tę myśl aż do momentu, gdy zostanie zrozumiana.

F r y b u r g B r y z g o w i j s k i, 6 grudnia 1903

PRZEDMOWA DO TRZECIEGO WYDANIA

Zasadniczymi myślami tej książki zajmuję się od dwudziestu pięciu lat. W większości były one przedmiotem mojej refleksji nad teoretycznymi problemami filozofii i były wykładane przeze mnie na katedrze w coraz to nowych odsłonach. Dlatego z upływem czasu uległy zmianie. Jest to również wyraźnie widoczne w ich publikacji. Pierwsze wydanie ukazało się w formie małej broszury. Teraz stało się ono obszernym tomem, choć wiem dobrze, że zwiększenie objętości to nie tylko zaleta. Chciałem być jednak dobrze zrozumiany i nie wszędzie można było uniknąć pewnych szczegółów. Badania tego rodzaju zależą nie tylko od wyników, ale także od drogi, na której zostały znalezione. Starałem się to, co na początku było szkicem, opracować w szczegółach i gruntownie wyjaśnić. Ponadto została włączona treść niektórych artykułów, jakie już ukazały się w czasopismach filozoficznych, a inne moje prace, które nie wymagały powtórzenia, zostały jedynie krótko zreferowane w celu uzupełnienia tych rozważań. W końcu byłem w stanie wykorzystać doświadczenia z mojego nauczania, aby stać się jak najbardziej zrozumiałym. Jeszcze bardziej niż w drugim wydaniu starałem się dać w p r o w a d z e n i e do filozofii transcendentalnej, które będzie użyteczne również dla początkujących. Prezentuję więc w pewnym sensie "nową" książkę, która jest na nowo napisana od początku do końca, i wcześniejsze wydania nie powinny już być wykorzystywane. Trzecie z nich zbliżone jest do tego tylko w kilku fragmentach. Niemniej jednak pozostaje ono nowym wydaniem starego dzieła, które od dawna jest już nieaktualne, i chciałbym w tym miejscu wyjaśnić, dlaczego je publikuję, o ile da się to zrobić pokrótce.

Najbardziej ogólnym zamysłem było odgórne ograniczenie sfery rzeczywistej i powiększenie nierzeczywistej. W tym celu prezentuję najpierw t e o r i ę b y t u, która zaprzecza każdemu metafizycznemu ujęciu: teorii urzeczywistniania lub "monizmowi" tego, co realne. To nie oznacza dla mnie niczego innego niż "punkt widzenia immanencji" czy utożsamienie rzeczywistości z "treścią świadomości". Pojęcie świadomości jako podmiotu poznającego pozostaje przy tym puste. Pod tym względem wynik dwóch pierwszych rozdziałów jest jedynie negatywny i stąd nieco zaskakujące jest to, że zostałem zaliczony do przedstawicieli "filozofii immanentnej". W rozdziale trzecim staram się pokazać, że nie można skończyć na tym, co zazwyczaj nazywane jest idealizmem świadomości. Zanegowany metafizyczny dualizm wymaga teoriopoznawczego zastępcy. W przeciwnym razie pojęcie poznania traci wszelkie znaczenie. Najważniejsze jest więc udowodnienie, że istnieje jeszcze jeden "inny świat" niż immanentnie rzeczywisty i że leży on w sferze wartości lub występuje wobec nas jako p o w i n n o ś ć, której nie da się zredukować do bytu. Istnieje "niezależnie" od wszystkiego, co realne, i pod tym względem jest t r a n s c e n d e n t n y, a przecież tylko w nim mamy ostateczny fundament tego, co teoretyczne w ogóle, lub "przedmiot" poznania. W ten sposób dochodzimy do dwóch światów: świata bytu i świata ważności. Jednak między nimi znajduje się - jednocząc je w swoim s ą d z e n i u - podmiot teoretyczny, który w ten sposób sam staje się zrozumiały w swej istocie i bez którego nie moglibyśmy sensownie mówić o będących lub o realnych "przedmiotach" poznania.

Ściśle trzymam się idei pierwszego wydania. Pod pewnymi względami zostały one potwierdzone przez rozwój najnowszej filozofii i być może teraz mogą liczyć na nieco większą aprobatę niż poprzednio. Inni myśliciele również coraz bardziej stanowczo szukają "nierzeczywistej" logiczności poza empiryczną realnością. Zazwyczaj jednak definiują ją jako b y t, który różni się od realnego, i w ten sposób dochodzi się do o n t o l o g i i "i d e a ł u", którą przeciwstawiają oni naukom o rzeczywistości. Jest to z pewnością krok naprzód w porównaniu z filozofią immanentną, a zwłaszcza - z psychologizmem, który uznaje, że pojęcie całego świata teoretycznego może być kształtowane na podstawie teorii dotyczącej jego części rzeczywistości. Nie można się zatrzymać jednak na żadnej innej ontologii poza tą ostatnią. Logiczność nie istnieje, lecz o b o w i ą z u j e. Dlatego też wypracowane tu stanowisko musiało zostać wyraźnie odgraniczone od innych poglądów antypsychologicznych i wobec nich bronione. Tylko dzięki n a u c e o w a r t o ś c i a c h możemy dojść do prawdziwie kompleksowego pojęcia świata teoretycznego, który oferuje możliwość uczynienia z niego podstawy ogólnego "światopoglądu" i dlatego staje się ważny dla całej filozofii.

Oprócz tej konfrontacji z każdym jednostronnym zapatrywaniem ontologicznym, nowe wydanie od poprzednich różni to, co tkwi w tych trzech głównych punktach. Przede wszystkim jednak pomysł - który po raz pierwszy zaprezentowałem w moim artykule na temat d w ó c h d r ó g t e o r i i p o z n a n i a - musiał zostać zrealizowany także i tutaj. Że "subiektywne" podejście przyjęte w tym artykule nie jest jedynym możliwym, ale że istnieje również inna droga, którą można nazwać "obiektywną". Podkreśliłem też bardziej szczegółowo specyfikę problemu poznania jako p r o b l e m u f o r m y. W pierwszym wydaniu prawie nigdy nie pojawiała się ona sama, a w drugim - tylko w ostatnim rozdziale. Teraz jest na pierwszym planie, a co za tym idzie, stanie się jasne, w jak niewielkim stopniu wyrażona tu opinia zaprzecza punktowi widzenia nauk szczegółowych, które poszukują treści prawdy, a tym samym pozwalają umknąć problemowi formy. Wreszcie, rozgraniczenie filozofii transcendentalnej od wszelakiej p s y c h o l o g i i p o z n a n i a jest jeszcze bardziej zdecydowane niż w przeszłości, a zatem "psychologizm" został przezwyciężony, co wcześniej - prawdę mówiąc - bardziej w terminologii niż w treści, w niektórych miejscach bezspornie zawadzało i powodowało nieporozumienia. Rzeczywistość i wartość, istnienie i ważność, akt sądu i sens sądu, realny proces myślenia i logiczna treść, poznawania i przedmiot nigdzie się nie pokrywają. Nie można jednak oddzielić logiczności od podmiotu, gdyż powrót do ontologicznej metafizyki jest nieunikniony w sposób czysto "obiektywny", w którym bierze się pod uwagę t y l k o "przedmiot".

Szczególnie cenne dla uzyskania większej jasności myśli były dla mnie pisma E m i l a L a s k a. Ponad dwie dekady temu, kiedy był on studentem pierwszego semestru, a ja byłem docentem prywatnym, został moim studentem i przez lata darzył moje poglądy zamiłowaniem i bliskim zrozumieniem, za co nie mogę mu się wystarczająco odwdzięczyć. Mimo że już dawno wyrósł on ze studenckiego stanu i poszedł swoją drogą, to wymiana myśli i współpraca z przyjacielem nie ustała. Dopiero w ostatnich czasach mówił mi o tym, co go naukowo zajmowało. Nie byłem informowany o c a ł y m zakresie jego myślenia do czasu, aż doszedł do jakiegoś wniosku. Odejście w jego książkach od tego, co uważam za słuszne, nie jest spowodowana brakiem zrozumienia tego, czego szukam. Upatrywałem go jako mojego prawdziwego spadkobiercę naukowego, który będzie kontynuował pracę tam, gdzie kiedyś musiałem się zatrzymać, dlatego też dyskusja z nim była dla mnie niezwykle ważna. Kiedy ją podjąłem, dostałem wiadomość o jego śmierci. Stawił się do walki o ukochaną ojczyznę, choć nie był wojownikiem, i zginął. Nie muszę dodawać, że nie będzie mi łatwo opublikować pismo, które wymienia zmarłego przyjaciela tylko wtedy, gdy trzeba mu zaprzeczyć. To nie jest nic osobistego. Aby to wyrazić, poświęciłem tę książkę jego pamięci. Chciałbym tylko zauważyć, że większość uwag odnoszących się do jego dzieł została spisana, kiedy jeszcze żył. Zostawiłem wszystko, co było, a nawet drobiazgi, które musiałem dodać, przyjąłem tak, jakby był wśród nas. Każde inne podejście, które stawia "rzeczy" ponad wszystko, miałby mi za złe. Nie mogę zachować jego myśli lepiej, niż próbując opisać to, co w dalszym ciągu uważam za potrzebne do dalszego kształcenia. Jednak zdecydowanie nie jestem w stanie osądzić jego życiowej pracy w tym zakresie. W swoich publikacjach nigdy nie widział nic innego niż doraźne wiadomości i jestem przekonany, że gdyby pozwolono mu nadal kształtować jego plany na wielką skalę, dałby nam mnóstwo pomysłów, które doprowadziłyby mnie do przepracowania, a być może i do modyfikacji moich myśli. Tutaj musiałem trzymać się tego, co wyraził drukiem. Nie znam jeszcze jego spuścizny naukowej, ale nie mogę porzucić nadziei, że ona pokaże innym to, co do tej pory wiedzą tylko jego najbliżsi przyjaciele: iż w tym człowieku zmagającym się z prawdą była genialna, s y s t e m o t w ó r c z a moc. Jego śmierć w istotny sposób dotknęła filozofię niemieckiego idealizmu.

F r y b u r g B r y z g o w i j s k i, wrzesień 1915