David Hume

O WOLNOŚCI I KONIECZNOŚCI

CZĘŚĆ I

Można by całkiem rozsądnie oczekiwać, że w sprawach, które od momentu powstania nauki i filozofii badano i dyskutowano z tak wielkim zaangażowaniem, roztrząsający je dyskutanci winni się zgodzić przynajmniej co do znaczenia wszystkich terminów, a w naszych badaniach winniśmy byli, na przestrzeni dwóch tysięcy lat, przenieść naszą uwagę ze słów na rzeczywisty przedmiot sporu. Jakże bowiem łatwym wydawać się może podanie dokładnych definicji stosowanych w rozumowaniu terminów oraz uczynienie tych definicji, nie zaś pustych dźwięków, przedmiotem przyszłych badań i analiz. Jeśli jednak rozważymy tę kwestię bliżej, skłonni będziemy wysnuć zupełnie przeciwny wniosek. Na podstawie tego tylko faktu, że pewna polemika prowadzona jest już dość długo i wciąż pozostaje nierozstrzygnięta, możemy założyć, że istnieje jakaś dwuznaczność w sposobie wyrażania się oraz że dyskutanci przyporządkowują używanym w tej polemice przez siebie terminom odmienne idee. Albowiem jeśli władze umysłu są, jak się zakłada, u każdej jednostki z natury jednakie (w przeciwnym razie nie byłoby nic bardziej bezowocnego od wzajemnych sporów i dyskusji), to niemożliwym jest, by przyporządkowując terminom te same idee, ludzie przez tak długi czas formułowali różne opinie na ten sam temat, tym bardziej że komunikują oni swoje poglądy, a każda ze stron rozgląda się we wszystkich kierunkach w poszukiwaniu argumentów, które dałyby jej zwycięstwo nad oponentami. Owszem, prawdą jest, że jeśli ludzie usiłują dyskutować na temat kwestii leżących całkowicie poza zasięgiem ludzkich zdolności poznawczych, takich jak pochodzenie światów bądź organizacja porządku inteligibilnego (economy of the intellectual system), czyli sfery czystych duchów, przez długi czas mogą męczyć się na próżno, nie docierając nigdy do żadnej zadowalającej konkluzji. Ale kiedy rozważana kwestia dotyczy przedmiotu życia codziennego i doświadczenia, można by pomyśleć, że rozstrzygnięcie od tak dawna toczonej dysputy powstrzymują tylko jakieś niejednoznaczne wyrażenia, utrzymujące między oponentami dystans i niepozwalające im zmierzyć się wręcz.

Tak właśnie miała się sprawa z od dawna rozważaną kwestią wolności i konieczności i to do tego stopnia, że o ile zbytnio się nie mylę, wszyscy ludzie, tak uczeni, jak i nieuczeni, mieli zawsze na ten temat, jak się przekonamy, to samo zdanie oraz że kilka zrozumiałych definicji natychmiast położyłoby kres wszelkim kontrowersjom w tej sprawie. Przeszła ona już przez tyle rąk i pogrążyła filozofów w takim labiryncie niejasnych sofizmatów, iż nie zdziwiłbym się, gdyby rozważny czytelnik, zażywając spokoju, okazał się głuchy na propozycję rozpatrzenia tej kwestii, po której nie może oczekiwać ani pouczenia, ani rozrywki. Jednakże proponowana tutaj argumentacja zdoła, być może, ponownie przyciągnąć jego uwagę, jako że tchnie nowością, obiecuje przynajmniej pewien sposób rozstrzygnięcia sporu, a spokoju czytelnika zbytnio nie naruszy zagmatwanym i niejasnym rozumowaniem.

Mam zatem nadzieję dowieść, że wszyscy ludzie zawsze byli zgodni zarówno co do doktryny wolności, jak i konieczności, jeśli tylko terminom tym przypisać jakieś rozsądne znaczenie; cała zaś polemika dotyczyła dotychczas jedynie słów. Zaczniemy od zbadania doktryny konieczności.

Przyjmuje się powszechnie, że materia jest we wszystkich działaniach aktywowana przez działającą z konieczności siłę i że każdy naturalny skutek jest tak dokładnie określony przez energię swej przyczyny, że w danych okolicznościach żaden inny skutek nie mógłby z niej wyniknąć. Prędkość i kierunek każdego ruchu są wyznaczone przez prawa przyrody z taką dokładnością, że powstanie ruchu o innej prędkości oraz innym kierunku niż ten, który faktycznie wynika ze zderzenia dwóch określonych ciał, jest równie prawdopodobne, jak powstanie w efekcie tego zderzenia istoty żyjącej. Jeśli więc mamy wytworzyć dokładną i precyzyjną ideę konieczności, musimy rozważyć, skąd idea ta bierze swój początek, gdy odnosimy ją do działania ciał.

Wydaje się oczywiste, że gdyby sceneria przyrody podlegała ciągłym zmianom, tak że nie byłoby dwóch zdarzeń wykazujących jakiekolwiek podobieństwo względem siebie, lecz każdy przedmiot byłby czymś całkowicie nowym, nieprzypominającym niczego, co już byśmy widzieli, w takim przypadku nigdy, nawet w przybliżeniu, nie osiągnęlibyśmy idei konieczności czy też związku między takimi przedmiotami. Przy tego rodzaju założeniach moglibyśmy powiedzieć, że jeden przedmiot bądź zdarzenie nastąpiło po drugim, lecz nie że jedno spowodowało drugie. Relacja przyczyny i skutku musiałaby być absolutnie nieznana rodzajowi ludzkiemu. Wnioskowanie oraz rozumowanie dotyczące działania świata przyrody z tą chwilą dobiegłyby swego końca, a jedynymi kanałami, którymi wiedza o jakimkolwiek rzeczywistym istnieniu mogłaby przypuszczalnie dotrzeć do umysłu, pozostałyby pamięć i zmysły. Zatem nasza idea konieczności i przyczynowości całkowicie zawdzięcza swoje powstanie powtarzalności możliwej do zaobserwowania w działaniach natury, gdzie przedmioty podobne są ze sobą stale połączone, a umysł, zmuszony siłą nawyku, wywodzi istnienie jednego przedmiotu na podstawie pojawienia się drugiego. Te dwa aspekty składają się na całą konieczność, którą przypisujemy materii. Prócz stałego połączenia podobnych przedmiotów oraz wynikającego z niego wnioskowani o jednym z nich na podstawie drugiego, nie posiadamy żadnego pojęcia konieczności czy związku.

Jeśli więc okazałoby się, że cały rodzaj ludzki, bez żadnych wahań czy wątpliwości, zgadzał się zawsze co do tego, że owe dwa aspekty występują w wywołanej wolą aktywności człowieka i działaniach umysłu, to wynikać stąd musi, że ludzie byli zawsze zgodni co do doktryny konieczności oraz że ich dotychczasowe polemiki spowodowane były jedynie wzajemnym niezrozumieniem.

Gdy chodzi o pierwszy z aspektów, a więc stałe i regularne połączenie podobnych zdarzeń, być może usatysfakcjonują nas następujące uwagi: powszechnie uznaje się fakt, iż zachowanie ludzi wszelkich nacji i epok cechuje wielka jednolitość i że natura ludzka wciąż pozostaje niezmienna co do swych zasad i działań. Te same motywy stoją zawsze za tymi samymi czynami, te same rezultaty wywoływane są przez te same przyczyny. Ambicja, skąpstwo, miłość własna, próżność, przyjaźń, hojność, postawa obywatelska: wszystkie te namiętności, zmieszane w rozmaitych proporcjach i rozdzielone wśród społeczeństwa, od zarania świata były i nadal są źródłem wszelkich ludzkich działań i przedsięwzięć, jakie kiedykolwiek zaobserwowano. Chcielibyście poznać uczucia, inklinacje oraz sposób życia Greków i Rzymian? Przypatrzcie się pilnie temperamentowi i czynom Francuzów i Anglików; nie sposób znacznie się pomylić, rzutując na starożytnych większość obserwacji, które poczyniliście w odniesieniu do współczesnych. We wszystkich czasach i miejscach rodzaj ludzki pozostaje tak dalece niezmienny, że historia nie doniesie nam o niczym nowym i niezwykłym na jego temat. Jej głównym celem jest wyłącznie odkrywanie stałych i uniwersalnych zasad natury ludzkiej poprzez ukazywanie ludzi w najrozmaitszych okolicznościach i sytuacjach oraz dostarczanie nam materiałów, dzięki którym prowadzić możemy swoje obserwacje oraz nabywać wiedzę o stałych sprężynach ludzkich działań i zachowań. Te kroniki wojen, intryg, zwalczających się frakcji, rewolucji stanowią przebogatą kolekcję doświadczeń, dzięki którym polityk lub filozof moralności ustala zasady swej nauki, w ten sam sposób, w jaki fizyk lub filozof przyrody poznaje naturę roślin, minerałów i innych przedmiotów zewnętrznych na podstawie eksperymentów, które przeprowadza. Ziemia zaś, woda oraz inne żywioły badane przez Arystotelesa i Hipokratesa nie bardziej są podobne do tych żywiołów, które obserwować możemy obecnie, niźli ludzie opisywani przez Polibiusza i Tacyta podobni są do tych, którzy współcześnie rządzą światem.

Niechby podróżnik powracający z odległych krain przywiózł nam wiadomości o ludziach całkowicie innych niż ktokolwiek, kogo znamy; ludziach absolutnie wolnych od skąpstwa, ambicji czy zemsty, którzy nie znaliby przyjemności innych niż przyjaźń, szczodrość, postawa obywatelska; natychmiast na podstawie tych cech wykrylibyśmy fałszywość jego opisu i zarzucili mu kłamstwo z równą pewnością, jak gdyby w opowieść swą wplótł historie o centaurach i smokach, cudach i dziwach. A jeśli zechcielibyśmy wytropić jakieś fałszerstwo w historii, nie znajdziemy bardziej przekonującego argumentu niż ten, który wykazywał będzie, iż przypisane jakiejś postaci działania sprzeczne są z naturalnym biegiem rzeczy i że żadne ludzkie motywy nie mogły w danych okolicznościach wymóc na niej takiego zachowania. Prawdomówność Kwintusa Kurcjusza winna stać się przedmiotem podejrzeń zarówno wtedy, gdy opisuje on nadnaturalną odwagę Aleksandra, która skłoniła go, by w pojedynkę zaatakować niezliczone wrogie szeregi, jak i wtedy, gdy opisuje jego nadnaturalną siłę i zręczność, dzięki którym mógł im dać odpór. Bez trudu więc i powszechnie uznajemy powtarzalność ludzkich motywów i zachowań, tak jak robimy to wówczas, gdy chodzi o działanie ciała.

Podobnej korzyści dostarcza nam zdobyte w trakcie długiego życia i poprzez rozmaite zajęcia oraz kontakty doświadczenie, pouczające nas o zasadach ludzkiej natury i kierujące tak naszym przyszłym postępowaniem, jak i naszymi spekulacjami. Dzięki tym wskazówkom, na podstawie zachowania, sposobu wyrażania, a nawet gestów, dochodzimy do wiedzy na temat ludzkich skłonności i motywów, by następnie przejść do interpretacji zachowania, opierając się na zdobytej znajomości motywów i skłonności. Obserwacje ogólne, nagromadzone w szeregu doświadczeń, dają nam nić prowadzącą do kłębka ludzkiej natury oraz uczą rozwiązywać wszelkie jej zawiłości. Preteksty i pozory już nas nie zwodzą. Publiczne deklaracje jawią się jako zwodniczy kamuflaż rzeczywistej intencji. I choć cnocie i honorowi przyznaje się właściwą im doniosłość oraz znaczenie, to owej całkowitej bezinteresowności, tak często udawanej, nie oczekuje się od pospólstwa ani od stronnictw; rzadko od ich przywódców, a nigdy zgoła od osób piastujących jakąś funkcję czy stanowisko. Gdyby jednak w ludzkich działaniach nie było powtarzalności i gdyby każdy możliwy do przeprowadzenia w tej materii eksperyment dowodził nieregularności i anomalii, to byłoby niemożliwym dokonanie jakichkolwiek ogólnych obserwacji na temat rodzaju ludzkiego, a każde doświadczenie, choćby najdokładniej przeanalizowane, nie zdałoby się na nic. Cóż czyni starego rolnika zręczniejszym w jego fachu od początkującego, jeśli nie to, że istnieje pewna powtarzalność w oddziaływaniu słońca, deszczu i ziemi na produkcję rolną, a doświadczenie uczy starego praktyka zasad rządzących i kierujących tym oddziaływaniem.

Jednakże nie wolno nam spodziewać się, że owa powtarzalność ludzkich zachowań sięga tak daleko, iż wszyscy ludzie w tych samych okolicznościach zachowywać się będą zawsze dokładnie w ten sam sposób, wykluczając różnorodność charakterów, uprzedzeń oraz opinii. Takiej powtarzalności każdego szczegółu nie można znaleźć w żadnej części świata przyrody. Wręcz przeciwnie, na podstawie zaobserwowanej różnorodności postępowania wielu ludzi jesteśmy w stanie sformułować większą liczbę rozmaitych zasad, które wciąż zakładają jakiś stopień powtarzalności i regularności.

Czyż jednak nie jest prawdą, że sposoby bycia różnych ludzi są odmienne w różnych krajach i w zależności od wieku? Tak, lecz świadczy to tylko o ogromnej sile zwyczaju i wychowania, które formują umysł ludzki już od niemowlęctwa, nadając mu kształt trwałej i ustalonej osobowości. A czyż prawdą nie jest, że zachowanie i prowadzenie się jednej płci znacznie różni się od postępowania drugiej? Owszem, czy jednak nie stąd właśnie czerpiemy wiedzę o odmiennej specyfice, którą natura nadaje osobom różnej płci i którą zachowuje z niezmienną stałością i regularnością? A czy nie jest tak, że zachowanie pewnej osoby podlega zróżnicowaniu w kolejnych okresach jej życia, od niemowlęctwa po sędziwy wiek? I to jest prawdą, otwiera jednak przestrzeń dla ogólnych obserwacji, dotyczących stopniowej zmiany, której ulegają nasze uczucia i inklinacje, a także rozmaitych zasad, tryumfujących w różnych momentach życia istoty ludzkiej. Nawet cechy szczególne dla konkretnych osób charakteryzują się pewną powtarzalnością, gdy idzie o ich oddziaływanie; w przeciwnym razie znajomość tych osób oraz obserwacja ich zachowania nie mogłyby nas pouczyć o ich skłonnościach lub pokierować naszym postępowaniem wobec nich.

Przyznaję, istnieje możliwość wskazania takich działań ludzkich, które wydają się nie posiadać regularnego związku z żadnym ze znanych motywów i wymykają się wszelkim ustalonym środkom oceny ludzkiego postępowania. Gdybyśmy jednak chcieli wiedzieć, co powinniśmy sądzić o takich wyjątkowych i niezwykłych działaniach, należałoby rozważyć odczucia towarzyszące zwykle tym, ujawniającym się w naturze oraz działaniu przedmiotów zewnętrznych, nietypowym zdarzeniom. Nie wszystkie przyczyny łączą się ze zwykle wywoływanymi przez siebie skutkami z podobną jednostajnością. Rzemieślnik, zajmujący się tylko materią nieożywioną, równie dobrze może być rozczarowany osiągniętym celem, jak polityk kierujący działaniami czujących i myślących osób.

Człowiek nieuczony, biorący rzeczy za takie, jakimi jawią mu się na pierwszy rzut oka, niepewność zdarzeń zrzuca na karb tego rodzaju niepewności przyczyn, która pozbawia je zwykłego efektu ich oddziaływania, mimo że w oddziaływaniu tym nie natrafiają na żadną przeszkodę. Jednakże filozofowie, dostrzegając, iż w każdej niemal części świata przyrody zawiera się ogromna różnorodność sił sprawczych oraz zasad, ukrytych ze względu na ich subtelność czy nieuchwytność, dochodzą do wniosku, w myśl którego przynajmniej możliwym jest, że niezgodność zdarzeń nie musi wynikać z jakiejś przypadkowości w oddziaływaniu przyczyny, lecz może być spowodowana niejawnym działaniem przyczyn ze sobą sprzecznych. Dzięki dalszym obserwacjom przypuszczenie to przeradza się w pewność, gdy zaznaczają oni, że podczas dokładnych badań niezgodność skutków zdradza zawsze niezgodność przyczyn i wynika z ich wzajemnego przeciwdziałania. Wieśniak nie potrafi wyjaśnić sobie faktu zatrzymania się zegara ściennego bądź osobistego lepiej, niż stwierdzając, że i tak zwykle źle chodzi; natomiast znający się na rzeczy rzemieślnik z łatwością dostrzega, że ta sama siła, pochodząca ze sprężyny bądź wahadła, oddziałuje na tryby zawsze w ten sam sposób, nie wywołuje jednak swego zwykłego skutku przypuszczalnie z powodu ziarnka piasku, hamującego cały ruch. Na podstawie obserwacji niemałej liczby podobnych przypadków filozofowie formułują zasadę, zgodnie z którą związek wszystkich przyczyn i ich skutków jest równie konieczny, a jego rzekoma niepewność w niektórych przypadkach wyrasta z ukrytego przeciwdziałania sprzecznych przyczyn.

I tak, kiedy na przykład zwykłe symptomy zdrowia bądź choroby nie pokrywają się z naszymi oczekiwaniami; kiedy lekarstwa nie działają tak, jakbyśmy się tego spodziewali; kiedy dowolna konkretna przyczyna wywołuje niecodzienne skutki, filozof i lekarz nie są tym zaskoczeni ani też nie odczuwają pokusy, by w ogóle zaprzeczyć konieczności oraz jednostajności zasad, kierujących funkcjonowaniem organizmu zwierzęcego. Wiedzą, że ciało ludzkie jest ogromnie skomplikowaną maszyną; że czai się w nim mnóstwo ukrytych sił, pozostających zupełnie poza zasięgiem naszego pojmowania, tak iż często musi nam się ono jawić jako bardzo niepewne w swych działaniach i że tym samym przejawiające się na zewnątrz niecodzienne skutki nie mogą być dowodem na to, iżby prawa natury nie uwidaczniały się z największą regularnością w jego wewnętrznych czynnościach i działaniach.

Filozof, jeśli chce być konsekwentny, winien zastosować podobne rozumowanie do działań i aktów woli istot rozumnych. Najbardziej niecodzienne i nieoczekiwane ludzkie decyzje częstokroć mogą być wyjaśnione przez tych, którzy znają każdą poszczególną cechę swego charakteru oraz swoją sytuację. Osoba o uprzejmym usposobieniu daje zrzędliwą odpowiedź: bolą ją bowiem zęby bądź też nie jadła obiadu. Ktoś zwykle ociężały przejawia niecodzienne ożywienie w swym zachowaniu: zapewne niespodziewanie uśmiechnął się do niego los. A jeśli nawet jakiegoś działania, jak to czasami bywa, nie umie szczegółowo wyjaśnić ani osoba, która za nim stoi, ani też nikt inny, to przecież ogólnie wiadomo, że ludzkie charaktery są do pewnego stopnia niestałe i nieprzewidywalne. Jest to, w pewnym sensie, stała cecha natury ludzkiej, choć w większej mierze dotyczy ona osób, których postępowaniu nie przyświeca żadna idée fixe, a które nieprzerwanie ulegają kaprysom i zmienności. Motywy i zasady wewnętrzne działać mogą w jednostajny sposób, nie wykluczając owej pozornej nieregularności; dokładnie tak jak wiatry, deszcze, chmury i inne zmiany pogody rządzą się, przypuszczalnie, stałymi zasadami, aczkolwiek ludzka roztropność i dociekliwość z trudem może je wykryć.

Okazuje się więc, że połączenie motywów i wywoływanych aktami woli działań jest nie tylko tak samo regularne i powtarzalne jak połączenie przyczyny i skutku w każdej części świata przyrody, ale również, że owo regularne połączenie jest przez rodzaj ludzki powszechnie uznawane, nie będąc nigdy przedmiotem dyskusji, tak na gruncie filozofii, jak i w życiu codziennym. Wobec faktu, że wszystkie nasze wnioski odnoszące się do przyszłości wysnuwamy na podstawie minionego doświadczenia oraz ponieważ konkludujemy, że przedmioty, które zawsze występowały jako połączone, zawsze też takie pozostaną, to zbytecznym wydawać się może dowodzenie, iż owa doświadczana powtarzalność ludzkich działań jest źródłem, z którego wyciągamy dotyczące tychże działań wnioski. Niemniej jednak, celem ukazania rozważanej kwestii w jeszcze innym świetle, winniśmy skupić się, choćby pobieżnie, i na tej sprawie.

Wzajemna zależność ludzi jest w każdej społeczności tak wielka, że żadne zgoła ludzkie działanie nie jest całkowicie w sobie skończone, czy też wykonywane bez jakiegoś odniesienia do działań innych ludzi, które są konieczne, by działanie pojedynczej osoby w pełni odpowiadało jej intencjom. Najbiedniejszy rzemieślnik, pracujący poza cechem, oczekuje przynajmniej ochrony ze strony władz, gwarantującej mu korzystanie z owoców jego pracy. Spodziewa się również, że dostarczając swoje wyroby na rynek i oferując je za godziwą cenę, znajdzie nabywców, a za zdobyte pieniądze będzie w stanie nakłonić innych, żeby zaopatrzyli go we wszystkie te artykuły, które są niezbędne, by mógł utrzymać się przy życiu. Proporcjonalnie do poszerzania zakresu swoich interesów i wraz ze wzrostem złożoności wzajemnych stosunków, ludzie w swoje życiowe projekty włączają coraz to większą ilość wynikających z woli różnorodnych działań, co do których ze słusznych pobudek spodziewają się, że będą one współpracowały z ich własną aktywnością. Wszystkie te wnioski opierają na minionym doświadczeniu w ten sam sposób, jak w swoich rozumowaniach odnoszących się do przedmiotów zewnętrznych, wierząc niezbicie, że tak ludzie, jak i żywioły przyrody, pozostaną w swoich działaniach niezmienni. Fabrykant, gdy idzie o wykonanie jakiegoś zadania, liczy na pracę swych pracowników w tej samej mierze, co na narzędzia, które zapewnia, i gdyby w którymkolwiek przypadku zawiódł się w swoich rachubach, byłby równie zaskoczony. Ujmując rzecz krótko, owo odwołujące się do doświadczenia wnioskowanie oraz rozumowanie dotyczące działań innych ludzi do tego stopnia ingeruje w ludzkie życie, że wykluczając sen, żaden człowiek ani na moment nie przestaje go stosować. Czy zatem nie mamy powodu, by twierdzić, iż cały rodzaj ludzki zawsze zgadzał się co do doktryny konieczności, rozumianej tak, jak została ona zdefiniowana i wyjaśniona powyżej?

Także filozofowie nigdy nie wyznawali na ten temat poglądu innego niż głoszony przez większość ludzi. Albowiem nawet wśród spekulatywnych dziedzin wiedzy niewiele jest takich, w których pogląd ów nie odgrywałby zasadniczej roli, nie wspominając już o tym, że prawie każde działanie tych filozofów rzeczony pogląd zakłada. Cóż by się stało z historią, jeśli nie moglibyśmy polegać na prawdomówności historyka, zgodnie z nabytym doświadczeniem na temat rodzaju ludzkiego? Jakim sposobem polityka mogłaby być nauką, jeśli prawa i formy sprawowania władzy nie posiadałyby jednostajnego wpływu na społeczeństwo? Na czym ufundowane byłyby nauki moralne, jeśli szczególne cechy charakteru nie posiadałyby pewnej, określonej mocy wywoływania szczególnych odczuć, a odczucia te nie wpływałyby w sposób stały na nasze działania? A pod jakimże pretekstem mielibyśmy wymierzyć ostrze naszej krytyki w poetę lub w prozaika, skoro nie potrafilibyśmy zidentyfikować postępowania i uczuć jego postaci ani jako naturalnych, ani jako nienaturalnych dla ich osobowości i w opisanych okolicznościach? Niemal niemożliwym wydaje się więc, by zaangażować się w dowolną naukę bądź podjąć jakiekolwiek działanie, nie uznając doktryny konieczności oraz owego wnioskowania na podstawie motywów o działaniach wywołanych przez wolę, na podstawie cech charakteru o zachowaniu.

I w rzeczy samej, kiedy bierzemy pod uwagę, jak łatwo świadectwa z porządku naturalnego łączą się z tymi z porządku moralnego, składając się na jeden łańcuch dowodowy, nie wahamy się przyjąć, iż są one tej samej natury oraz że wywiedzione są z tych samych zasad. Więzień, nieposiadający pieniędzy oraz pozbawiony praw, dostrzega niemożliwość ucieczki zarówno wtedy, gdy rozważa nieprzejednaną postawę strażnika, jak i wówczas, kiedy koncentruje uwagę na otaczających go murach i kratach; przy każdej zaś próbie wydostania się na wolność decyduje się raczej popracować nad kamieniem i żelazem niż nad nieugiętą naturą strażnika. Ten sam więzień, prowadzony na szafot, przewiduje swoją śmierć z równą pewnością na podstawie nieustępliwości oraz lojalności straży, jak i na podstawie działania topora bądź koła. Jego umysł śledzi pewien ciąg idei: niezgoda żołnierzy na jego ucieczkę, czynności kata, oddzielenie głowy od ciała, krwawienie, agonalne konwulsje, śmierć. Oto logicznie powiązany łańcuch przyczyn naturalnych oraz działań wywołanych przez wolę; umysł jednak, przechodząc od jednego ogniwa do drugiego, nie odczuwa między nimi żadnej różnicy i nie mniej jest pewny przyszłych zdarzeń, jak wówczas, gdyby powiązane były z przedmiotami aktualnie obecnymi w pamięci bądź w zmysłach szeregiem przyczyn scementowanych ze sobą za pomocą tego, co podoba nam się nazywać fizyczną koniecznością. To samo doświadczane połączenie ma taki sam wpływ na umysł, bez względu na to, czy połączone będą motywy, akty woli i działania, czy też kształt i ruch. Możemy zmieniać nazwy rzeczy, jednakże ich natura oraz ich oddziaływanie na rozum nie zmienią się nigdy.

Gdyby człowiek, o którym wiem, że jest uczciwy i zamożny, i z którym wiąże mnie zażyła przyjaźń, miał przyjść do mojego domu, gdzie otoczony jestem służbą, będę pewny, że nie pchnie mnie nożem przed swoim wyjściem, by zrabować mój srebrny kałamarz; zdarzenia tego nie spodziewam się też bardziej niż zawalenia się samego domu, który jest nowy, solidnie wykonany i spoczywa na pewnych fundamentach. - Lecz człowiekiem tym może zawładnąć nagłe i niespodziewane szaleństwo. - Podobnie nastąpić może nagłe trzęsienie ziemi, obracając mój dom w gruzy, a mnie grzebiąc pod nimi. Zmienię więc założenia. Stwierdzę, że wiem niewątpliwie, iż człowiek ów nie włoży ręki do ognia i nie pozostawi jej tam, aż do chwili, kiedy będzie całkowicie strawiona; zdarzenie to, jak sądzę, mogę przepowiedzieć z równą pewnością, jak to, że gdyby wyskoczył on z okna, to o ile nie napotka żadnej przeszkody, nawet przez moment nie zawiśnie w powietrzu. Sytuacji takiej, chociażby najmniej prawdopodobnej, nie uczyni żadne podejrzenie o napad niepojętego szaleństwa, do tego stopnia jest ona niezgodna z wszelkimi zasadami ludzkiej natury. Człowiek, który w południe pozostawia swój pełen złota portfel na chodniku Charing-Cross, może oczekiwać, że po godzinie znajdzie go nietkniętym, równie dobrze, jak spodziewać się, że uleci on w powietrze niczym piórko. Ponad połowa ludzkich rozumowań zawiera wnioskowania podobnej natury, którym przypisuje się większy bądź mniejszy stopień pewności, w zależności od naszego doświadczenia, dotyczącego zwykłego zachowania się ludzi w tego rodzaju sytuacjach.

Zastanawiałem się częstokroć, cóż może być powodem, dla którego cały rodzaj ludzki, choć bez wahania uznaje w całym swym praktycznym działaniu i rozumowaniu doktrynę konieczności, to mimo to zdradza tak dużą niechęć do werbalnego jej uznania, wykazując raczej we wszystkich epokach skłonność do głoszenia przeciwnego poglądu. Fakt ten można, jak sądzę, wyjaśnić w następujący sposób. Badając działania ciał oraz wywoływanie skutków przez ich przyczyny, dowiadujemy się, że wszystkie nasze władze poznawcze pozwalają poszerzyć naszą wiedzę o tej relacji nie bardziej niż tylko o obserwację, że określone przedmioty są ze sobą stale połączone oraz że umysł jest mocą nawykowego przeniesienia tak ukierunkowany,iż od pojawienia się jednego przedmiotu przechodzi do przeświadczenia o zaistnieniu drugiego. Choćby jednak owa, stwierdzająca zakres ludzkiej niewiedzy, konkluzja była efektem najściślejszego badania tego zagadnienia, ludzie wciąż wykazują olbrzymią skłonność, by podzielać przekonanie, że penetrują siły natury w większej mierze oraz że postrzegają coś na kształt koniecznego związku między przyczyną i skutkiem. Kiedy zaś ponownie zwracają swoją refleksję ku operacjom własnego umysłu i nie czują takiego związku między motywem a działaniem, skorzy są przypuszczać, że między skutkami wywołanymi przez siłę materialną a tymi, które zrodziła myśl i rozumność, istnieje jakaś różnica. Lecz raz przekonawszy się, że wszystko, co wiemy o dowolnego rodzaju przyczynowości, to tylko stałe połączenie przedmiotów oraz wynikające z niego wnioskowanie umysłu o jednym z nich na podstawie drugiego, a także dostrzegłszy, że powszechnie przyjmuje się, iż te dwa aspekty właściwe są również działaniom wywoływanym przez wolę, być może łatwiej dojdziemy do twierdzenia, iż wszystkim przyczynom przysługuje ta sama konieczność. I chociaż przypisując konieczność postanowieniom woli, rozumowanie to pozostawać może w sprzeczności z systemami wielu filozofów, to dzięki refleksji przekonamy się, że z rozumowaniem tym nie zgadzają się oni tylko w słowach, nie zaś w swych rzeczywistych odczuciach. Konieczność, tak jak rozumiana jest tutaj, jak dotąd nie została jeszcze odrzucona ani też przez żadnego filozofa, jak sądzę, odrzucona być nie może. Można tylko, jak przypuszczam, utrzymywać, że w działaniach materii umysł postrzega między przyczyną i skutkiem jakiś głębiej ukryty związek, który nie występuje w wywoływanych przez wolę działaniach istot rozumnych. Czy jest tak w istocie, czy też nie, rozstrzygnąć może jedynie dokładne badanie; zaś obowiązek uzasadnienia tego stanowiska spoczywa na utrzymujących je filozofach, którzy winni zdefiniować oraz opisać ową konieczność oraz wskazać ją nam w oddziaływaniu przyczyn materialnych.

Wydawałoby się istotnie, że ludzie przystępują do rozważań dotyczących wolności i konieczności z niewłaściwej strony, skoro zaczynają od przebadania władz duszy, wpływu rozumowania oraz oddziaływania woli. Wpierw niech przedyskutują o wiele prostsze zagadnienie, mianowicie, działania ciała oraz ślepej, nierozumnej materii, i niech sprawdzą, czy w odniesieniu do niej potrafią wykształcić jakąś ideę przyczynowości i konieczności, poza tą, która opiera się na stałym połączeniu przedmiotów oraz na wynikającym z tego połączenia wnioskowaniu umysłu o jednym przedmiocie na podstawie drugiego. Jeśli aspekty te rzeczywiście stanowią całość tej konieczności, którą pojmujemy w materii, i jeśli powszechnie uznawana będzie teza, że owe aspekty występują także w przypadku operacji umysłu, to polemika dobiegła końca, a przynajmniej należy stwierdzić, iż posiada odtąd jedynie werbalny charakter. Lecz tak długo, jak lekkomyślnie zakładać będziemy, że dysponujemy jakąś głębszą ideą konieczności i przyczynowości w odniesieniu do działania przedmiotów zewnętrznych, nie znajdując jednocześnie niczego podobnego w wywoływanych przez wolę działaniach umysłu, tak długo nie istnieje możliwość wypracowania jakichkolwiek rozstrzygnięć, skoro nasze rozważania w tej kwestii opieramy na tak błędnych założeniach. Jedyny sposób pozwalający uniknąć pomyłek to wznieść się wyżej, przebadać wąski zakres nauki, gdy rozpatruje ona przyczyny materialne, oraz przekonać się samemu, że wszystko, co o nich wiemy, to stałe połączenie i wyżej wspomniane wnioskowanie. Przekonamy się, być może, że z trudnością skłonni jesteśmy wyznaczyć ludzkiemu rozumowi tak wąskie granice; jednak żadnych trudności nie napotkamy później, kiedy doktrynę tę zastosujemy do działań woli. Albowiem, skoro oczywistością jest, że posiadają one stałe połączenie z motywami, okolicznościami oraz cechami charakteru, i skoro zawsze na podstawie jednych wysnuwamy wnioski o drugich, to zmuszeni jesteśmy jawnie uznać tę konieczność, której milczące uznanie i tak już zdradzają całe nasze zachowanie i postępowanie29.

Kontynuujmy jednak nasz pojednawczy projekt, dotyczący poglądów na kwestię wolności i konieczności, tej najbardziej spornej kwestii metafizyki, najbardziej spornej z nauk. Niewielu słów potrzeba, aby udowodnić, że tak jak w przypadku doktryny konieczności, rodzaj ludzki był zawsze zgodny również co do doktryny wolności, a co za tym idzie, że cała dysputa, dotycząca tego zagadnienia, także posiadała dotychczas jedynie werbalny charakter. Cóż bowiem rozumiemy przez wolność, kiedy odnosimy ją do działań wywoływanych przez wolę? z pewnością nie chodzi nam o to, że działania mają tak mały związek z motywami, inklinacjami i okolicznościami, iż nie następują po nich z pewną jednostajnością oraz że jedne wykluczają wnioskowania, dzięki którym można by konkludować o istnieniu drugich. Są to bowiem oczywiste i uznane fakty. Przez wolność możemy zatem rozumieć jedynie moc działania bądź niedziałania, zgodnie z postanowieniami woli; tzn. jeżeli postanowimy pozostać w spoczynku, możemy to zrobić, jeśli postanowimy się poruszyć, to także możemy uczynić. Otóż uznaje się powszechnie, że owa hipotetyczna wolność przysługuje każdemu, kto nie jest więźniem i nie pozostaje w okowach. Nie ma tu więc żadnej kwestii spornej.

Jakąkolwiek definicję wolności moglibyśmy zaproponować, winniśmy być pewni, że spełnia ona dwa konieczne warunki: po pierwsze, musi być zgodna z oczywistymi faktami; po drugie, musi być zgodna z samą sobą. Jeśli warunki te zostaną spełnione, a naszą definicję uczynimy zrozumiałą, to jestem głęboko przeświadczony o tym, że cały rodzaj ludzki wyznawał będzie wspólny pogląd na jej temat.

Powszechnie uznaje się, że nic nie istnieje bez przyczyny swojego istnienia oraz że przypadek, gdy go ściśle przebadać, okazuje się jedynie określeniem negatywnym, nieoznaczającym żadnej rzeczywistej mocy, która gdziekolwiek w przyrodzie posiadałaby swój byt. Utrzymuje się jednak, iż niektóre przyczyny są konieczne, inne zaś nie. Oto więc są korzyści z definicji. Niech ktokolwiek zdefiniuje przyczynę, nie pojmując przy tym jako części definicji koniecznego związku przyczyny z jej skutkiem, i niech wyraźnie wskaże pochodzenie idei, wyrażonej przez definicję; wówczas chętnie przestanę się spierać. Lecz jeśliby dopuścić powyższe rozwiązanie, musiałoby ono być absolutnie niewykonalne. Gdyby przedmioty nie posiadały stałego połączenia, nigdy nie wypracowalibyśmy jakiegokolwiek pojęcia przyczyny i skutku; a właśnie to stałe połączenie daje początek wnioskowaniu rozumu, będącemu jedynym związkiem, o którym możemy mieć jakieś pojęcie. Ktokolwiek usiłowałby sformułować definicję przyczyny, nie uwzględniając tych aspektów, zmuszony będzie posłużyć się niezrozumiałymi terminami bądź też zastosować określenia synonimiczne do tego, które próbuje zdefiniować30. Jeśli natomiast uznać wyżej wspomnianą definicję, wolność przeciwstawiana konieczności, nie zaś przymusowi, podobna jest przypadkowi, który, jak się powszechnie uznaje, nie istnieje.

CZĘŚĆ II

Nie istnieje bardziej powszechny, a przy tym bardziej godny potępienia sposób rozumowania niż ten, w ramach którego usiłuje się odrzucić jakąś hipotezę pod pretekstem, że jej konsekwencje są niebezpieczne dla religii i moralności. Kiedy jakiś pogląd prowadzi do absurdu, jest z pewnością fałszywy; jednak wcale nie jest pewne, że pogląd jest fałszywy dlatego, iż wynikają z niego niebezpieczne konsekwencje. Takiej retoryki należy zatem całkowicie zaniechać, skoro nie służy ona odkryciu prawdy, lecz wyłącznie zohydzeniu przeciwnika. Jest to obserwacja natury ogólnej, z której nie będę usiłował wyciągnąć żadnych korzyści. Jestem otwarty na tego rodzaju badania i zaryzykuję stwierdzenie, że zarówno doktryna konieczności, jak i wolności, tak jak zostały wyjaśnione powyżej, są nie tylko zgodne z moralnością, ale również są absolutnie konieczne do jej wspierania.

Konieczność może być zdefiniowana na dwa sposoby, zgodnie z dwiema definicjami przyczyny, której stanowi istotną część. Polega ona bądź na stałym połączeniu podobnych przedmiotów, bądź też na wnioskowaniu rozumu o jednym przedmiocie na podstawie drugiego. Otóż w obu tych znaczeniach (które w istocie sprowadzają się do tego samego) konieczność, tak w szkołach, na ambonie, jak i w życiu codziennym, jest powszechnie, choć milcząco uznawana za przynależną ludzkiej woli; i nikt też jeszcze nie próbował zaprzeczyć, że możemy wysnuwać wnioski dotyczące ludzkich działań oraz że wnioski te ufundowane są na doświadczanym połączeniu podobnych działań z podobnymi motywami, skłonnościami i okolicznościami. Jedyny szczegół, który wywołać może różnicę zdań, polegałby na tym, że ktoś albo nie zgodzi się nadać tej własności ludzkich działań miana konieczności - tak długo jednak, jak rozumie się sens słowa, nie może ono, mam nadzieję, przynieść szkody - albo też będzie utrzymywał, iż możliwym jest, by w działaniach materii odkryć coś jeszcze. To jednak, trzeba przyznać, nie może mieć konsekwencji dla moralności lub religii, jakiekolwiek byłyby one dla filozofii przyrody czy metafizyki. Możemy być w błędzie, twierdząc, że nie istnieje żadna idea jakiejkolwiek innej konieczności czy związku w przypadku działania ciał; niewątpliwie jednak nie przypisujemy działaniom umysłu niczego poza tym, co przypisuje im każdy i na co musi z łatwością przystać. Nie zmieniamy żadnego aspektu przyjętego, ortodoksyjnego systemu, gdy idzie o wolę, a tylko gdy rozważane są przedmioty materialne i przyczyny. Nic zatem nie może być bardziej niewinne niż nasza doktryna.

Skoro wszystkie prawa ufundowane są na nagrodach i karach, to za ich podstawową zasadę przyjmuje się, iż bodźce te wpływają na umysł w sposób stały i powtarzalny, wywołując dobre działania i zapobiegając złym. Wpływowi temu możemy nadać taką nazwę, jaką nam się podoba; jeśli jednak zwykle łączy się on z działaniem, uznany być musi za przyczynę i postrzegany jako przypadek konieczności, której chcieliśmy tu dowieść.

Jedynym właściwym obiektem nienawiści czy zemsty jest osoba, a więc istota obdarzona myślą i świadomością; a kiedy przestępcze lub szkodliwe działania podsycają tego rodzaju uczucia, to tylko z uwagi na ich relację bądź związek z tą osobą. Działania są ze swej istoty czymś chwilowym oraz ulotnym i jeśli nie wynikają z jakiejś przyczyny wyrastającej z charakteru czy usposobienia osoby, która ich dokonała, nie mogą przynieść jej ani chwały, kiedy są dobre, ani też hańby, kiedy są złe. Same działania mogą zasługiwać na potępienie, mogą pozostawać w sprzeczności z wszelkimi regułami moralności i religii, lecz dokonująca ich osoba nie jest za nie odpowiedzialna; i skoro nie wynikają one z niczego, co można by tej osobie przypisać, a co byłoby w niej trwałe i niezmienne, a także skoro nie pozostawiają niczego takiego po sobie, niemożliwym jest, by z ich powodu osoba ta mogła stać się obiektem zemsty lub kary. Zgodnie więc z zasadą wykluczającą konieczność, a tym samym przyczyny, człowiek, dopuściwszy się najokropniejszej zbrodni, jest równie czysty i niezbrukany, jak w chwili swoich narodzin, jego charakter zaś pozostaje bez jakiegokolwiek związku z jego działaniami, skoro nie wypływają one z niego i skoro ich nikczemność nigdy nie może posłużyć za dowód jego deprawacji.

Ludzi nie potępia się za działania, których dokonują nieświadomie i przypadkowo, bez względu na ich konsekwencje. Dlaczegóż to, jeśli nie dlatego, że źródła tych działań posiadają jedynie chwilowy charakter i są tylko do nich ograniczone. Mniej też wini się ludzi za to, czego dokonują pośpiesznie i nieumyślnie, niż za to, czego dokonują celowo. Z jakiegoż to powodu, jeśli nie z tego, że porywczy temperament, choć jest stałą przyczyną czy też zasadą w umyśle, działa okresowo, nie zatruwając całego charakteru. Poza tym skrucha wymazuje każdą przewinę, jeśli towarzyszy jej poprawa życia i manier. Jakże to wyjaśnić, jeśli nie za pomocą stwierdzenia, że działania czynią z człowieka przestępcę o tyle tylko, o ile dowodzą istnienia w jego umyśle przestępczych zasad; a kiedy, na skutek przekształcenia owych zasad, tracą status wiarygodnych dowodów, tracą także swój przestępczy charakter. Nigdy jednak nie były wiarygodnymi dowodami, a tym samym nigdy nie posiadały przestępczego charakteru, chyba że uznamy doktrynę konieczności.

Równie łatwo będzie dowieść na podstawie tych samych argumentów, że wolność, rozumiana jak w wyżej podanej definicji, co do której wszyscy ludzie są zgodni, także posiada istotne znaczenie dla moralności i że kiedy jej brakuje, wszelkie ludzkie działania nie podlegają kwalifikacji moralnej, czyli nie mogą stać się obiektem zarówno aprobaty, jak i potępienia. Skoro bowiem działania o tyle tylko są przedmiotem naszego moralnego poczucia, o ile stanowią oznaki naszego wewnętrznego charakteru, namiętności oraz afektów, to niemożliwym jest, by dawały powód do pochwały czy nagany, jeśli nie wypływają z tych źródeł, lecz w zupełności pochodzą z zewnętrznego przymusu.

Nie zamierzam utrzymywać, że zaradziłem czy też usunąłem wszelkie obiekcje przeciw teorii konieczności i wolności. Przewidzieć mogę inne zarzuty, wywiedzione z kwestii, które nie zostały tu poruszone. Można powiedzieć na przykład, że jeśli wywoływane przez wolę działania podlegają tym samym prawom konieczności co działania materii, to istnieje nieprzerwany łańcuch koniecznych przyczyn, wprzódy ustanowiony i określony, sięgający od pierwotnej przyczyny wszechrzeczy do każdego pojedynczego aktu woli każdej ludzkiej istoty. Nigdzie, w żadnym dowolnym zakątku wszechświata, nie ma żadnej przypadkowości, żadnego nieskrępowania [indifference], żadnej wolności. Kiedy działamy, w tym samym czasie jesteśmy przedmiotem działania. Ostatecznym sprawcą wszystkich naszych aktów woli jest Stwórca świata, który najpierw nadał ruch tej ogromnej maszynerii oraz umiejscowił każdą istotę w tym szczególnym położeniu, z którego, mocą nieuchronnej konieczności, wyniknąć muszą wszystkie kolejne zdarzenia. Zatem ludzkie działania, skoro pochodzą od tak dobrej przyczyny, to albo w ogóle nie są nacechowane moralną podłością, albo też, jeśli jest w nich coś podłego, współwinnym tego stanu rzeczy jest nasz Stwórca, jako że uznajemy go za ich ostateczną przyczynę i ostatecznego sprawcę. Podobnie bowiem jak człowiek, który zdetonował minę, bez względu na to, czy zastosował długi, czy krótki lont, jest odpowiedzialny za wszystkie konsekwencje, tak też zawsze, kiedy zainicjowany zostanie nieprzerwany łańcuch koniecznych przyczyn, Istota, skończona bądź nieskończona, wytwarzająca pierwszą z nich, jest w tym samym stopniu sprawczynią wszystkich pozostałych i w równej mierze musi znosić nagany, jakie na siebie ściągają, jak i przyjmować pochwały, na które udało im się zasłużyć. Regułę tę ustanawiają, odwołując się do niepodważalnych racji, nasze jasne i niezmienne idee z zakresu moralności, kiedy badamy konsekwencje każdego ludzkiego działania; a przecież racje te muszą mieć jeszcze większą moc, gdy odnosimy je do Istoty nieskończenie mądrej i wszechmocnej. Niewiedza bądź niemoc mogą przemawiać w obronie stworzenia tak ograniczonego jak człowiek; jednakże nasz Stwórca wolny jest od takich niedoskonałości. To on przewidział, zarządził i zamierzył te wszystkie działania człowieka, które my lekkomyślnie ogłaszamy przestępczymi. Musimy więc skonstatować, że albo działania te nie są przestępcze, albo też, że to nie człowiek, lecz Bóstwo jest za nie odpowiedzialne. Jednakże ponieważ każde z tych stanowisk jest absurdalne i bezbożne, wynika stąd, że doktryna, z której zostały one wywiedzione, nie może być prawdziwa, jako że stosują się do niej te same zarzuty. Absurdalna konsekwencja, jeśli wynika w sposób konieczny, dowodzi absurdalności doktryny, będącej jej źródłem, w ten sam sposób, w jaki przestępcze działania nadają przestępczy charakter przyczynie, będącej ich źródłem, o ile tylko związek między nimi jest konieczny i nieunikniony.

Zarzut ten złożony jest z dwóch części, które rozpatrzymy oddzielnie. Po pierwsze, jeśli ludzkie działania wiodą poprzez łańcuch konieczności do Bóstwa, w żadnym razie nie mogą posiadać przestępczego charakteru, z uwagi na nieskończoną doskonałość Istoty, od której biorą swój początek, a która nie zamierza niczego, co nie byłoby całkowicie dobre i chwalebne. Lub też, po drugie, jeśli działania te byłyby przestępcze, musimy odebrać Bóstwu przypisywany mu atrybut doskonałości oraz uznać go ostatecznym sprawcą winy i moralnej podłości wszystkich jego stworzeń.

Odpowiedź na pierwszy z zarzutów wydaje się oczywista i przekonująca. Istnieje wielu filozofów, którzy po dokładnym przebadaniu wszystkich zjawisk przyrody konstatują, że całość, pojmowana jako jeden system, w każdym okresie swego istnienia zarządzana jest w sposób świadczący o doskonałej dobroci i że wszystkie stworzone istoty doświadczą w końcu największego możliwego szczęścia bez jakiejkolwiek domieszki bezwzględnego czy absolutnego zła lub cierpienia. Każde fizyczne zło, twierdzą, stanowi istotną część tego dobrego systemu i nawet samo Bóstwo, rozumiane jako mądra siła sprawcza, nie mogłoby go usunąć, nie wywołując większego zła lub też nie wykluczając większego dobra, które z istniejącego już zła wyniknie. Na podstawie tej teorii niektórzy filozofowie31, sformułowali pogląd przynoszący pociechę w każdym nieszczęściu, nauczając swoich uczniów, że zło przez nich doświadczane jest w rzeczywistości dobrem dla wszechświata oraz że w szerszej perspektywie, ujmującej całość systemu przyrody, każde zdarzenie staje się źródłem radości i uniesień. Choć jednak pogląd ten jest wysublimowany i zdaje się posiadać pozory słuszności, w praktyce szybko okazał się słaby i nieskuteczny. Z pewnością raczej zirytowalibyśmy, aniżeli uspokoili człowieka cierpiącego bóle wywołane podagrą, prawiąc mu kazanie o słuszności tych ogólnych praw, które wyzwoliły w jego ciele zjadliwe humory, prowadząc je właściwymi kanałami do ścięgien i nerwów, gdzie wywołują teraz tak dokuczliwe męczarnie. Owe poszerzone perspektywy mogą przez chwilę zawładnąć wyobraźnią człowieka o refleksyjnej naturze, pogrążonego w spokoju i wolnego od niebezpieczeństw; nie zagoszczą jednak w jego umyśle na stałe, nawet jeśli nie staną temu na przeszkodzie ból lub namiętność; a jeszcze mniejsze są ich szanse przetrwania, gdy ci mocarni przeciwnicy zaatakują. Uczucia dokonują inspekcji swego przedmiotu w węższy i bardziej naturalny sposób; a dzięki strukturze lepiej odpowiadającej niepewności ludzkiego umysłu koncentrują się tylko na bytach wokół nas, wzbudzają je zaś takie zdarzenia, które jednostkowemu systemowi jawią się jako dobre bądź złe.

Rzecz ma się tak samo w przypadku zła moralnego, jak i fizycznego. Nie sposób rozsądnie przypuszczać, że owe dalekie od rzeczywistości rozważania, zdradzając tak małą skuteczność w odniesieniu do tego pierwszego, mieć będą silniejsze oddziaływanie w przypadku tego drugiego. Ludzki umysł jest ze swej natury tak ukształtowany, że w konsekwencji pojawienia się określonych cech, skłonności i czynów, doświadcza natychmiast uczucia aprobaty bądź nagany; nie ma też bardziej istotnych emocji dla jego struktury i konstytucji. Cechy spotykające się z naszą aprobatą to przede wszystkim te, które przyczyniają się do pokoju i bezpieczeństwa ludzkiej społeczności; podczas gdy cechy wzbudzające w nas uczucie nagany to głównie te, które wykazują tendencję do zakłócania porządku publicznego i działania na jego szkodę. Można na tej podstawie zasadnie przypuszczać, że odczucia moralne wyrastają, pośrednio bądź bezpośrednio, z refleksji dotyczącej obu tych przeciwstawnych interesów. I cóż z tego, że filozoficzne dociekania upowszechniają inny pogląd czy przypuszczenie, w myśl którego z perspektywy całości wszystko jest dobre, a cechy niepokojące społeczeństwo są w rzeczywistości równie dobroczynne oraz tak samo zgodne z pierwotnym zamierzeniem przyrody jak te, które bardziej bezpośrednio przyczyniają się do jego szczęścia i powodzenia? czy takie dalekie od rzeczywistości i niepewne spekulacje są w stanie zrównoważyć odczucia, wyrastające z naturalnego i bezpośredniego oglądu przedmiotów? czyż te wyrafinowane refleksje przynieść mogą ulgę w strapieniu człowiekowi okradzionemu ze znacznej sumy? Dlaczegóż więc jego moralnemu oburzeniu wobec tego przestępstwa zarzucać niezgodność z nimi? Albo też czemu uznanie rzeczywistej różnicy między występkiem i cnotą nie miałoby być możliwym do pogodzenia ze wszystkimi spekulatywnymi systemami filozoficznymi, tak jak to jest w przypadku rzeczywistej różnicy między czyimś pięknem a szpetotą? Oba te rozróżnienia ufundowane są na naturalnych odczuciach ludzkiego umysłu, a odczuć tych nie opanuje ani nie zmieni żadna teoria filozoficzna czy jakakolwiek spekulacja.

Drugi zarzut wyklucza tak prostą i satysfakcjonującą odpowiedź; niemożliwym jest, by wyraźnie wyjaśnić, jak Bóstwo może pośrednio być przyczyną wszelkich ludzkich działań, jednocześnie nie będąc sprawcą grzechu i moralnej podłości. Są to tajemnice, do badania których sam przyrodzony i pozbawiony pomocy rozum jest nieprzystosowany; jakikolwiek przyjąłby system, z każdym krokiem poczynionym przy tego rodzaju badaniach, wikłać się będzie niechybnie w nierozwiązywalne trudności, a nawet sprzeczności. Pogodzić nieskrępowanie oraz przygodność ludzkich działań z boską przedwiedzą lub też bronić absolutnych postanowień, czyniąc zarazem Bóstwo wolnym od sprawstwa grzechu, okazało się jak dotąd zadaniem wykraczającym poza możliwości filozofii. Szczęściem będzie, jeśli ulegając pokusie rozwikłania tych subtelnych tajemnic, dostrzeże ona dzięki temu swą lekkomyślność i opuści ów pełen niejasności i zagmatwania obszar, powracając ze stosowną skromnością do swej prawdziwej i właściwej dziedziny, do badania codziennego życia, gdzie znajdzie dość trudności dla swych dociekań, nie pogrążając się w tak bezmiernym oceanie zwątpienia, niepewności i sprzeczności!

Przełożyli Dawid Misztal i Tomasz Sieczkowski

Adam Smith

O SPRAWIEDLIWOŚCI I DOBROCZYNNOŚCI

Rozdział I

PORÓWNANIE OBU TYCH CNÓT

Czyny sprawiające dobro, jeśli zamierzone, same przez się, jak mniemam, domagają się nagrody, słusznie bowiem stają się przedmiotami wdzięczności lub też poczucia wdzięczności u postronnego obserwatora.

Czyny sprawiające szkodę, jeśli zamierzone, same przez się, jak mniemam, domagają się kary, słusznie bowiem stają się przedmiotami odrazy lub też poczucia odrazy u postronnego obserwatora.

Dobro czyni się zawsze swobodnie; nie można go wymusić przemocą, a jego brak nie naraża na żadną karę, gdyż nie wywołuje on żadnego realnego, konkretnego zła. Brak taki może rozczarowywać, jeśli rozsądek pozwalał oczekiwać pewnego dobra, a to rodzić może niesmak i dezaprobatę, atoli nie odrazę, którą muszą podzielić wszyscy inni ludzie. Człowiek, który nie odpłaca się swemu dobroczyńcy, gdy jest to w jego mocy i gdy tamten potrzebuje wspomożenia, jest bez wątpienia winny najczarniejszej niewdzięczności, w sercu zaś bezstronnego obserwatora nie tylko nie powstanie najmniejsza nawet sympatia dla sobka, ale napełni je najwyższa dezaprobata. Atoli niewdzięcznik nikogo nie krzywdzi, a tylko nie czyni dobra należnego z uwagi na przyzwoitość, staje się przeto obiektem wzgardy, emocji naturalnie rodzącej się w obliczu nieprzyzwoitości uczuć czy zachowań, jednak nie odrazy, którą wyzwalają jedynie czyny powodujące rzeczywistą i dotkliwą krzywdę konkretnym osobom. Dlatego za brak wdzięczności niepodobna karać. Zmusić kogoś siłą, aby uczynił to, czego domagałaby się wdzięczność, a co spotkałoby się z pochwałą każdego bezstronnego obserwatora, nawet jeśli możliwe, byłoby przecież bardziej niewłaściwe niż niespełnienie tego czynu. Byłoby wielką ujmą dla dobroczyńcy, gdyby próbował przemocą nakłonić tamtego do wdzięczności, arogancją zaś osoby trzeciej, nie będącej zwierzchnikiem żadnej ze stron, gdyby w rzecz całą chciała się wdawać. Powiedziawszy to wszystko, trzeba jednak przyznać, że spośród wszystkich dzieł dobroczynności te, które dyktuje wdzięczność, najbardziej zbliżają się do, jak ją się nazywa, powinności doskonałej i zupełnej, wszystko albowiem, co mogą nam podszepnąć przyjaźń, szlachetność, wielkoduszność, a czego wykonanie powszechną zyskałoby aprobatę, jeszcze bardziej jest dobrowolne i jeszcze mnie nadaje się do wymuszenia od nakazów wdzięczności. Mówimy wszak o długu wdzięczności, a nie o długu wielkoduszności czy szlachetności, ani nawet o długu przyjaźni, ta bowiem zasadza się na samej estymie, tej zaś ani nie zwiększa, ani nie wzmaga wdzięczność za sprawienie dobra.

Wydaje się, że natura wyposażyła nas w odrazę dla obrony i tylko dla obrony. Jest strażniczką sprawiedliwości i rękojmią niewinności. To ona podżega nas, by uprzedzić planowaną wobec nas niegodziwość i odpłacić tę, która już się stała; to ona sprawia, że złoczyńcę można zmusić, aby odpokutował wyrządzoną krzywdę, a innych, bojących się kary, odstraszyć od takich postępków. Musi więc odraza ograniczyć się do takich właśnie celów, a żaden obserwator nie może jej podzielać, gdy poza te granice wykracza. Wprawdzie brak cnót dobroczynnych może rozczarowywać, gdyż nie pojawia się dobro, którego rozsądnie można by się spodziewać, nigdy wszelako nie jest niegodziwością - i nie ma nawet jej pozorów - przed którą musielibyśmy się bronić.

Jest przecież inna cnota, której praktykowanie nie jest pozostawione wyborowi naszej woli, do której można przymusić, a której pogwałcenie wystawia na odrazę, a w konsekwencji i na karę. Tą cnotą jest sprawiedliwość; jej naruszenie powoduje rzeczywistą i dotkliwą krzywdę konkretnym osobom, a motywów do tego prowadzących nie sposób pochwalać. Jest ona przeto właściwym obiektem odrazy, a więc i kary, która odrazy jest naturalną konsekwencją. Skoro ludzie aprobują i pochwalają przemoc użytą, aby pomścić krzywdę wyrządzoną przez niesprawiedliwość, to jeszcze bardziej powinni aprobować i pochwalać przemoc użytą, aby zapobiec niesprawiedliwości i ją odeprzeć, aby więc nie pozwolić złoczyńcy na skrzywdzenie innych. Osoba, która się zastanawia nad popełnieniem niesprawiedliwego czynu, wie o tym i czuje, że i człowiek, którego chce skrzywdzić, i inni ludzie najpewniej uznają, iż najwłaściwszym będzie użyć siły, aby nie dopuścić do popełnienia przestępstwa albo ukarać jego sprawcę. Na tym właśnie opiera się owa znamienna różnica między sprawiedliwością a innymi cnotami społecznymi, na którą to różnicę szczególny nacisk kładł niedawnymi czasy autor głębokich i oryginalnych przemyśleń, podkreślając, że bardziej czujemy się zobowiązani, by działać zgodnie z wymogami sprawiedliwości, niż wtedy, gdy chodzi o przyjaźń, miłosierdzie czy wielkoduszność; że praktykowanie tych ostatnich cnót jest w jakiejś mierze pozostawione naszemu wyborowi, podczas gdy w kwestii sprawiedliwości czujemy się w szczególny sposób zmuszeni, związani i zobligowani. Można więc powiedzieć, że przy powszechnej aprobacie siła zostanie użyta, aby zmusić nas do przestrzegania reguł sprawiedliwości, ale nie do czynienia zadość innej cnocie.

Zawsze jednak trzeba starannie baczyć, by odróżniać to, co jest tylko godne potępienia czy też jest obiektem słusznej dezaprobaty, od tego, do ukarania czego czy zapobieżenia czemu może być użyta siła. Jest godzien potępienia czyn, któremu nie dostaje tego stopnia dobroczynności, jakiego doświadczenie każe nam oczekiwać od każdego; a wręcz przeciwnie, godzien pochwały zdaje się ten, który stopień ów przekracza, gdy zaś się tylko tej zwykłej miary trzyma, ani na potępienie, ani na pochwałę nie zasługuje. Nie jest właściwe chwalić czy ganić ojca, syna, brata, który do osoby spokrewnionej odnosi się w sposób ani nie gorszy, ani nie lepszy, niż zwykła to czynić większość ludzi. Gdy zaskakuje nas ktoś niezwykłą i nieoczekiwaną, acz nie przekraczającą granic układności i przystojności grzecznością, czy też niezwykłą i nieoczekiwaną, ale też nieprzystojną obcesowością, w pierwszym przypadku godzien jest pochwały, w drugim - potępienia.

Ale nawet najzwyklejszej grzeczności czy dobroczynności nie można między ludźmi równymi wymusić siłą. Gdzie ludzie są równi, każda jednostka ma naturalne i jeszcze przed ustanowieniem rządów obywatelskich jej przysługujące prawo zarówno do obrony przed krzywdą, jak i do karania za te, których doznała. Każdy szlachetny widz nie tylko z aprobatą przygląda się takiemu postępowaniu, ale często tak dalece bywa poruszony, iż gotów jest do pomocy. Gdy człowiek jakiś atakuje innego, grabi go czy sposobi się do zamordowania, wszyscy sąsiedzi wznoszą alarm i sądzą, iż zacnie czynią, gdy bieżą, aby czy to pomścić poszkodowaną osobę, czy to przed nadchodzącą szkodą ją bronić. Kiedy atoli ojcu braknie zwyczajowej dozy przychylności wobec syna, kiedy syn nie okazuje należnego szacunku wobec ojca, kiedy stosunków między braćmi nie przepaja zwykła braterska sympatia, kiedy człek jakiś serce swe zamyka przed współczuciem i ani myśli ulżyć lichocie swych bliźnich, acz mógłby to zrobić z wielką łatwością, chociaż więc we wszystkich tych przypadkach nie znajdzie się nikt, kto nie potępił takiego postępowania, to przecież nikomu też nie postanie w głowie myśl, by ci, którzy może i słusznie spodziewają się większej życzliwości, mieli jakiekolwiek prawo uciekać się do siły. Delikwent może się tylko użalić, a postronny obserwator pospieszyć wyłącznie z radą i perswazją. We wszystkich takich przypadkach użycie przez równe osoby siły jedna przeciw drugiej będzie uznane za najwyższą arogancję i skrajne sobiepaństwo.

Zwierzchnik natomiast może czasami przy ogólnej aprobacie zobowiązać tych, którzy mu podlegają, aby w określonym względzie odnosili się z odpowiednią dozą stosowności. Ustawy wszystkich cywilizowanych narodów zobowiązują rodziców do dbałości o dzieci, dzieci do dbałości o rodziców i w ogóle nakładają na ludzi wiele innych obowiązków dobroczynności. Zwierzchność państwowa wyposażona jest we władzę nie tylko, by chronić pokój publiczny, ujarzmiając niesprawiedliwość, ale i by wspierać pomyślność wspólnoty, ustanawiając należną dyscyplinę, a także odkłaniając od wszelkich występków i wszelkiej nieobyczajności, dlatego też wolno jej ustanawiać reguły, które nie tylko zakazują wzajemnego szkodzenia sobie przez współobywateli, lecz także do pewnego stopnia nakazują właściwe odnoszenie się do siebie nawzajem. Kiedy postanawia suweren coś, co, nie zaprzątając niczyjej uwagi, przed nakazem mogło być poniechane bez żadnego potępienia, po owym nakazie staje się nie tylko naganne, ale i karygodne. Tym bardziej więc, kiedy poleca suweren coś, co i przedtem nie mogło być pogwałcone bez ściągnięcia na siebie potępienia, teraz staje się jeszcze bardziej karygodne, gdyż dołącza się oto jeszcze nieposłuszeństwo. A pośród wszystkich powinności prawodawcy ta może wymaga największej subtelności i wyczucia, aby pilnować wykonania nakazów z umiarem i roztropnie. Jeśli tej powinności nie będzie się przestrzegać, zostanie wspólnota wystawiona na znaczne wstrząsy i szokujące obmierzłości, gdyż zagrożenie dosięga wszelkiej swobody, bezpieczeństwa i sprawiedliwości.

Aczkolwiek więc sam tylko niedostatek dobroczynności nie zasługuje na karę ze strony równych osób, to przecież im hojniej szafowana jest ta cnota, tym wyżej, zda się, winna być nagradzana. Czyny takie przynoszą najwyższe dobro, są więc naturalnymi i uznanymi obiektami najżywszej wdzięczności. Kiedy spojrzymy na sprawiedliwość, jej złamanie domaga się kary, ale posłuszeństwo jej regułom rzadko wydaje się godne nagrody. Stosowne bez wątpienia jest praktykowanie sprawiedliwości, nie bardziej jednak należna jest tu aprobata jak w odniesieniu do wszystkich innych postaci słuszności, a ponieważ jednak nie sprawia realnego dobra, niewiele jest tu też miejsca na wdzięczność. W większości przypadków sama tylko sprawiedliwość jest cnotą negatywną, gdyż powstrzymuje nas od krzywdzenia bliźnich. Niewiele jest pozytywnej zasługi w tym, że ktoś tylko nie zagraża gwałtem osobie bliźniego, jego majątkowi czy reputacji, atoli wypełnia wtedy reguły tego, co zwie się sprawiedliwością, czyniąc to, co osoby mu równe zasadnie mogłyby na nim wymusić albo za zaniedbanie czego zasadnie mogłyby ukarać. Nierzadko bywa, że wszystkie normy sprawiedliwości wypełniamy, siedząc sobie spokojnie i niczego nie robiąc.

Co czyni człowiek, to zostanie mu oddane, odpłata zaś zda się wielkim prawem, które dyktuje nam natura. Mniemam, iż dobroczynność i wielkoduszność dzieją się za sprawą ludzi dobroczynnych i wielkodusznych, podobnie jak sądzę, że tych, którzy serca mają zamknięte dla poczucia człowieczeństwa, trzeba podobnie odgrodzić od życzliwości ich bliźnich i niechże tedy żyją pośród społeczności jak na wielkiej pustyni, gdzie nikt się o nich nie zatroszczy ani nawet nie spyta. Temu, kto szarga prawa sprawiedliwości, winno się dać poczuć zło, które wyrządził drugiemu, a jeśli nie jest w stanie go powstrzymać żaden wzgląd na cierpienia współbraci, niechże przynajmniej poskromi go własna trwoga. Człowiek tylko niewinny, który trzyma się przepisów sprawiedliwości wobec innych i zaledwie powstrzymuje się od ich krzywdzenia, na to sobie zasłużył, by i oni szanowali jego niewinność, a chociaż nic więcej nie jest od nich wymagane, niechże skrupulatnie te same zasady wobec niego stosują.

Rozdział II

O POCZUCIU SPRAWIEDLIWOŚCI, WYRZUTACH SUMIENIA I ŚWIADOMOŚCI ZASŁUGI

Nie zyska w oczach ludzi uznania żaden powód, bym skrzywdził innego, żadna pobudka, bym mu zło wyrządził, chyba że chodzi o oburzenie na tego, który mi zaszkodził. Naturalna to u ludzi skłonność, by swemu szczęściu dawać pierwszeństwo przed cudzym, a przecież nie znajdzie się bezstronny obserwator, który zezwoliłby, aby przybrała ona postać niszczenia szczęścia innej osoby tylko dlatego, że staje nam na zawadzie, odebrania mu czegoś dlań użytecznego tylko dlatego, że nam się równie, a może nawet bardziej przyda, i w ogóle wykorzystywania w ten sposób bliźnich. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że zaleca każdemu natura, aby się przede wszystkim i z zasady o siebie troszczył, a ponieważ bardziej jest do tego zdatny od jakiejkolwiek innej osoby, słuszne więc i należyte, by tak właśnie było. Stąd też każdy człowiek o wiele głębiej interesuje się tym, co go bezpośrednio dotyczy, niż tym, co dotyczy innych osób, i gdy na przykład słyszymy o śmierci osoby, z którą nic nas szczególnie nie wiązało, o wiele mniej nas to strapi, odbierze apetyt czy naruszy spokój niż bagatelne zdarzenie, które nas nawiedziło. Chociaż jednak ruina sąsiada mniej nas przejmie niż znacznie mniejszy nasz niedostatek, nie wolno nam rujnować go, aby tylko uniknąć swojej niedogodności, a nawet aby zapobiec własnej ruinie. Jak we wszystkich innych sprawach, także i tutaj trzeba, byśmy mniej na siebie patrzyli w świetle, w którym się sobie ukazujemy, a bardziej w tym, w którym się naturalnie innym jawimy. Niechby zgodnie z przysłowiem był każdy człowiek dla siebie całym światem, dla reszty ludzkości jest najczęściej jego nieistotnym składnikiem. Chociaż własne szczęście może być dla niego ważniejsze od całej reszty świata, dla każdej innej osoby nie więcej ono waży niż w przypadku pozostałych ludzi. Jest więc to zapewne prawda, że każda ludzka istota w swym własnym mniemaniu ma się za ważniejszą od całej reszty ludzkości, a przecież nie śmie spojrzeć jej w twarz i wyznać, że tym się w swych działaniach powoduje. Czuje dobrze, że tej jej preferencji inni nie będą podzielać i jakkolwiek naturalna ona się wydaje, to jednak dla nich zawsze będzie przesadna i dziwaczna. Kiedy więc na siebie spogląda tak, jak wie, że oni go widzą, rozumie, że jest w ich oczach jednym z wielkiej ciżby, w niczym nie lepszym od całej reszty. Jeśli zapragnie działać tak, aby bezstronny obserwator mógł podzielić jego intencje - a niczego bardziej sobie nie życzy - musi i w tym, i w każdym innym przypadku ukrócić tę arogancję miłości własnej i tak ją obniżyć, aby i inni mogli się z nią pogodzić. Wtedy bowiem będą mogli ją ścierpieć i pozwolą mu, by bardziej na siebie zważał niż na innych, by bardziej dążył do swego szczęścia niż czyjegokolwiek innego, gdyż ilekroć postawią się w jego sytuacji, łatwo będą się mogli z nim utożsamić. W wyścigu do bogactwa, honorów, zaszczytów musi biec tak żwawo, jak tylko potrafi, nie szczędząc żadnego nerwu i żadnego muskułu, aby tylko wyprzedzić konkurentów, jeśli jednak któregoś z nich odepchnie lub przewróci, skończy się cierpliwość obserwatorów. To pogwałcenie zasady fair play, na które zgody dać nie mogą. Dla nich obalony jest równie dobry jak występnik i nie wnikając w miłość własną tego ostatniego, która go o tyle wyżej wynosi nad innych, po prostu odrzucą motyw do krzywdy wiodący. Chętnie też podzielą naturalną niechęć ofiary, napastnik zaś stanie się obiektem ich wzgardy i oburzenia. A on, dobrze to wszystko czując, wie, że te niechętne emocje mogą się ze wszystkich stron na niego zwalić.

I jak tym wyżej się naturalnie wzbija awersja poszkodowanego, im większe i trudniejsze do naprawy zło mu wyrządzono, tak też jest i z oburzeniem poruszonych obserwatorów, i z poczuciem winy u sprawcy. Śmierć największym jest złem, jakie jeden człowiek może zadać drugiemu, wznieca też najwyższą odrazę u tych, którzy najbliżej mają do czynienia ze zbrodnią. Czy to więc z punktu widzenia ludzkości, czy też osoby na to się porywającej, jest morderstwo najbardziej obrzydliwą ze zbrodni, jakimi się plamią tylko jednostki. Być pozbawionym tego, co się posiada, to większe zło od utracenia tego, czego się dopiero wyczekiwało, z tej więc przyczyny naruszenie własności, kradzież i rabunek większymi są przestępstwami niż naruszenie umowy, które odbiera nam tylko to, na co mieliśmy nadzieję. Najbardziej świętymi przeto zasadami sprawiedliwości, których złamanie najgłośniej się domaga zemsty i kary, są te, które chronią życie i osoby naszych bliźnich; dalej idą te, które chronią własność i posiadłość; na samym zaś końcu kroczą te, które chronią to, co zwie się prawami osobistymi, a co należne jest z racji przyrzeczeń innych.

Ten, który gwałci najświętsze zasady sprawiedliwości, gdy zastanawiać się zaczyna nad uczuciami, którymi musi go darzyć reszta ludzkości, nie może nie doznać dotkliwego wstydu, przerażenia i konsternacji. Kiedy ta fala emocji już opadnie i z chłodniejszą głową rozważać pocznie swój czyn, nie będzie w stanie zrozumieć żadnego z motywów, które go do niego popchnęły: jawią mu się teraz tak obmierzłe, jakimi zawsze były dla wszystkich innych. Kiedy podziela nienawiść i odrazę, którymi muszą go darzyć inni, w jakimś stopniu staje się obiektem własnej swej nienawiści i odrazy. Sytuacja osoby, która doznała odeń niesprawiedliwości, teraz domaga się skruchy. Sama myśl o czynie napełnia go bezbrzeżnym żalem, żałuje jego nieszczęsnych skutków, a wie przecież, iż zasadnie wydały go na powszechną awersję i oburzenie, czego naturalnymi konsekwencjami są odraza, zemsta i kara. Myśl o tym nęka go nieustannie, napełniając grozą i osłupieniem. Nie ma już odwagi spojrzeć społeczności w twarz, a siebie widzi jako wyrzutka, od którego się odwróciły uczucia całej reszty ludzkości. W tym stanie największego i najstraszniejszego pognębienia nie może liczyć na niczyją pociechę i sympatię. Pamięć jego zbrodni musiała przegnać wszystkie przyjazne uczucia z serc jego współbraci, a najbardziej lęka się tego, czego teraz względem niego doznają. Każda rzecz zda się wroga i najchętniej by uciekł na zupełnie niegościnną pustynię, gdzie nigdy by już nie zobaczył ludzkiej twarzy i zakrzepłego na niej wieczystego potępienia. Tymczasem samotność jest jeszcze okropniejsza niż wspólnota. Własne jego myśli niosą mu tylko czerń, nieszczęście i rozpacz, nasycone przygnębieniem obrazy nieszczęścia i ruiny. Groza samotności gna go z powrotem do społeczności, kiedy zaś staje przed obliczem ludzi, sam tym zaskoczony, przygniatają go wstyd i trwoga, gdyż oto chciałby znaleźć najmniejszą choćby ochronę przed wyrokiem sędziów, o których wszak wie już, że zgodnie go potępili. Oto i natura wyrzutów sumienia, najstraszliwszego ze wszystkich uczuć, które mogą się rozpłomienić w ludzkiej piersi. Utkane są one ze wstydu za czyn nienależny i niegodny, z żalu za jego efekty, ze współczucia dla jego ofiar i z bezmiernego strachu przed karą, którą wywołać musi odraza słusznie zrodzona w każdej rozumnej istocie.

Przeciwne postępowanie wywołuje też i przeciwstawne uczucia. Człowiek, który nie dla kaprysu, lecz wiedziony słusznym motywem dokonał szlachetnego czynu, gdy myśli o tych, którym się przysłużył, czuje, że stał się obiektem ich miłości i wdzięczności, a także uznania i aprobaty całej ludzkości, która z tamtymi łączy się we wspólnocie uczuć. Gdy zaś pamięcią sięga do motywów, które nim powodowały i bada je w tym samym świetle, w jakim by je ujrzał bezstronny obserwator, raz jeszcze się z nimi utożsamia i oklaskuje sam siebie, wyczuwając pochwałę w oczach takiegoż obserwatora. A kiedy z obu tych punktów widzenia swój czyn rozpoznaje jako chwalebny, wtedy umysł jego wypełnia radość, błogość i ukojenie. Z całą ludzkością pozostaje w przyjaźni i harmonii, a na bliźnich spogląda z ufnością i dobroczynną satysfakcją, pewien, iż stał się godny ich najczulszych względów. W takiej to właśnie kombinacji uczuć streszcza się świadomość zasługi i należnej nagrody.

Rozdział III

O POŻYTKU Z TAKIEJ WŁAŚNIE KONSTYTUCJI NATURY

W taki to sposób może funkcjonować w społeczności człowiek, przez naturę uposażony do takiej lokalizacji. Wszyscy członkowie ludzkiej społeczności wzajem zdani są na swoją pomoc, co zarazem odsłania ich na wzajemne krzywdy. Tam, gdzie pomoc owa dyktowana jest przez miłość, wdzięczność, przyjaźń i szacunek, rozkwita i szczęśliwi się wspólnota. Wszyscy tak przecież różni jej członkowie są spajani więzami miłości i sympatii, jakby przyciągani byli do wspólnego centrum wzajemnego świadczenia dobra.

Nawet jednak jeśli owo nieodzowne wspomaganie nie płynie z tak wzniosłych i bezinteresownych motywów, nawet jeśli między różnymi członkami społeczności nie ma wzajemnej miłości i sympatii, wcale nie musi to oznaczać rozpadu wspólnoty, choćby i nawet mniej była szczęśliwa i zgodna. Może się między różnymi ludźmi zawiązać wspólnota - jak się zdarza przecież między kupcami - gdy czują, jakie może każdemu z nich przynieść korzyści bez żadnej przy tym szczególnej między nimi miłości czy sympatii; niechże i nikt nie czuje najmniejszego zobligowania wobec innych, żadnych nie doświadcza nakazów wdzięczności, a przecież będą sobie mogli nawzajem świadczyć dobro, jeśli się tylko zgodzą co do jego wyceny.

Nie da się jednak utrzymać społeczności, gdy jej członkowie w każdej chwili gotowi są na siebie naskoczyć i wyrządzić szkodę. Ledwie tylko pojawi się pierwsza krzywda, ledwie rozgorzeją wzajemna niechęć i wrogość, zaraz pękają wszystkie spoiny, gwałt zaś i przeciwne ukierunkowanie namiętności niczym potężny cios rozrzucą dawnych członków wspólnoty na wszystkie strony. Jeśli ma zaistnieć jakakolwiek społeczność między zbójcami i mordercami, na tyle przynajmniej muszą przystać, aby się wzajem nie rabowali i nie mordowali. Dobroczynność mniej jest więc istotna dla istnienia społeczności niż sprawiedliwość. Bez tej pierwszej przetrwa ona, nawet jeśli nie jest to stan jej najdoskonalszy, brak jednak sprawiedliwości nieuchronnie musi ją zniszczyć.

Chociaż przeto natura skłania ludzi do czynienia dobra, nie poskąpiła im bowiem błogiej świadomości należnej nagrody, to przecież nie uznała, iż dbać trzeba o praktykowanie dobroczynności i wymuszać je strachem przed karą, w razie gdy ktoś by się od niego wstrzymał. Jest dobroczynność ornamentem, który pięknie zdobi budowlę, atoli nie jej fundamentem, godzi się przeto ją rekomendować, żadnej jednak nie ma konieczności, by ją wymuszać. Inaczej rzecz się ma ze sprawiedliwością, ona bowiem jest głównym filarem, na którym cała budowla spoczywa. Usuń go, a cała wielka tkanina ludzkiej społeczności, której zadzierzgnięcie i rozpostarcie otoczyła Natura, że tak rzeknę, szczególną i czułą troską, musi się w jednej chwili rozpaść na atomy. By zatem wymusić na ludziach dbanie o sprawiedliwość, wszczepiła w ludzką pierś wrażliwość na zło uczynku i strach przed zasłużoną karą, która grozi za targnięcie się na sprawiedliwość, co pięknym jest zabezpieczeniem ludzkich zrzeszeń, chroni bowiem słabych, ujarzmia gwałt i chłoszcze winnych. Chociaż są bowiem ludzie skłonni do sympatii, to przecież niewiele jej mają dla tych, z którymi nic ich szczególnie nie wiąże, gdy zważyć na to, jak czule się odnoszą do samych siebie. Nieszczęście kogoś, kto ledwie jest im bliźnim, niewielkie ma znaczenie w ich oczach w porównaniu z tym, jakiej wagi nabiera niedogodność mała, ale własna. Tak jest istotna, że gotowi są krzywdzić innych, i nieraz tak mocną mają po temu pokusę, że gdyby w nich samych nie chroniła bliźnich owa zasada i nie narzucała im szacunku dla niewinności drugiego człowieka, niczym dzikie bestie w każdej chwili gotowi by byli rzucić się sobie do gardeł, wtedy zaś wejście między ludzi niczym by się nie różniło od wkroczenia do jaskini lwów.

W każdej cząstce wszechświata widzimy, jak narzędzia z niezrównanym mistrzostwem dopasowane są do celów, które mają sprawić; czy to w mechanizmie rośliny, czy w ciele zwierzęcia obserwujemy, jak każda rzecz obmyślona została, aby służyła dwóm celom natury: przetrwaniu jednostki i utrzymaniu gatunku. Ale tu - jak we wszystkich innych takich obiektach - ciągle przychodzi nam odróżniać przyczynę sprawczą od celowej na różnych poziomach ich działania i organizacji. Trawienie pożywienia, krążenie krwi i wydalania płynów, które są ubocznym produktem trawienia, to operacje, które wszystkie są konieczne do wielkiego celu, jakim jest zwierzęce życie, nigdy przecież owych wielkich celów nie będziemy uważać za przyczyny sprawcze tych operacji ani też przypuszczać, że krew płynie czy jadło się przemienia samo z siebie i to z intencją, by cel ów osiągnąć. Trybiki w zegarku są kunsztownie dostosowane do celu, dla którego się go buduje, a którym jest wskazywanie czasu. Wszystkie ich różnorodne poruszenia w misterny sposób współpracują ze sobą, by wytworzyć ten efekt; gdyby przydać im chęć i zamiar tego wytwórstwa, nie zrobiłyby tego lepiej. Tyle że zamierzeń takich nigdy nie przypisujemy im, lecz zegarmistrzowi, a wiemy, że w ruch wprawia je sprężyna, która w równie małym stopniu przemyśliwuje nad sprawieniem swego efektu jak one. Chociaż jednak tłumacząc działania ciał, nigdy nie zapominamy odróżnić przyczyny sprawczej od celowej, gdy przychodzi do działań umysłu, nader skłonni jesteśmy mieszać te dwie rzeczy tak różne. Kiedy naturalna zasada wiedzie nas do celów, które gorąco zalecałby nam także subtelny i światły rozum, rozumowi temu, jako ich przyczynie sprawczej, ochoczo przypisujemy emocje i działania, przy użyciu których sięgamy tych celów i dopatrujemy się ludzkiej mądrości w tym, co w rzeczywistości jest rozumem Boga. Dla pospiesznego oglądu przyczyna ta wystarcza, by widać było efekt jej przypisany, a system ludzkiej natury wydaje się prostszy i bardziej składny, gdy wszystkie jego różne operacje wywodzić tak z jednej tylko zasady.

Nie może przetrwać społeczność, jeśli zasady sprawiedliwości nie są w zadowalającym stopniu przestrzegane, gdyż żadne wspólnotowe relacje nie mogą się zadzierzgnąć między ludźmi, jeśli ci powszechnie nie ogłoszą, iż powstrzymują się od krzywdzenia innych. Właśnie uchwycenie tej konieczności, jak sądzą niektórzy, stało się podstawą tego, iż zgodziliśmy się, by zasady sprawiedliwości obwarować groźbą, że kara spadnie na tego, kto je pogwałci. Człowiek, powiadano, z natury swej miłuje wspólnotę i pragnie, by trwale nastała jedność rodzaju ludzkiego, nawet gdyby on sam nie miał z tego żadnej korzyści. Taki pełen ładu i rozkwitu stan społeczności nader jest mu miły i z lubością go kontempluje. Natomiast bezład i rozpełzająca się po społeczności niepewność budzą w człowieku odrazę i z niechęcią odnosi się do wszystkiego, co je wywołuje. Dobrze przy tym wyczuwa, że własny jego interes wiąże się z pomyślnością społeczności, a może nawet jego własne przetrwanie zależy od jej trwałości. Z takich to różnorakich względów obrzydzenie czuje do wszystkiego, co grozi niszczeniem społeczności, i gotów jest sięgnąć po każde narzędzie, które mogłoby zapobiec czemuś tak nienawistnemu i okropnemu.

Przełożył Jerzy Łoziński

Leszek Balcerowicz

WSTĘP

ODKRYWAJĄC WOLNOŚĆ Przeciw zniewoleniu umysłów

Wolność jest jak zdrowie. Rozumiemy, co ona znaczy i jak wiele jest warta, gdy jej nie mamy. Taka była sytuacja w Polsce po II wojnie światowej do 1989 roku. W ustrojach despotycznych, których skrajną odmianą był socjalizm, sprawa wolności jest prosta - wszyscy jej pragną (z wyjątkiem elity władzy), a nieliczni bohaterowie, jeśli tylko mogą, o nią walczą.

Od roku 1989 mamy w Polsce demokrację oraz związane z nią swobody obywatelskie i wielu ludziom się wydaje, że dzięki temu problem wolności został rozwiązany raz na zawsze. To jest niebezpieczne złudzenie. Albowiem owe cenne wolności mogą służyć - i służą - ograniczaniu innych wolności - poprzez nacisk rozmaitych grup, które widzą dla siebie finansowe lub ideowe korzyści w tych ograniczeniach. Dotyczy to szczególnie wolności gospodarczej, której znaczenia dla warunków życia wszystkich ludzi nie sposób przecenić. Postępujące ograniczanie wolności gospodarczej kończy się stagnacją lub kryzysem w gospodarce. Widać to obecnie m.in. w Grecji.

Odpowiedzią na anty-wolnościowe presje, które występują w demokracji, nie jest oczywiście odejście od demokracji i związanych z nią obywatelskich swobód, lecz obrona zagrożonych wolności w ramach demokracji i społeczeństwa obywatelskiego. Wymaga to stałych systematycznych i profesjonalnych działań, bo anty-wolnościowe presje nigdy nie ustaną. A zatem walka o wolność nigdy się nie skończy - chyba że pozwolimy sobie tę wolność odebrać.

Obrona zagrożonych swobód jest w Polsce nadal zbyt słaba. Nie wszyscy rozumieją, że owa erozja wynika z presji rozmaitych grup (nie tylko związanych z państwem) i aby ją powstrzymać, trzeba tworzyć silniejszą obywatelską przeciwwagę. Obronę wolności ogranicza też ogromne myślowe zamieszanie związane z podstawowymi pojęciami, takimi jak państwo, prawa, własność, sprawiedliwość i sama wolność. Ten zamęt dezorganizuje myślenie, a przez to - działanie.

W niniejszej antologii zgromadziłem kilkadziesiąt znakomitych, w mojej opinii, tekstów na powyższe tematy, w tym prace, które należą do klasyki klasycznego liberalizmu. Mam nadzieję, że ta książka (wraz z tym wstępem) pomoże zmniejszyć wspomniany myślowy zamęt i wzmocni obronę zagrożonych wolności w naszym kraju.

CO TO JEST PAŃSTWO

Z wyjątkiem pustelników oraz Robinsona Crusoe, do chwili pojawienia się Piętaszka, ludzie żyli w mniejszych lub większych grupach. Z tym podstawowym faktem są związane bardzo ważne pojęcia, które odnoszą się do stosunków między ludźmi, takie jak wolność, własność, przymus, sprawiedliwość, państwo, prawo, władza itp. Nie możemy się bez tych ważkich pojęć obyć, choć nie są one powszechnie i w pełni zrozumiałe, po części ze względu na różnorodność form zbiorowego życia ludzi, a po części dlatego, że owe pojęcia podlegały i podlegają - świadomym lub nieświadomym - operacjom, które wypaczają ich pierwotny sens. Jednym z celów tej książki z niniejszym wstępem włącznie jest rozrzedzenie mgły wieloznaczności i nieokreśloności, jaka spowija owe potężne pojęcia, a w tym szczególnie pojęcie wolności. Bombardowani wypowiedziami o sprawach ludzi w społeczeństwie zbyt rzadko zadajemy sobie elementarne pytanie: "O co chodzi?". Mistrzowie myśli filozoficzno-społecznej, tacy jak David Hume, Adam Smith, Benjamin Constant, John Stuart Mill, Alexis de Tocqueville, Frédéric Bastiat, karl Popper, Ludwig von Mises, Friedrich August von Hayek, Milton Friedman, Robert Nozick czy Leszek kołakowski, pokazują, że da się o trudnych kwestiach pisać prosto i zrozumiale. Wybrane teksty tych autorów są zawarte w niniejszej książce, tak więc każdy czytelnik będzie się mógł o tym przekonać.

Patrząc na historię z lotu ptaka, dostrzegamy dwa rodzaje grup, w jakich żyli ludzie:

Niewielkie grupy oparte na więzach krwi: szczepy, klany, plemiona, które nie mają organizacji nazywanej "państwem". dużo większe grupy nie oparte na więzach krwi, określane często jako "społeczeństwo" i mające państwo.

Ten podział jest rozłączny tylko wtedy, gdy kategorię pierwszą zawęzimy do grup ludzi żyjących poza zasięgiem jakiegokolwiek państwa. Współcześnie grup tego rodzaju jest bardzo mało, ale w takich formach zrzeszenia ludzie bytowali przez większość swych dziejów. Grupy oparte na więzach krwi istnieją jednak również wewnątrz społeczeństw; co więcej, bez najmniejszej z nich, a mianowicie - rodziny, nie było do tej pory społeczeństwa. W niektórych państwach, na przykład w Afganistanie i wielu krajach Afryki, istnieją dodatkowo silne struktury plemienne, co rodzi napięcia między władzą plemienną a państwową.

Większość badań i rozważań (pomijając badania antropologów) koncentruje się na społeczeństwach i państwach. Tak też jest w tej książce. Zanim jednak zostawimy na uboczu grupy bez państwa, nazywane w filozofii "stanem natury", warto zaznaczyć, że ich wizje były wśród filozofów zróżnicowane i służyły im jako podstawa do prezentowania rozmaitych koncepcji natury człowieka oraz - co się z tym wiąże - poglądów na temat pożądanego zakresu i charakteru państwa. Owe wizje stanu natury niewiele miały wspólnego z badaniami grup opartych na więzach krwi i wahały się od lubianej przez filozofów, na czele z Jeanem-Jacques'em Rousseau, koncepcji "szczęśliwego dzikusa" do ponurego obrazu krótkiego i brutalnego życia w takich wspólnotach (poglądy prezentowane głównie przez Thomasa Hobbesa). Nowsze badania antropologów podważyły tę pierwszą wizję, podtrzymywaną przez wielu słynnych badaczy (zob. Pinker w tej książce). Wcale jednak z tego nie wynika, że propozycja politycznego absolutyzmu, jaką Thomas Hobbes wysnuwał ze swojej koncepcji stanu natury, była uzasadniona. Na jej bezzasadność wskazuje w przenikliwym eseju napisanym na początku XIX wieku Benjamin Constant (zob. w tej książce).

Skoro niniejsza antologia dotyczy grup ludzi, w których przypadku działa państwo, to musimy spróbować rozjaśnić to ostatnie pojęcie. Nie jest to łatwe zadanie. Z faktu, że bez przerwy słyszymy o państwie, nie wynika automatycznie, że wiemy, o co chodzi. Część trudności bierze się z tego, że słowo "państwo" obrosło grubą warstwą emocjonalnych skojarzeń, dużo częściej pozytywnych niż negatywnych. Skojarzenia pozytywne graniczą z deifikacją państwa. Ma to swoje źródło między innymi w filozofii, a szczególnie w spekulacjach niemieckiego filozofa Georga Wilhelma Friedricha Hegla o państwie, które jest zwieńczeniem historii. Bertrand Russell (1937), współtwórca logicznych podstaw matematyki, pisze, że "Hegel i jego zwolennicy myślą, że "prawdziwa" wolność polega na uległości wobec policji".

Nabożnym stosunkiem do państwa odznacza się też dominująca w ośrodkach akademickich i podręcznikach ekonomia, w której - według jednego z jej wybitnych przedstawicieli - zakłada się, że "państwo opracowuje i egzekwuje prawo, mając na celu maksymalizację społecznego dobrobytu" (dixit 2004, s. 3).

Na poziomie mniej intelektualnie wyrafinowanym, choć niekoniecznie bardziej niedorzecznym, deifikację państwa odnajdujemy w popularnych wierzeniach, że państwo stoi ponad prawami przyrody, matematyki i ekonomii - i dzięki temu rozdaje rozmaite dobra, a nic nikomu nie odbiera. A poza tym dowolny problem może zostać rozwiązany tylko przez państwo. (To drugie wierzenie określam jako "mentalność sowieckiego działacza"). Wobec popularnych - w filozofii, naukach społecznych i opinii publicznej - etatystyczych wierzeń zamieszczamy w niniejszej książce esej Państwo autorstwa Frédérica Bastiata, jednego z najwybitniejszych wolnościowych publicystów XIX wieku. Czytelnik zauważy z pewnością, że tekst ten wcale się nie zestarzał.

Nawet jednak bez bagażu emocjonalnych skojarzeń nie jest łatwo powiedzieć, co to jest państwo. Zacznę od pojęcia bardziej pierwotnego: otóż każda trwała grupa ludzi, zarówno typu pierwszego, jak i drugiego, ma swój system instytucjonalny, czyli ustrój. Rozumiem przez to zestaw ponad-osobowych reguł (zakazów, nakazów) dotyczących ochrony przed agresją, rozstrzygania sporów oraz współpracy, reguł egzekwowanych przez mniej lub bardziej wyodrębnioną część grupy. Państwo jest szczególnym typem systemu instytucjonalnego, istniejącym w większych terytorialnych grupach, nie opartych na więzach krwi. Co je odróżnia od ustrojów bez państwa?1 Na to pytanie możemy odpowiedzieć tylko poprzez odwołanie się do jakiejś definicyjnej konwencji. Najpowszechniej uznawaną zaproponował Max Weber (1922, s. 29), jeden z największych badaczy społeczeństw przełomu XIX i XX wieku. Według jego definicji państwem jest taki system instytucjonalny, w którym egzekwowaniem reguł, nazywanych zwykle (państwowym) prawem2, zajmuje się specjalny, wyodrębniony organizacyjnie aparat, mający na danym terytorium monopol na stosowanie przymusu i - w ostatecznej instancji - przemocy. Państwo zajmuje się też zwykle stanowieniem prawa, ale nie jest to konieczny element weberowskiej definicji. Przemoc to zastosowanie dominującej siły fizycznej, która jest zarezerwowana współcześnie dla organizacji typu policja. Natomiast przymus to silna presja psychiczna polegająca na groźbie poważnych kar, z groźbą zastosowania przemocy włącznie (por. Hayek, s. 141142). Państwowy przymus odnajdujemy współcześnie w kodeksach karnych oraz w organizacjach, które kary te egzekwują: policji, prokuraturze, sądach, które tworzą łącznie aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości.

Odnosząc weberowską definicję państwa do realnego świata oraz do pewnych innych pojęć państwa, dochodzimy do kilku niebanalnych kwestii.

Po pierwsze, jak mocny musi być monopol na przymus i przemoc, aby można było mówić o państwie? (zob. Nozick 1999, s. 3941). Możemy tu sobie wyobrazić skalę, nazwijmy ją poziomem monopolu na przymus i przemoc na danym terytorium, która będzie sięgać od zera do monopolu absolutnego. Blisko tego pierwszego krańca będą jednostki konwencjonalnie uznawane za państwa i należące do Organizacji Narodów zjednoczonych, choć ewidentnie nie są one państwami w sensie weberowskim. Chodzi tu o kraje ogarnięte wojną domową czy anarchią, na przykład Somalia, Republika Zairu czy Haiti. Nazywa się je często "państwami upadłymi" ( failed states). To jest współczesny typ "stanu natury". Poziom bezpieczeństwa jest tam zwykle gorszy niż we wspólnotach bez państwa, bo tradycyjne mechanizmy zostały rozbite lub osłabione, a "państwowe" nie działają lub - co gorsza - ich funkcjonariusze uprawiają na własny rachunek przemoc wobec współobywateli, mając na dodatek nowoczesną broń. To w takich skrajnych warunkach sprawdza się obserwacja Hobbesa, że ludzie są gotowi zaakceptować monopolistycznego despotę, byle im zapewnił elementarne bezpieczeństwo. Nie oznacza to, oczywiście, że ludzie zawsze preferują politycznych despotów.

A co reprezentuje drugi kraniec skali, w odniesieniu do którego nie ma najmniejszych wątpliwości, że mamy do czynienia z weberowskim państwem? Najbardziej skrajny monopol na przymus i przemoc ma na swoim terytorium państwo w Korei Północnej i inne współczesne państwa totalitarne. Życie w takich współczesnych despotiach, które stanowią nowoczesne przeciwieństwo "stanu natury", może być jeszcze gorsze niż w "państwach upadłych" i tradycyjnych, bezpaństwowych wspólnotach. Powyższe nie jest krytyką weberowskiej definicji państwa, lecz ujawnieniem jej logicznych implikacji: nie wszystkie jednostki nazywane konwencjonalnie "państwami" są nimi w świetle najpowszechniejszej definicji państwa, a te, które ją spełniają, w najwyższym stopniu budzą grozę. Nie oznacza to, że taka musi być i jest każda jednostka, która spełnia kryterium Webera. Sygnalizuje to jednak fundamentalny problem weberowskiego państwa, problem, który wykracza poza - skądinąd niezbędne - analizy pojęciowe. Zajmiemy się nim dalej, analizując pojęcie i granice wolności oraz zależności między kształtem ustroju a prawami człowieka.

Ta uwaga prowadzi mnie do drugiej kwestii: weberowska definicja państwa, oparta - przypominam - na kryterium monopolu na przymus i przemoc, nie przesądza, po co i w czyim interesie jest ten monopol wykorzystywany. Innymi słowy, można uznać, że zbrojna banda, która podbija jakieś terytorium i wprowadza tam swój monopol na przymus i przemoc, po to by uciskać podbitą ludność, zakłada państwo. Takie też były początki wielu współczesnych państw. W tym kontekście trzeba przywołać inną koncepcję państwa, a mianowicie pojęcie "państwa minimalnego", często używane w filozofii politycznej. Zazwyczaj traktuje się je jako równoznaczne z definicją Webera, ale takiej równoznaczności nie ma. Państwo minimalne, mówiąc najkrócej, to organizacja, która na danym terytorium ma monopol na przymus i przemoc po to, by pełnić tam funkcję powszechnej agencji ochrony ludzi przed fizyczną agresją ze strony innych ludzi. Szczególnie głęboką - i błyskotliwą - analizę państwa minimalnego przeprowadził wybitny amerykański filozof, Robert Nozick (1999). Państwo minimalne możemy więc nazwać państwem Nozicka. Otóż każde państwo Nozicka jest państwem Webera, ale nie każde państwo Webera jest państwem Nozicka. Do państw Webera należą bowiem jednostki, które zajmowały się i zajmują systematycznym ciemiężeniem ludzi na własnym terytorium - można je określić jako państwa ucisku. Niektóre z nich, jak wspomniałem, reprezentują szczytowy poziom w sensie Webera, to znaczy mają absolutny monopol na przymus i przemoc. Skrajnym przykładem państw ucisku są państwa ludobójcze, takie jak ZSRR za rządów Stalina, Chiny pod władzą Mao Zedonga, Kambodża za czasów czerwonych Khmerów czy wspomniana już Korea Północna. Państwa ludobójcze w XX wieku zabiły więcej ludzi - własnych obywateli - niż wynosi liczba ofiar wojen między państwami. Trudno traktować państwa ucisku jako państwa minimalne, czyli powszechne agencje ochrony. Patrząc na historię, możemy dostrzec wiele państw w sensie Webera, które nie były państwami Nozicka, bo zajmowały się głównie ciemiężeniem ludności, nie troszcząc się o ochronę jej członków przed wzajemną agresją. To znamienne, że państwowa policja jest stosunkowo świeżym wynalazkiem.

Na tym tle trzeba podkreślić, jak fundamentalnie ważne dla ludzi jest to, aby państwo Webera było dobrym państwem minimalnym. Tu docieramy do pojęć ograniczonego, praworządnego państwa i do zasadniczych niepojęciowych kwestii, a mianowicie, jakie rozwiązania w samym państwie są konieczne, aby nie stawało się ono państwem ucisku, lecz było narzędziem chroniącym wolność ludzi przed agresją ze strony innych ludzi.

Państwo minimalne jest zdefiniowane przez określoną funkcję - zapewnienie ludziom ochrony przed agresją ze strony innych ludzi. Powszechnie przyjmuje się, że każda jednostka, która ma być uznana za państwo, musi być co najmniej państwem minimalnym. Nawet najbardziej zażarty zwolennik rozbudowanej pomocy socjalnej nie uzna za państwo organizacji charytatywnej. On chce, aby państwo w sensie Nozicka brało na siebie dodatkowe funkcje, wykorzystując swój monopol na przymus i przemoc. Dotykamy tu kolejnego fundamentalnego problemu - zakresu działań państwa, co wiąże się nierozerwalnie z kwestią wolności jednostki i - w rezultacie - z warunkami życia ludzi. To jest jedno z głównych zagadnień omawianych w niniejszej książce.

JAK POJMOWAĆ WOLNOŚĆ?

Raymond Aron (2006), jeden z najwybitniejszych francuskich myślicieli liberalnych XX wieku, zauważył, że "wolność" jest "najczęściej używanym i najbardziej wieloznacznym ze wszystkich słów (...)". Natomiast wielka dama polskiej socjologii, Maria Ossowska (2008, s. 8485), powiedziała, że jest to pojęcie "dziedzicznie obciążone". Te poglądy są niezwykle trafne. Ale przecież nie wyrzekniemy się wielkiego słowa "wolność", musimy natomiast zawsze wiedzieć, w jakim znaczeniu jest ono używane.

Na początku odróżnijmy wolność jednostki, której poświęcona jest ta książka, od wolności społeczeństwa czy narodu. W tym drugim przypadku mówi się o "niepodległości", mając na myśli to, że w danym kraju rządzą nie obcy, tylko "swoi", i pomijając fakt, jak oni to robią, a tym samym jak przedstawia się kwestia indywidualnej wolności i szerzej - warunki życia ludzi3.

W tej książce, jak wspomniano, poruszone są zagadnienia dotyczące wolności jednostki. To ustalenie nie usuwa jednak kłopotów związanych z pojęciem wolności, o jakich mówili Raymond Aron i Maria Ossowska. Część tych pojęciowych problemów ma swoje źródło w rozmaitych reinterpretacjach i manipulacjach, jakim podlegało i podlega słowo "wolność" zarówno w myśli społecznopolitycznej, jak i w propagandzie, szczególnie w państwach, gdzie wolności ewidentnie brakowało. Podobny los spotyka inne ważne słowa, takie jak prawo, sprawiedliwość czy demokracja. Zatrucie języka grozi sparaliżowaniem myślenia i dlatego trzeba przeciwstawiać się deformacjom podstawowych terminów, które odnoszą się do stosunków między ludźmi a państwem oraz między samymi ludźmi.

Część kłopotów z pojmowaniem wolności bierze się również z tego, że w powszechnej intuicji wolność oznacza przeciwieństwo niewoli (niewolnictwa). Friedrich A. von Hayek (2011, s. 33) podkreśla, że takie rozumienie tego słowa datuje się od czasów starożytnych. W Grecji bowiem ludzie dzielili się na dwie grupy o wyraźnie odmiennym statusie: wolnych i niewolników4. Jednakże bieg dziejów przyniósł ogromne zróżnicowanie ustrojów i w efekcie ogromne zróżnicowanie trwałych sytuacji ludzi, a po zniesieniu prawnie uznawanego niewolnictwa w XIX wieku na świecie żyją tylko ludzie wolni. Pojęcie wolności skomplikowało się, bo skomplikował się świat, w rezultacie wolność rozumiana jako przeciwieństwo niewoli nie oznacza jednej, jasno określonej sytuacji jednostki, tylko wiele rozmaitych, alternatywnych sytuacji. Innymi słowy, "wolność" odnoszona do szerokiego przedziału historii, ze współczesnością włącznie, nie jest prostym przeciwstawieniem niewolnictwa, lecz złożoną zmienną, której granicznym stanem jest niewola jednostki.

Przyjmujemy powszechnie, że te alternatywne sytuacje jednostki da się uporządkować wedle pewnej skali, że da się im, innymi słowy, przypisać jakieś miary, tak że można mówić, gdzie jest wolności więcej, a gdzie mniej. Do niedawna robiono to w sposób intuicyjny, porównując wybrane przypadki. Przykładem takiego porównania jest słynny esej Benjamina Constanta z 1819 roku, w którym zestawia on wolność ludzi wolnych w starożytnej Grecji z wolnością wolnych osób we współczesnej mu europie (zob. w tej książce). Od około 30 lat dostępne są dla wielu krajów świata rozmaite indeksy wolności, opracowywane przez takie ośrodki jak Freedom House, Fraser Institute, Heritage Foundation, Bank światowy. Mimo pewnych immanentnych słabości takich indeksów umożliwiają one wielki postęp w badaniach nad wolnością5.

Ustaliliśmy już, że wolność jest złożoną zmienną, opisującą złożony świat, i że w odniesieniu do rozmaitych ustrojów możemy mówić, że ludzie mają w nich mniej lub więcej wolności. Powstaje jednak pytanie: Mniej lub więcej czego? Albo inaczej: O jaką cechę alternatywnych sytuacji ludzi chodzi, gdy mówimy, że mają oni mniej lub więcej wolności? W pierwszym odruchu wiele osób odpowiada: "Mniej lub więcej możliwości" lub - co jest bardzo podobne - "Mniejszy lub większy zakres wyboru". Takie też definicje tego, czego wolność dotyczy, spotykamy często w literaturze na jej temat. Przyjmując takie pojęcie wolności, wchodzimy jednak na niebezpieczny grunt. Człowiek bogatszy ma niewątpliwie więcej możliwości i większy zakres wyboru niż biedniejszy. Definiowanie zakresu wolności poprzez zakres możliwości (wyboru) prowadzi więc do pomieszania zamożności z wolnością. Wedle tego ujęcia człowiek biedniejszy ma mniej wolności, a bogatszy - więcej. Walkę o zrównywanie dochodów - najbardziej skrajną formę egalitaryzmu - można więc uprawiać w imię wyrównywania wolności! Takie pojęciowe zamieszanie spotykamy u ludzi, którzy mieli skądinąd wybitne osiągnięcia w dziedzinach, gdzie ocena wyników ma mocniejsze podstawy niż w filozofii czy naukach społecznych. Tak na przykład Bertrand Russell (1937), wybitny logik, definiuje prawo do "minimum wolności" jako prawo do "jedzenia, picia, zdrowia, życia płciowego i posiadania potomstwa"6. Friedrich A. von Hayek (2011, s. 30) daje - pośrednio - taką oto replikę: "Jeśli (...) zaakceptuje się utożsamianie wolności z możnością, przestają istnieć granice dla sofizmatów służących wykorzystaniu uroków słowa "wolność" dla uzasadniania środków, które niszczą wolność jednostki".

Pojęciowe zamieszanie, o którym mowa, przyczyniło się do tego, że wielu zachodnich intelektualistów (ale nie Russell) uznawało stalinowski związek Radziecki za oazę wolności, bo - rzekomo - wyrugowano tam nędzę. (Oprócz tego brali oni za dobrą monetę wolnościowe deklaracje zawarte w stalinowskiej konstytucji). Myślimy za pomocą pojęć, czyli języka. Zaburzenia w tej sferze pozbawiają ludzi jasności myślenia lub, co gorsza - prowadzą ich do fałszywego oglądu rzeczywistości, z ryzykiem tragicznych skutków, zwłaszcza jeśli chodzi o działanie państwa.

Oddzielenie pojęcia wolności od pojęcia zamożności nie oznacza, że w ten sposób lekceważymy problem biedy. Przeciwnie, takie oddzielenie jest niezbędne, aby w sprawach jej usuwania można było jasno myśleć i skutecznie działać. To właśnie wspomniane pomieszanie pojęć i związane z tym potępienie zasadniczego składnika klasycznie pojmowanej wolności, którym jest własność prywatna, typowe dla marksizmu, było przyczyną klęsk w dziedzinie poprawy warunków życia milionów ludzi wszędzie tam, gdzie on w praktyce tryumfował. Będzie jeszcze o tym mowa. A poza tym, oddzielając pojęcie wolności od pojęcia zamożności, nie twierdzimy, że między desygnatami tych pojęć (czyli tym, czego one dotyczą) nie mogą zachodzić jakieś empiryczne zależności. Przeciwnie, właśnie dzięki takiej separacji obu pojęć możemy jaśniej formułować pytania na ten temat, na przykład dociekając, w jakich warunkach ludzie zamożni uzyskują korzystniejsze dla siebie interpretacje generalnego prawa - i jak temu przeciwdziałać.

Jaką cechę trwałych sytuacji jednostek w rozmaitych ustrojach należy więc brać pod uwagę, chcąc tak zdefiniować wolność, by jej nie mylić z zamożnością? Wstępem do odpowiedzi na to pytanie jest pojęcie zbioru typów możliwych działań człowieka, zdefiniowanych w sposób jakościowy, to znaczy niezależny od sytuacji materialnej ludzi, na przykład poruszanie się, pobieranie informacji i wiedzy z otoczenia, prezentowanie stylu konsumpcji i - szerzej - życia oraz różnego typu interakcje z innymi ludźmi: komunikowanie się, spotykanie się, trwałe zrzeszanie się, wymiana dóbr, w tym systematyczne transakcje kupna-sprzedaży nazywane rynkiem; a także rozmaite formy agresji jednych ludzi wobec innych ludzi. Pytanie o zakres wolności odnosi się do tego, gdzie - w obrębie tego zbioru typów działań oraz jego poszczególnych składników - przebiega granica między działaniami, które "wolno" wykonywać, a tymi, które podlegają określonym zakazom lub nakazom7. Jeśli mówimy o wolności w relacji jednostka-państwo, a to nas w tej książce głównie interesuje, to mamy oczywiście na myśli zakazy (nakazy) zawarte w państwowym prawie i związane z nimi państwowy przymus oraz państwową przemoc. Działania pierwszej grupy, czyli nie podlegające państwowym zakazom (lub nakazom), są przedmiotem praw (uprawnień) wolnościowych8; owe prawa nazywa się też niekiedy krótko "wolnościami". Możemy więc w pewnym uproszczeniu powiedzieć, że zakres wolności jest wprost proporcjonalny do zakresu praw wolnościowych i odwrotnie proporcjonalny do listy działań nakazywanych lub zakazywanych przez państwo.

Trzeba do tego dodać jedno ważne uzupełnienie. Otóż nie ma gwarancji, że da się po wsze czasy ustalić kompletną listę typów działań, które miałyby być wolnościami. Dlatego wszelkie listy wolnościowych uprawnień, rozmaite karty wolności powinny być uzupełnione ogólną klauzulą: "co nie jest zakazane, jest dozwolone", a ciężar dowodu powinien spoczywać na tych, którzy chcą wolność ograniczyć. Tę klauzulę można nazwać domniemaniem wolności. Jej ogromną wagę podkreślali wybitni przedstawiciele klasycznego liberalizmu, tacy jak James Madison, John Stuart Mill, Friedrich A. von Hayek czy Anthony de Jasay. Ich teksty i myśli czytelnik odnajdzie na kartach tej książki.

GRANICE WOLNOŚCI

Zastanawiając się nad problemem granic wolności, trzeba na początku odróżnić z jednej strony takie systemy normatywne, jak religia czy etyka, a z drugiej - państwowe prawo. Relacja między tymi dwoma zbiorami norm jest jednym z głównych problemów filozofii politycznej oraz tematem gorących publicznych dyskusji. Na płaszczyźnie opisowej możemy zauważyć, że nawet w najbardziej świeckich ustrojach państwowe prawo obejmuje normy, które jednocześnie są częścią każdej wielkiej religii (i każdego kodeksu moralnego), na przykład przykazanie "nie zabijaj" czy "nie kradnij". Skrajny przypadek stanowią tu ustroje teokratyczne, gdzie całość norm określonej religii wchodzi w skład państwowego prawa, a władza religijna jest zarazem władzą państwową. Takie ustroje często występowały w historii, a współcześnie dominują w niektórych krajach islamu, takich jak Arabia Saudyjska czy Iran. Ilustrują one pewną prawidłowość: połączenie władzy religijnej i państwowej trudno jest pogodzić z szerszym zakresem wolności. To w europie nastąpiło najwcześniej zdecydowane rozszerzenie wolności, a zdaniem wielu badaczy wynikało to z faktu, że to tu w istocie dokonało się rozdzielenie obu władz (szczególny przypadek podziału władz), co wiązało się z walką między cesarstwem a papiestwem.

Na płaszczyźnie normatywnej pojawia się zaś pytanie o to, które działania powinny podlegać tylko perswazji i sankcjom religijnym lub społecznemu ostracyzmowi, a które powinny być zakazane (lub nakazywane) przez użycie potężnej broni, jaką jest przymus państwa. Tu leży istota obecnego sporu o rozdział państwa i kościoła, sporu, który jest szczególnie żywy we współczesnej Polsce. Obejmuje on także kwestie dotyczące dopuszczalności przerywania ciąży czy zapłodnienia in vitro. Nie leżą one w centrum zainteresowań tej książki, dlatego ograniczę się tu do pytania: czy rachuby na uzyskiwanie siły państwowego przymusu nie wypierają wysiłków perswazyjnych, nakierowanych na zmianę wewnętrznych postaw w tych kwestiach?

Problem relacji między normami religijnymi czy normami moralnymi a treścią państwowego prawa jest fragmentem szerszej kwestii, a mianowicie: jakie typy czynów są (płaszczyzna opisowa) i powinny być (płaszczyzna normatywna) traktowane przez państwo jako przestępstwa, czyli podlegać ściganiu i karaniu przez państwowy aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości.

Im szersza jest lista takich czynów, tym węższy jest zakres wolności w danym kraju. Długość tej listy jest wobec tego bardzo ważną empiryczną miarą represyjności rozmaitych ustrojów, którą można traktować jako odwrotność ich liberalności, czyli zakresu wolności, jaki w nich panuje. Trzeba do tego dodać, że represyjność systemów, gdzie wolność gospodarcza (czyli głównie własność prywatna i transakcje rynkowe) jest przestępstwem, okazuje się dużo większa, niż wynikałoby to z ich kodeksów karnych. Albowiem wynikający z tego monopol państwa na zatrudnianie i na rozdzielanie dóbr ogromnie zwiększa jego potencjał karania i nagradzania ludzi.

Wracam na płaszczyznę normatywną, czyli do pytania o to, wedle jakiego kryterium należy ustalać zestaw działań zakazywanych (lub nakazywanych) przez państwo, czyli jakie kryterium powinno wyznaczać granice wolności. Otóż jest jedna zasada, która dominuje zarówno w literaturze filozoficznej i prawniczej, jak i w potocznym myśleniu - zasada unikania, czy szerzej, minimalizacji krzywdy (szkody): dozwolone powinny być czyny, które nie krzywdzą, zakazane zaś te, które krzywdę powodują. Tej generalnej zasady nie da się pominąć przy myślowym i praktycznym wyznaczaniu granic wolności. Stanowi ona jednak tylko punkt wyjścia do całej serii pytań. Oto niektóre z nich:

1. Krzywda dla kogo? John Stuart Mill zaproponował rozróżnienie działań, których skutki dotyczą tylko działającej osoby (self-regarding actions) i działań, które przynoszą jakieś skutki również innym osobom (others' regarding actions). Czy ograniczanie wolności miałoby dotyczyć tej pierwszej sfery? czy należy zakazywać dorosłym i w pełni poczytalnym ludziom takich działań, które chcieliby oni podejmować, ale które - w jakiejś zewnętrznej opinii - im samym wyrządzają krzywdę? Uznanie tej zasady nazywa się paternalizmem; należy dodać, że paternalizm dotyczy również stosunków jednostki z innymi ludźmi i jest w sprzeczności z zasadą wolności umów (zob. punkt 5). Paternalizm wobec działań pierwszego rodzaju łatwo prowadzi do pełzającego ograniczania wolności jednostki - dla jej własnego dobra! Wstępując bowiem na tę drogę, nie sposób obiektywnie powiedzieć, gdzie się należy zatrzymać. Jeżeli zakazuje się uprawiania gier hazardowych, to dlaczego nie zakazać alpinizmu i niemal wszystkich wyczynowych sportów, które przecież są ryzykowne dla zdrowia i - niekiedy - życia osób, które je uprawiają? zatem pierwsza linia obrony wolności to sprzeciw wobec paternalizmu. Obrona wolności przed inwazją paternalizmu ma jednak szansę powodzenia tylko wtedy, gdy akceptujemy w praktyce negatywne konsekwencje, czyli ryzyko wynikające od czasu do czasu z wykorzystywania przez nas szerszej wolności, to znaczy nie wyciągamy ręki do państwa o odszkodowania. Innymi słowy, gdy poczuwamy się do odpowiedzialności za nasze czyny, które nam samym wyrządzają jakąś szkodę. Chcieć szerokiej wolności i jednocześnie chcieć nie odpowiadać za własne czyny jest niespójne nie tylko moralnie, ale i praktycznie: naciski na państwo, aby dało odszkodowania za krzywdy, jakie poszczególni ludzie - korzystając z takiej wolności - sami sobie wyrządzają, musi prędzej czy później prowadzić do ograniczenia wolności. Ograniczanie wolności wynika nie tylko z paternalistycznych presji, jakie na państwo wywierają rozmaici obrońcy człowieka, ale i z odrzucania indywidualnej odpowiedzialności przez wielu ludzi.

2. Krzywdy dla jakich innych należy brać pod uwagę przy wyznaczaniu granic wolności przez państwo? dyskusji - zdawałoby się - nie powinni podlegać "inni" w postaci żyjących ludzi! Ale przecież trwają fundamentalne spory odnośnie do tego, jaki moment należy przyjąć za początek istnienia człowieka oraz czy byt potencjalny należy traktować tak jak byt faktyczny. Rygorystyczne stanowisko w tych kwestiach prowadziłoby do zakazu zapładniania in vitro oraz stosowania antykoncepcji. Wracamy tu do pytania o to, jakie normy określonej religii powinno odzwierciedlać państwowe prawo.

Pojęcie "innych", których potencjalne krzywdy należy uwzględniać przy ograniczaniu wolności, może obejmować istoty inne niż człowiek. Widzimy to w prawnych ograniczeniach sposobu traktowania zwierząt. Osobiście nie mam wątpliwości co do prawnych zakazów określonych form okrucieństwa wobec naszych "młodszych braci". Ale jak daleko należy się w tym posuwać? czy zakaz konsumpcji foie gras wprowadzony w 2012 roku w Kalifornii jest uzasadniony? W jakiej mierze państwowy przymus może i powinien tu zastępować zmiany postaw i preferencji ludzi, które mogą wynikać z umiejętnej i masowej informacji oraz perswazji? Takie zmiany - w odróżnieniu od poszerzania sfery zastosowania państwowego przymusu - nie ograniczają wolności. Oczywiście ta uwaga dotyczy również pewnych zakazów zawartych w religii.

Do kategorii "innych", których współczesne prawo usiłuje chronić poprzez rozmaite zakazy, zalicza się też środowisko naturalne. Uzasadnia się to częściowo interesem samych ludzi, wskazując na zagrożenia dla ich zdrowia czy życia, jakie wynikałyby z określonych działań, które szkodzą środowisku. W roli uzasadnienia pojawia się też jednak jego samoistny "interes", przez co jest ono włączane do zbioru "innych", jakich należy prawnie chronić. Jak rygorystyczne mają być owe zakazy (a także rozmaite opłaty ekologiczne), które ograniczają wolność działań mających skutki materialne? Problem polega na tym, że ostre ograniczenia przynoszą - przynajmniej na krótszą metę - szkody ludziom: podnosząc koszty działalności gospodarczej, mogą ostatecznie prowadzić do bezrobocia. Skutkiem tryumfu skrajnego ekologizmu, który jest rodzajem nowej religii w pewnych kręgach na zachodzie, byłoby nie tylko zablokowanie wzrostu gospodarczego, lecz wręcz obniżenie poziomu życia9. W tej nowej religii znajduje ujście silny w wielu intelektualnych kręgach zachodu prąd antykapitalistyczny (zob. Henderson 2004). Splata się on z kapitalistycznymi interesami tych firm i branż, które w nowych technologiach, wymuszanych przez ekologiczne zakazy i opłaty, upatrują swoich zysków.

3. Jak widać, w realnym świecie, gdzie zasoby są ograniczone, a między działaniami różnych ludzi występują rozmaite (i często trudne do identyfikacji) powiązania, postępujące ograniczanie jednego rodzaju krzywdy prowadzi do narastania krzywdy innego rodzaju, a postępujące ograniczanie krzywdy jednych ludzi prowadzi lub może prowadzić do narastania krzywdy ludzi. Pomijanie tych zależności jest ucieczką od rzeczywistości, jest uprawianiem moralnej łatwizny. Przez krzywdę rozumiem tu nie tylko złe skutki określonych działań, ale i skutki zaniechań. jakie powinny wobec tego być granice rozmaitych "ostrożnościowych" regulacji, nacelowanych na zapobiega nie określonym krzywdom? Tak na przykład postępujące zaostrzenie, wymaganej przez prawo, prewencyjnej kontroli skutków nowych lekarstw ograniczy częstotliwość wprowadzania na rynek farmaceutyków o niebezpiecznych skutkach ubocznych. To samo działanie opóźni jednak wprowadzanie nowych leków, które mogłyby zniwelować cierpienia i odsunąć w czasie śmierć wielu ludzi.

Jak widać, głoszona generalnie zasada ograniczania krzywdy jako podstawa dla prawnego ograniczania wolności, nie rozstrzyga sama przez się najtrudniejszych i najważniejszych przypadków występujących w realnym życiu złożonych współczesnych społeczeństw. Aby można się było tymi kwestiami kompetentnie zajmować, potrzebna jest dodatkowa, często niełatwa, wiedza techniczna, czyli wiedza o skutkach rozmaitych działań i zjawisk oraz o zależnościach między nimi. Nie można być współcześnie dobrym etykiem, będąc tylko etykiem. Stąd pojawiają się nowe dyscypliny, takie jak np. bioetyka. Ale i one nie są w stanie rozstrzygnąć wszystkich dylematów moralnych.

4. Jakie typy krzywd dla innych ludzi należy uznać za podstawę dla prawnych zakazów? Rynkowa konkurencja niewątpliwie krzywdzi tych, którzy w niej przegrywają, bo wywołuje u nich przykre stresy, pogarsza ich sytuację finansową i niekiedy pozbawia dobrej reputacji. Dlatego przez zdecydowaną większość historii rynkowa konkurencja była ostro ograniczana przez przymusowe grupowanie dostawców określonych dóbr w cechach i gildiach. (Inną przyczyną braku konkurencji były monopolistyczne przywileje rozdawane przez władców). Dopiero zasadnicze rozszerzenie wolności gospodarczej rozpoczęte na zachodzie, począwszy od schyłku XVIII wieku, dało wolnorynkowy kapitalizm i dzięki temu - systematyczny rozwój gospodarki, który ogromnie zmniejszył zakres nędzy wszędzie tam, gdzie ten ustrój przez dłuższy czas się utrzymał.

Wraz z tymi procesami krzywdy wyrządzane przez konkurencję przegrywającym na rynku zniknęły z katalogu krzywd, które uzasadniają ograniczenie wolności przez państwo, choć trzeba powiedzieć, że również współczesne państwo jest głównym źródłem ograniczeń konkurencji. Zasadniczo, im większy jest zakres własności państwowej, tym więcej tych anty-konkurencyjnych restrykcji, bo firmy państwowe - ze względu na samą istotę własności państwowej - nie wytrzymują zwykle konkurencji z prywatnymi10.

A jakie krzywdy u odbiorców powinny stanowić uzasadnienie dla prawnych ograniczeń wolności słowa i środków masowego przekazu? elastyczna interpretacja owych krzywd musiałaby prowadzić do masowej cenzury. Zwolennicy wspomnianej wolności powinni więc bronić ich rygorystycznej definicji, a w związku z tym mieć sceptyczny stosunek na przykład do karnoprawnego ścigania za obrazę uczuć religijnych. Oczywiście nie oznacza to, że takie czyny popierają czy traktują za moralnie dopuszczalne. Podobnie powinni podchodzić do innych oficjalnych powodów ograniczeń wolności słowa, na przykład względów bezpieczeństwa państwa czy obywateli (prawne ograniczenia wolności zgromadzeń). We wszystkich tych i innych przypadkach powinna obowiązywać ogólna zasada domniemania wolności, wedle której ciężar dowodu spoczywa na tym, kto chce wolność ograniczyć. Od aktywności zwolenników wolności zależy, czy dowód ten będzie rygorystyczny czy pozorny. Dla zwolenników wolności słowa i mediów poza dyskusją powinna być bezzasadność prawnokarnych ograniczeń wolności w imię "ochrony majestatu" - przeżytku czasów politycznego absolutyzmu, zachowanego w kodeksie karnym w Polsce.

5. Czy należy ograniczać wolność umów? Ludzie zawsze żyli w rozmaitych grupach i w związku z tym wchodzili w rozmaite interakcje (współdziałanie, transakcje, zrzeszanie się itp.) z innymi ludźmi. Dlatego podstawowe pytanie o zakres dopuszczalnej wolności odnosi się właśnie do owych interakcji. Wyżej była mowa o jej fundamentalnym typie: komunikowaniu się ludzi między sobą. Problem jest jednak znacznie szerszy i dotyczy również transakcji, czyli regularnej wymiany nazywanej zwykle rynkiem. Amartya Sen (1996, s. 6; cyt. Za Chauffour, s. 168) podkreśla: "Wolność wymiany słów czy dóbr, czy darów nie wymaga obronnego uzasadniania w kategoriach korzystnych lub odległych skutków; jest ona częścią sposobu, w jaki ludzie żyją i współdziałają w społeczeństwie (jeśli tylko nie powstrzymują ich przed tym zakaz lub regulacje)". Prawo do angażowania się we wzajemną wymianę jest więc w jakimś sensie naturalnym prawem człowieka, naturalnym, bo odpowiadającym jego społecznej naturze. Znacznie wcześniej mówił o tym Adam Smith (1989), podkreślając, że ludzie mają z natury taką właśnie skłonność. Tej wizji natury ludzkiej odpowiada zasada swobody umów, która w początkach XIX wieku na zachodzie stała się "fundamentem całokształtu przepisów o zobowiązaniach" (Czachórski E. al. 2003). W myśl owej zasady, jeśli wymiana jest dobrowolna, to znaczy nie wynika z zastosowania jasno określonego przymusu lub oszustwa wobec którejś ze jej stron, to znaczy, że jest korzystna dla każdego z nich - w porównaniu do sytuacji, gdyby do takiej umowy nie doszło. Przyjmuje się więc to niepaternalistyczne założenie, że poszczególni ludzie są najlepszymi sędziami swoich interesów nie tylko w działaniach, które odnoszą się jedynie do nich samych (zob. punkt 1), ale w stosunkach z innymi ludźmi. Na mocy tych założeń prawo nie powinno ingerować w treść umów (w tym rozmaitych transakcji), chyba że prowadzą one do ewidentnej krzywdy dla jakiejś trzeciej strony (np. umowa zabójstwa na zlecenie lub zmowa kartelowa).

Zasada wolności umów stanowi podstawę wolności w zdecydowanie najważniejszej sferze ludzkich działań - w interakcjach. Dlatego prawna erozja tej zasady, jaka następuje w ciągu ostatnich stu lat, jest erozją wolności. Chodzi tu zwłaszcza o erozję wolności umów między kontrahentami na rynku. Nie chodzi tu o socjalizm, który będąc z natury antyrynkowy, wolność umów zastąpił nakazem i rozdzielnikiem. Chodzi o kraje, gdzie nie zniesiono formalnie własności prywatnej i rynku, nazywane popularnie "kapitalistycznymi". (zob. Część III tej książki).

Główną ideologiczną podstawą wspomnianej erozji jest paternalistyczne założenie, że w pewnych rodzajach transakcji jedna strona jest immanentnie (strukturalnie) słabsza niż inna, więc prawo musi ją chronić, ograniczając wolność umów. Ten prawny paternalizm, związany z rozciągnięciem pojęcia przymusu, jest chyba najmocniej widoczny w przypadku umów o pracę, czyli w prawie pracy. W tym wypadku doktryna "słabej strony" wyraźnie odbija wpływ marksizmu, który daje prostą (choć fałszywą) wizję kapitalistycznego społeczeństwa: składa się ono mianowicie z wyzyskiwaczy (kapitaliści, czyli pracodawcy) i wyzyskiwanych (proletariat, czyli pracobiorcy)11. Uznanie, że istnieje taka asymetria sił, oraz moralne oburzenie, jakie odczuwa każdy, komu ten myślowy model opanował umysł, pchały i pchają w kierunku restrykcyjnego prawa pracy i wzmacniania pozycji związków zawodowych. A to z kolei - poprzez osłabienie skłonności i zdolności firm do zatrudniania pracowników oraz windowanie płac ponad wzrost wydajności pracy - przyczynia się do długofalowego bezrobocia. W tej kwestii przeprowadzono wiele badań empirycznych, między innymi w OECD. Fałszywe, ale potężne emocjonalnie wizje społeczeństwa mają wielką moc destrukcji. Innym ich przykładem jest wizja ludzkości, jaką daje radykalny islam, z jej podziałem na wiernych oraz niewiernych, których należy zwalczać. Cechą charakterystyczną tych i innych podburzających wizji jest to, że są one skrajnie anty-indywidualistyczne: jednostka występuje tam nie jako odrębna osoba, lecz jako składnik jakiegoś społecznego agregatu.

6. Nawet jeśli, co rzadko bywa, występuje powszechna zgoda, że - ze względów religijnych czy moralnych - określone działania ludzi należy zaliczyć do zbioru przestępstw i jako takie winny być zwalczane przez państwo, to sprawy nie można uważać za ostatecznie rozstrzygniętą. Pojawia się bowiem pytanie: w jakim stopniu da się wyegzekwować ten zakaz i jakie będą skutki uboczne używania państwowego aparatu przymusu? Pouczającym przykładem jest tu historia prohibicji w Stanach zjednoczonych: najpierw pod wpływem potężnego moralnoreligijnego ruchu została ona wprowadzona - i to poprzez zmianę w konstytucji! A potem - wobec ogromu krzywd i szkód, jakie wywołało egzekwowanie zakazu produkcji, handlu i konsumpcji alkoholu - została ona zniesiona przez ponowną zmianę w konstytucji. Szkody polegały na wzroście zorganizowanej przestępczości i - w efekcie - eskalacji zabójstw i innych fizycznych gwałtów, rosnącej korupcji w policji oraz upadku autorytetu prawa. Kolejny raz dochodzimy do wniosku, że nie wystarczą kryteria moralne czy religijne, aby rozstrzygać o zakresie państwowych zakazów. Trzeba bowiem dodatkowo pytać o to, jakie krzywdy wywoła próba egzekwowania określonego zakazu przez aparat państwa. Ponownie mamy do czynienia z moralnym problemem, gdzie ostateczny sąd wymaga wiedzy technicznej, tym razem z zakresu kryminologii, socjologii i innych stosowanych nauk społecznych. Nietrudno zauważyć, że omawiany problem dotyczy między innymi żywo dyskutowanej obecnie kwestii zasadności kryminalizacji łagodniejszych narkotyków.

*

Spróbujmy na koniec tych normatywnych rozważań na temat ograniczania wolności przez państwo przedstawić kilka założeń, które łącznie określają coś, co można nazwać radykalnym i konsekwentnym wolnościowym stanowiskiem w tej fundamentalnej kwestii:

Obowiązuje domniemanie wolności, czyli "co nie jest zakazane, jest dozwolone", a ciężar dowodu spoczywa na tych, co wolność chcą ograniczyć. U podłoża tej propozycji leży założenie, że wolność jest fundamentalną wartością i to w podwójnym sensie: a) jest wartością samoistną, odpowiadającą naturze i godności człowieka; b) jest wartością instrumentalną, bo jej szeroki zakres daje pozytywne skutki dla ludzi: umożliwia intelektualne poszukiwania i - w efekcie - odkrycia oraz innowacje (na co zwracał szczególną uwagę John Stuart Mill), daje rozległe pole dla wykorzystywania rozmaitych talentów, pozwala na użytkowanie ważnej praktycznie wiedzy, która jest nieuchronnie rozproszona w społeczeństwie i dlatego nie da się scentralizować (ten argument na rzecz wolnego rynku sformułował w wyrazisty sposób Friedrich A. von Hayek). Nie każdy może z wszelkiego rodzaju szeroko zakrojonej wolności skorzystać, bo nie każdy ma ku temu odpowiednie predyspozycje. Tak na przykład nie każdy może zostać artystą, badaczem, przedsiębiorcą czy wyczynowym sportowcem. Ale dzięki temu, że niektórzy mogą czynić użytek z szeroko zakrojonych wolności, wszyscy korzystają, choć większość pośrednio. Nie ma prawnych zakazów (nakazów) umotywowanych paternalizmem, i to w odniesieniu zarówno do działań, których skutki dotyczą tylko samego sprawcy, jak i interakcji między ludźmi. To drugie oznacza, że prawo respektuje ogólną zasadę swobody umów. Zakaz prawnego paternalizmu może się utrzymać, oczywiście tylko wtedy, gdy ludzie w praktyce poczuwają się do odpowiedzialności za własne czyny. Normy religijne czy moralne nie są wystarczającą podstawą prawnych zakazów czy nakazów. Można natomiast powiedzieć, że są one konieczną przesłanką w tym sensie, że jeśli zakazu (nakazu) określonego działania nie można w żaden racjonalny sposób odnaleźć w żadnej normie religijnej lub moralnej, to nie powinien on znaleźć się w prawie.

Powyższe przesłanki nie wyznaczają jednoznacznie zestawu działań, które miałyby być zakazywane (lub nakazywane) jednostkom przez państwo poprzez zastosowanie państwowego przymusu, ale go zawężają - w porównaniu do zdecydowanej większości wyobrażeń o pożądanym zakresie takiej interwencji, a tym bardziej praktyki działania państw. Założenia te sugerują, że przedmiot prawa karnego, czyli katalog czynów uznawanych za przestępstwa i - w efekcie - ściganych przez policję i prokuraturę, powinien być ograniczony do minimum12. Jeden ze sposobów bardziej precyzyjnego wyznaczania tej minimalnej liczby polegałby na tym, że obejmowałaby ona tylko takie czyny, które - w jednomyślnej opinii cywilizowanego społeczeństwa (z wyłączeniem psychopatów i socjopatów) - powinny być całkowicie wyeliminowane, gdyby to tylko było możliwe (por. Cooter 1984). Wedle tej procedury na owej liście z pewnością znalazłyby się takie elementarne przestępstwa, jak zabójstwo, okaleczenia ciała, napad, rabunek, kradzież, oszustwo itp. Listę minimum można by też wyznaczyć jako wspólną cechę z list przestępstw obowiązujących we współczesnych państwach (ta lista byłaby zapewne szersza niż poprzednia, gdyż nawet w krajach demokratycznych występuje silna presja na poszerzanie zbioru czynów uznawanych za przestępstwa). Niezależnie od metody wyznaczania minimalna lista przestępstw musi obejmować czyny zabronione przez kodeks karny po to, by skutecznie zwalczać wspomniane wyżej przestępstwa przeciw konkretnym ludziom. Chodzi tu o przestępstwa przeciw wymiarowi sprawiedliwości, takie jak składanie fałszywych zeznań czy lekceważenie orzeczeń sądów.

Trzeba podkreślić, że minimalizacja liczby czynów uznawanych za przestępstwa przez prawo karne nie oznacza minimalizacji roli prawa w zapobieganiu szkodom, jakie powstają w stosunkach między ludźmi (oraz w rozstrzyganiu związanych z tym konfliktów). Prawo karne nie jest (i na pewno nie powinno być) jedynym prawem. Oprócz niego istnieje przecież prawo cywilne, a w jego ramach - prawo o czynach niedozwolonych (deliktach). Prawo cywilne jest uruchamiane z inicjatywy osoby, która uważa się za poszkodowaną, a nie z urzędu przez prokuratora. Umożliwia ono również wykorzystywanie niepaństwowych mechanizmów rozstrzygania sporów: arbitrażu i mediacji. Minimalizacji przedmiotowego zakresu prawa karnego towarzyszyłoby odpowiednie rozszerzenie zbioru przypadków rozstrzyganych przez prawo cywilne.

Wszystko to dotyczyło pytania o to, jaki powinien być zakres ograniczania wolności przez państwo, zgodny z radykalnym i konsekwentnym stanowiskiem wolnościowym. Taki wzorzec jest potrzebny, aby móc ocenić praktykę państw, ale oczywiście sam przez się nie sprawi, że owa praktyka będzie z nim zgodna. Tutaj nic nie zastąpi obywatelskiego nacisku. Jest on też użyteczny jako punkt odniesienia i krytyki w debatach, w których biorą udział zwolennicy różnych zakresów wolności.

WOLNOŚĆ A RÓWNOŚĆ

Mówiąc o prawach wolnościowych, zakładałem dotąd milcząco, że chodzi o zawarte w państwowym prawie ogólne uprawnienia, to znaczy dotyczące nie konkretnych ludzi, lecz należących do określonej kategorii. Wolnościowe uprawnienie dotyczące maksymalnej liczby osób, jakich może dotyczyć ze względu na czynniki biologiczne, można nazwać powszechnym (na wzór powszechnych praw wyborczych). Tak na przykład prawo wyborcze czy uprawnienia do niektórych czynności prawnych przysługują współcześnie dorosłym, a nie dzieciom. Wolność osobista przysługuje wszystkim (z wyjątkiem więźniów). To są przykłady powszechności praw, o której była mowa.

Powszechność praw to innymi słowy równość wobec prawa. Jej przeciwstawieniem była nierówność zakresu wolności na mocy prawa, czyli podział dorosłych ludzi na grupy o nierównym prawnie statusie, takim jak wolni i niewolnicy czy szlachta, mieszczanie i chłopi pańszczyźniani (których prawna sytuacja niewiele różniła się od niewolników). Taka stratyfikacja prawna istniała przez zdecydowaną większość historii w przeważającej liczbie społeczeństw. Dzisiaj nierówność prawna występuje w krajach fundamentalistycznego islamu, takich jak Arabia Saudyjska czy Afganistan za talibów. Ma ona postać prawnego upośledzenia kobiet w porównaniu z mężczyznami. Taka sytuacja, choć w różnych formach, występowała do niedawna w ogromnej większości państw.

Równość wobec prawa jest wielkim dorobkiem myśli i praktyki liberalizmu ostatnich trzystu lat. Jest to ten rodzaj równości, który budzi najmniej kontrowersji i który bez napięć daje się pogodzić z ideałem szeroko zakrojonej wolności. Można by wręcz powiedzieć, że radykalne i konsekwentne wolnościowe stanowisko wyraża się w postulacie maksymalnie szerokiej wolności dla maksymalnie dużej liczby ludzi, czyli w połączeniu minimalizacji sfery zastosowania państwowego przymusu (zob. poprzedni punkt) oraz równości wobec prawa, szczególnie wtedy, gdy państwo stosuje przymus (zob. Hayek 2011, s. 97). Bardziej skomplikowana jest relacja między szerokim zakresem generalnych wolnościowych uprawnień a innym wielkim ideałem klasycznego liberalizmu: ideałem równości szans. Przez równość szans rozumiem sytuację, gdy ludzie o podobnych predyspozycjach (czyli cechach ciała, umysłu i charakteru) mają podobne szanse realizacji swoich życiowych planów. Ludzie są różni, a zatem różni ludzie mają różne szanse realizacji tych samych planów. W związku z tym na przykład osoba o niskim wzroście nie zostanie zawodowym koszykarzem, człowiek nie mający słuchu muzycznego nie stanie się wybitnym skrzypkiem, a osobnik o słabej woli i odporności psychicznej nie będzie zawodowym decydentem. Każda z tych osób może mieć jednak szczególne predyspozycje innego typu.

Niezbędnym składnikiem równości szans jest równość wobec prawa. Albowiem podział społeczeństwa na nierówne - pod względem statusu prawnego - grupy dorosłych ludzi, niezależnie od cech ich członków, w elementarny sposób gwałci postulat równych życiowych szans dla ludzi o tych samych predyspozycjach. Sama równość wobec prawa, choć fundamentalnie ważna, nie wystarczy jednak, aby zapobiegać dużej nierówności szans. Jak daleko można się posunąć w działaniach redukujących tę nierówność, nie wpadając w kolizję z innym wielkim postulatem klasycznego liberalizmu, a mianowicie ideałem szerokiego zakresu wolności? Mało kto dostrzega tu w ogóle możliwość konfliktu. Jednakże Robert Pilon (1979), wybitny amerykański filozof prawa, słusznie zauważa, że wolność jednostki obejmuje swobodę wyboru partnerów do różnych interakcji, co oznacza, że na określone stanowiska czy do określonych transakcji można, choć z moralnego punktu widzenia nie należy, wybierać osoby o gorszych predyspozycjach niż alternatywni kandydaci. Taka sytuacja jest w zgodzie z ideałem szerokiej wolności, ale w kolizji z postulatem równości szans. Nie sposób więc zaprzeczyć, że - na płaszczyźnie analizy pojęć - ten pierwszy ideał nie obejmuje drugiego, to znaczy trzeba je traktować odrębnie.

Ale czy z tego wynika, że w ustrojach o bardziej ograniczonej wolności, zwłaszcza gospodarczej, będzie mniej nierówności szans niż w systemach o większej wolności? czy należy, innymi słowy, ograniczać wolność i ponosić związane z tym koszty, jeśli chce się zmniejszyć nierówność szans? Nie widzę takiego dylematu, przeciwnie, widzę odwrotną zależność. Otóż skala rodzinno-towarzyskiego i partyjnego nepotyzmu, czyli doboru na rozmaite stanowiska ludzi o gorszych predyspozycjach niż alternatywni kandydaci, będzie tym mniejsza, im większy odsetek tych stanowisk będzie w dyspozycji ludzi, którzy - bezpośrednio lub pośrednio - na nepotyzmie będą tracić, a nie odnosić korzyści finansowe, polityczne czy psychiczne (wdzięczność krewnych i znajomych). O każdym zachowaniu decydują relatywne bodźce. A kto na uprawnieniu nepotyzmu traci (a przynajmniej nie zyskuje)? decydenci w prywatnych przedsiębiorstwach podlegających odpowiednio silnej konkurencji, gdyż są oni wrażliwi na zyski swoich firm, a nepotyzm je pomniejsza. Tacy decydenci, jeżeli tylko ich firmy są autentycznie prywatne, czyli niezależne od polityków, będą również odporni na partyjne kumoterstwo, bo żaden polityk nie może ich pozbawić stanowiska. A zatem maksymalnie możliwy zasięg sektora prywatnego oraz konkurencji - wyraz szerokiego zakresu wolności gospodarczej - ogranicza do minimum nepotyzm i w ten sposób sprzyja równości szans. Ponadto szeroka wolność gospodarcza i związane z nią ograniczenie nepotyzmu łącznie działają na rzecz rozwoju gospodarki. Nie widzę więc zasadniczej kolizji między szerokim zakresem wolności a zmierzaniem ku równości szans, przeciwnie - w realnym świecie istnieją pewne pozytywne sprzężenia między tymi dwoma ideałami klasycznego liberalizmu.

W tym miejscu trzeba wspomnieć o dostępie do edukacji. Otóż przed wprowadzeniem finansowanej przez państwo i obowiązkowej edukacji w szkołach publicznych Anglia, Walia i Stany zjednoczone miały rozwiniętą sieć płatnych szkół podstawowych, finansowanych przez rodziców uczniów i kościoły. W 1833 roku na edukację dzieci w wieku szkolnym przeznaczono około 1% dochodu narodowego netto. W 1920 roku po wprowadzeniu "bezpłatnego" i obowiązkowego nauczania wynosiło to 0,7% (West 1991). Bezpłatne szkoły publiczne przejęły rynek edukacyjny i doprowadziły do upadku płatne szkoły prywatne. West (1991) podkreśla, że "aż do połowy XIX wieku ekonomiści polityczni z wyjątkiem Marksa i Engelsa byli zwolennikami dostarczania oświaty przez rynek", gdyż uznawali, że czesne stanowi "jedyny czynnik podtrzymujący tak pożądaną przecież konkurencję wśród nauczycieli i między szkołami". Milton Friedman, uznając polityczną trudność powrotu do powszechnego czesnego, zaproponował, aby pieniądze przeznaczane z budżetu na oświatę były wypłacane w postaci bonów edukacyjnych, co umożliwia osiągnięcie tych efektów. Trzeba wreszcie uznać, że niektórzy rodzice, przynajmniej w pewnych kulturach, mogą wstrzymywać się z posyłaniem swoich dzieci do szkoły. Ten fakt uzasadniałby wprowadzenie, w imię równości szans, obowiązku szkolnego, czyli ograniczenie wolności rodziców w relacji do ich dzieci.

Należy też poruszyć sprawę dążenia do wyrównywania sytuacji, w tym dochodu. Ten rodzaj egalitaryzmu ma swoje intelektualne podstawy w pojęciu o sprawiedliwości społecznej. Jak wskazują prace zamieszczone w IV części niniejszej książki, jest ono immanentnie niejasne, a więc nie daje żadnej precyzyjnej wskazówki, w jakim punkcie realizowanej przez system polityczny redystrybucji dochodów należy się zatrzymać. Innymi słowy, nie mówi, jaki jest optymalny rozkład dochodów w społeczeństwie. Służy ono więc za intelektualne usprawiedliwienie ciągłej redystrybucyjnej walki między rozmaitymi grupami społecznymi, prowadzonej poprzez system polityczny13.

W odpowiedzi na pytanie o to, jaka jest optymalna nierówność szans w społeczeństwie, ogromna większość odpowie: żadna. Ideał równości szans ma więc współcześnie mocną intersubiektywną podstawę. A jaka będzie odpowiedź na pytanie: Jaka jest optymalna nierówność dochodów? kakofonia różnych propozycji, które nie dadzą się intersubiektywnie sprowadzić do jakiegoś wspólnego mianownika. Każdy, kto akceptuje szeroki zakres wolności oraz ideał równości szans i chce być logicznie konsekwentny, ma tylko jedną odpowiedź na pytanie o rozkład dochodów: taki, który wynika z połączenia dążeń do tych dwóch ideałów. Oznacza to, że egalitaryzm dochodów (i związane z nim intelektualne konstrukty) tracą rację bytu. Przyjęcie - jak powiedziałem, czysto arbitralnie, bo inaczej się nie da - za cel innego rozkładu, musi być w konflikcie z szeroką wolnością lub równością szans14.

Reakcje egalitaryzmu w praktyce politycznej potwierdzają ten konflikt. Polegają one mianowicie na redukcji wolności, zwłaszcza gospodarczej. W skrajnym przypadku - socjalizmu - wolność była ograniczana przez delegalizację własności prywatnej w sferze produkcji jako głównego źródła wysokich dochodów. (Nie była to, rzecz jasna, jedyna przyczyna wprowadzenia tego ustroju). Za zmniejszenie nierówności dochodów płacono w socjalizmie ogromną cenę: przedsiębiorcze talenty, obecne w każdym społeczeństwie, były marnowane, a gospodarka w miarę upływu czasu zmierzała do stagnacji. Ponadto monopol własności państwowej rodził ogromną koncentrację państwowej władzy i ogromną nierówność w tej dziedzinie, co mogło prowadzić do dużych nierówności materialnych warunków życia między polityczną elitą a resztą społeczeństwa. Rozdęcie władzy politycznej umożliwiało wreszcie ogromny zakres politycznego i rodzinno-towarzyskiego nepotyzmu, naruszając równość szans. Im więcej państwa w społeczeństwie, tym więcej dobrych posad dla "swoich".

Mniej skrajna forma politycznego egalitaryzmu dochodów nie narusza (przynajmniej formalnie) własności prywatnej i rynku, polega natomiast na rozbudowie państwa socjalnego, czyli różnego rodzaju świadczeń, które wymagają silnie podwyższonych podatków, a to można traktować jako ograniczanie wolności gospodarczej, o czym dalej. O innych skutkach silnie rozbudowanego państwa socjalnego jest mowa w dalszej części tego wstępu oraz w części IV niniejszej książki.

PRAWA NEGATYWNE - PRAWA POZYTYWNE

Wraz z rozwojem ruchu socjalistycznego w XIX wieku pojawiło się w myśli społecznej, w debatach publicznych i w praktyce politycznej rozróżnienie dwóch typów praw jednostki: a) negatywnych i b) pozytywnych (zob. Chauffour, s. 32). Ten podział wiąże się z ogromnym myślowym zamieszaniem, dlatego nie mogę go w tych rozważaniach pominąć.

Przez prawa negatywne rozumie się uprawnienia wolnościowe, o których dotąd była mowa. To one były w centrum myśli filozoficznej i społecznej XVIII i XIX wieku; jej ważne próbki znajdzie czytelnik w niniejszej książce. Uprawnienia wolnościowe są określane jako "negatywne", dlatego że wymagają one od innych powstrzymywania się od działań, które gwałciłyby sferę wolności posiadacza uprawnień. Natomiast prawa "pozytywne" - z definicji - wymagają od innych aktywności w postaci dostarczania pewnych dóbr lub środków (funduszy) na ich uzyskanie. W uszach zwolennika darmowych obiadów ta definicja może brzmieć kusząco (i tak się często dzieje), problem w tym, że darmowe obiady w realnym świecie zdarzają się bardzo rzadko. Najważniejszą co do skali i skutków grupą praw pozytywnych są prawa socjalne, które wyrażają się w takich świadczeniach jak "darmowe" usługi zdrowotne czy "bezpłatna" oświata, oraz rozmaite zasiłki pieniężne: dla bezrobotnych, pogrzebowe, chorobowe itp.

Stosunek do praw negatywnych i pozytywnych umożliwia rozróżnienie trzech głównych prądów intelektualno-politycznych, które ścierają się do dziś:

Klasyczny liberalizm - skupia się na prawach wolnościowych i ma negatywny stosunek do praw socjalnych. Marksizm - odrzuca uprawnienia wolnościowe jako "burżuazyjne" oszustwo i akceptuje prawa socjalne jako rozwiązanie przejściowe, czyli do momentu zapanowania w świecie komunizmu, który, na mocy marksistowskiej definicji, da obfitość dóbr. Socjaldemokracja (która w Stanach zjednoczonych samookreśla się jako "liberalizm") - akceptuje prawa wolnościowe, choć bez entuzjazmu - i w teorii, i w praktyce - wobec własności prywatnej i rynku. Jej wyróżnikiem jest pozytywny akcent, jaki kładzie na prawo socjalne.

Muszę przypomnieć, że to rozróżnienie dotyczy głównych orientacji ideowopolitycznych, nie zaś partii politycznych. Nazwy partii nie informują dobrze o ich orientacjach programowych, a często wprowadzają w błąd. Tak na przykład większość partii "liberalnych" ma obecnie orientację socjaldemokratyczną. Zdarzają się, choć rzadko, ugrupowania "socjaldemokratyczne" bliskie klasycznemu liberalizmowi (np. w Portugalii). Jeszcze bardziej wprowadza w błąd samo etykietowanie się partii w kategoriach "lewica" - "prawica". Jest ono raczej nośnikiem dezinformacji niż informacji o różnicach w ich orientacjach programowych. Dla przykładu, prawica we Francji niewiele różni się od lewicy, jeśli chodzi o podejrzliwy stosunek do wolnego rynku oraz deifikację państwa socjalnego. A polska prawica prześciga pod tymi dwoma względami polską lewicę.

Po tej dygresji wracam do dyskusji o prawach negatywnych i pozytywnych. Zwolennicy tych drugich (z wyłączeniem marksistów) wysuwają kilka argumentów, z których miałoby wynikać, że jeżeli ktoś akceptuje te pierwsze, to powinien na mocy tego samego uzasadnienia zaakceptować i te drugie. "Prawdziwy" liberalizm popiera zarówno wolność, jak i prawa socjalne.

Niektórzy (zob. np. Holmes i Sunstein 1999) podkreślają, że klasyczny liberalizm sprowadza się nie tylko do uprawnień wolnościowych, czyli negatywnych praw przysługujących jednostkom. Owszem, uprawnienia te rodzą po stronie państwa obowiązek nieinterwencji w sferę wolności jednostek. Tu leży zresztą podstawowy problem: jak jednostki mają wyegzekwować ów obowiązek od państwa. Główne rozwiązanie tkwi nie w legislacyjnych zapisach, lecz w strukturze samego ustroju oraz - tam, gdzie dopuszcza on swobodne organizowanie się ludzi - w ich działaniach broniących wolności przed rozrostem państwa, które jest z kolei naciskane przez beneficjentów lub zwolenników państwowego paternalizmu, aby wolność ograniczyć.

Poszczególni ludzie są jednak również narażeni na agresję ze strony niektórych innych ludzi i aby ich wolności były bezpieczne, państwo musi je chronić, a to wymaga nakładów na państwowy aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości, czyli działań pozytywnych. A zatem klasyczny liberalizm obejmuje nie tylko prawa negatywne, ale również określone uprawnienia pozytywne, a mianowicie takie, które są konieczne dla ochrony tych pierwszych. Z tym należy się zgodzić i w związku z tym całą tę wiązkę praw można określić jako prawa klasyczne, pamiętając, że zasadniczy ustrojowy problem polega na tym, jak powinien być usytuowany i zbudowany aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości, aby państwo było powszechną agencją ochrony, a nie systematycznym lub kapryśnym despotą.

Skoro obrona wolności wymaga publicznych nakładów, to - głoszą obrońcy praw socjalnych - nie ma jakościowej różnicy między prawami negatywnymi a socjalnymi, które też wymagają takich wydatków. A zatem akceptując uprawnienia wolnościowe, należy zaakceptować też uprawnienia socjalne, czyli być "pełnym" liberałem. To rozumowanie jest wadliwe, i to z kilku powodów. Po pierwsze, nie każde prawo negatywne wymaga aktywności państwa. Dla przykładu, wolność słowa nie oznacza, że państwo ma zaopatrzyć obywateli w urządzenia nagłaśniające, a raczej powinno się powstrzymać od wprowadzania cenzury (zob. Chauffour 2009, s. 36). Po drugie, w praktyce politycznej wydatki na finansowanie praw socjalnych są wielokrotnie wyższe niż publiczne nakłady na ochronę ludzi przed agresją ze strony niektórych ludzi. Oznacza to, że ograniczanie wolności związane z podatkami jest dużo większe w tym pierwszym przypadku niż drugim. Po trzecie (i to jest chyba z logicznego punktu widzenia największy zarzut), sam fakt, że realizacja dwóch różnych celów wymaga pieniędzy, nie oznacza, iż owe cele są równoważne. Z faktu, że wydałem pieniądze na lody, nie wynika, że powinienem też kupić kokainę. Wspólny mianownik w postaci wydatkowania pieniędzy na realizację (niektórych) uprawnień wolnościowych oraz (wszystkich) praw socjalnych nie może więc służyć jako automatyczne uzasadnienie tych drugich.

Niektórzy obrońcy praw socjalnych argumentują za pomocą innego "wspólnego mianownika" (wnikliwą krytykę ich argumentacji przeprowadza Lomasky 1987, s. 8590): zgadzają się, że klasyczne uprawnienia wolnościowe wynikają z pewnych podstawowych potrzeb człowieka. Na tej podstawie twierdzą, że są uzasadnione inne uprawnienia - prawa socjalne, bo stanowią odpowiedź na inne podstawowe potrzeby człowieka. Mamy tu typowy błąd "pozornego wynikania" - przesłanka jest prawdziwa, ale ogłoszony wniosek z niej nie wynika, podobnie zresztą jak w przypadku wcześniejszego rozumowania. Zauważmy najpierw, że nawet na płaszczyźnie moralnej nie każda podstawowa potrzeba jednej osoby uzasadnia domaganie się odpowiedniego działania od innego człowieka. Dla przykładu, na osobie, która ma dwie źrenice, nie ciąży moralny obowiązek przekazania jednej z nich niewidomemu (zob. Lomasky 1987, s. 87). Pewne działania lub zaniechania są jednak przedmiotem moralnych czy religijnych obowiązków, na przykład pomoc osobom w bardzo trudnej życiowej sytuacji. Z tego jednak samo przez się nie wynika uzasadnienie dla "dobroczynności publicznej", czyli dla praw socjalnych. Pamiętajmy o ogólnej zasadzie, że normy moralne nie są wystarczającą podstawą dla kształtowania treści prawa, choć treść prawa powinna mieć jakieś moralne uzasadnienie.

Rozważając uzasadnienie dla prawnego umocowania praw socjalnych, trzeba, jak we wszystkich niebanalnych przypadkach, wyjść poza ogólne normy etyki (oraz poza dobre chęci) i odwołać się do odpowiedniej technicznej wiedzy, w tym przypadku - do wiedzy na temat tego, jak zachowują się ludzie zależnie od rozmaitych sytuacyjnych bodźców, którym podlegają. Wtedy się dostrzega, wbrew wyobrażeniom socjalnych etatystów, że państwo socjalne nie jest jedynym sposobem pomagania ludziom w autentycznej potrzebie. Z akceptacji odpowiednich norm moralnych nie wynika akceptacja państwowych praw socjalnych. Co więcej, ekspansja państwa socjalnego wypiera skuteczniejsze, niepaństwowe sposoby pomocy ludziom w potrzebie, m.in. w formie stowarzyszeń wzajemnej pomocy (zob. Kelley i Sirico w tej książce). Dalej, rozrost publicznej pomocy socjalnej wywołuje u jej beneficjentów (a na dłuższą metę - ofiar) różne patologie, co w odniesieniu do Anglii już w pierwszej połowie XIX wieku opisał genialny obserwator społecznej rzeczywistości, Alexis de Tocqueville (zob. w tej książce). Oceny etyczne nie mogą abstrahować od skutków określonych działań, które ujawnia wiedza techniczna. Oceny formułowane bez takiej wiedzy prowadzą do taniego moralizatorstwa i pobożnych życzeń. Jest to rażąco widoczne w literaturze na temat praw socjalnych i państwa socjalnego.

A zatem, dobro, które ma być dostarczane ludziom przez państwo w drodze realizacji praw socjalnych, może być dostarczane lepiej na drodze współdziałania ludzi w ramach społeczeństwa obywatelskiego, a także ich indywidualnej przezorności. Prawa socjalne mają więc dobry substytut. Nie da się tego powiedzieć o uprawnieniach wolnościowych. Dobro w postaci szerokiego zakresu wolności wymaga odpowiedniego kształtu państwa i pewnego jego pozytywnego działania w obronie jednych ludzi przed agresją ze strony innych ludzi. Te rozwiązania nie mają żadnych substytutów15. Moralne uzasadnienie klasycznych praw jest zatem o wiele mocniejsze niż praw socjalnych. Tych drugich nie da się też dobrze uzasadnić za pomocą pojęcia "sprawiedliwości społecznej", bo - jak wspomniałem - nie daje ono żadnych precyzyjnych wskazówek odnośnie do sposobów i natężenia socjalnej interwencji państwa. Można więc przy jego użyciu uzasadnić dowolną interwencję.

SFERY (RODZAJE) WOLNOŚCI

Problem zakresu wolności dotyczy różnych sfer życia człowieka i dlatego mówi się o różnych rodzajach wolności czy o różnych wolnościach. O jednym podziale, związanym z nazwiskiem Johna Stuarta Milla, była już mowa, a mianowicie o wolności działań, które przynoszą skutki tylko samemu sprawcy, oraz o wolności działań, które tworzą skutki również dla innych - tu mieści się ogromna sfera współdziałania między ludźmi. Wspomniałem też o takich rodzajach wolności, jak wolność słowa czy wolność gospodarcza. Teraz spróbuję nieco rozwinąć ten podział, bo wiąże się on z doniosłą kwestią relatywnego znaczenia poszczególnych wolności i - co za tym idzie - powiązań między nimi.

Nie ma jednego, powszechnie przyjętego rozróżnienia rodzajów wolności wedle sfer życia człowieka. Zwykle jednak wymienia się: wolność osobistą, wolność słowa i mediów, wolności cywilne, wolność polityczną, wolność gospodarczą.

Przez wolność osobistą należy rozumieć to minimum wolności, które sprawia, że człowiek nie jest niewolnikiem - na przykład elementarna wolność poruszania się, wolność dysponowania swoim czasem i owocami własnej pracy itp. Należy zaznaczyć, że poddanie się rygorom pracy najemnej nie jest formą niewolnictwa, bo jest konsekwencją umowy, a nie przymusu16. O wolności słowa i mediów była już mowa powyżej.

Przez wolności cywilne (obywatelskie) rozumie się zwykle współcześnie wolność gromadzenia się i organizowania się ludzi dla celów niezarobkowych: dla realizacji wspólnych pasji, zainteresowań, wyrażania poglądów, pomocy wzajemnej, pomocy innym, wywierania nacisku na państwo w jakiejś wspólnej sprawie itp. Zakres wolności cywilnych decyduje o skali społeczeństwa cywilnego lub inaczej - obywatelskiego. Tu mieści się jedna z zasadniczych różnic między ustrojami.

Szeroki zakres wolności cywilnych daje rozwinięte społeczeństwo cywilne, które można podzielić z grubsza na trzy części:

Organizacje i grupy wzajemnej pomocy i organizacje niosące pomoc innym; Organizacje i grupy naciskające - ze względu na interesy finansowe lub poglądy swoich członków - na rozrost lub utrzymywanie rozbudowanego państwa (w formie rozległych regulacji prawnych zawierających rozmaite restrykcje i przywileje, dużych wydatków budżetu i - w efekcie - podatków, dużego sektora publicznego); Organizacje i grupy przeciwstawiające się - w imię indywidualnej wolności i odpowiedzialności - rozrostowi państwa.

Relatywna siła tych trzech składników społeczeństwa obywatelskiego, a zwłaszcza drugiego i trzeciego, decyduje ostatecznie o tym, jak wygląda państwo w warunkach szerokich wolności cywilnych jego obywateli.

Wolność polityczna dotyczy możliwości obywateli w rządzeniu państwem, na różnych jego poziomach. Współcześnie utożsamia się ją zwykle z masową demokracją, to znaczy z powszechnymi prawami wyborczymi. Mowa jest tu, rzecz jasna, o wyborach autentycznych, a nie dekoracyjnych. Demokratyczne państwo ma - z definicji - władzę wybieralną. Historia i współczesność znają trzy inne mechanizmy sukcesji w państwie: dziedziczenie, monopol na władzę jednej organizacji (monopartii lub armii), zamachy stanu i podboje. Można je łącznie określić jako niewybieralne sposoby zmiany władzy w państwie. Dominowały one przez zdecydowaną większość historii. Masowa demokracja jest stosunkowo niedawnym wynalazkiem instytucjonalnym. Mówię tu o demokracji przedstawicielskiej (wybór reprezentantów do władzy), jedynej możliwej w większym społeczeństwie, a nie o demokracji bezpośredniej, która występowała na przykład w starożytnych Atenach (zob. Constant w tej książce). Wybory oznaczają konkurencję o głosy wyborców. Ta konkurencja jest możliwa i będzie faktem, jeśli można bez osobistego ryzyka być kandydatem na państwowe urzędy, gromadzić i organizować swoich zwolenników i upowszechniać swoje propozycje. Demokracja zakłada zatem duży zakres praw cywilnych. Rozmaite indeksy wolności wyodrębniają wyższe lub niższe "poziomy" demokracji w zależności od skali tych praw. Trwałe istnienie demokracji, a także większości wolności cywilnych, zależy również od zakresu wolności gospodarczej, w tym zwłaszcza własności prywatnej. O tej, mniej znanej chyba zależności, będzie mowa dalej.

WOLNOŚĆ GOSPODARCZA: JEJ ZNACZENIE I JEJ KRYTYCY

Wolność gospodarcza ma różne definicje. Najlepiej zacząć od określenia sfery życia ludzi, których ta wolność dotyczy. Otóż ta sfera obejmuje wszelkie pokojowe działania (tzn. inne niż rabunek), które:

Dają faktyczny lub potencjalny dochód (w tym środki do życia); Polegają na wydatkowaniu tego dochodu.

Działania grupy pierwszej, które można nazwać produkcyjnymi, obejmują nie tylko wytwarzanie produktów materialnych, ale także działalność badawczą, innowacyjną, artystyczną i wszelkiego rodzaju usługi, czyli w sumie wytwarzanie dóbr niematerialnych. Działania grupy drugiej obejmują konsumpcję, czyli decyzje dotyczące tego, na jakie osobiste cele przeznaczyć dochód. W przeszłości występowały ograniczenia wolności w tej dziedzinie w formie prawnych zakazów noszenia zbytkownych ubrań przez mieszczan, po to aby było to przywilejem szlachty. Państwa ortodoksyjnego islamu narzucają współcześnie restrykcyjne standardy ubiorów kobiet. Owe przeszłe i obecne ograniczenia wolności form konsumpcji można jednocześnie traktować jako ograniczenia wolności osobistej.

Jednak największe w skutkach różnice dotyczą zakresu wolności gospodarczej w sferze działań produkcyjnych. Można tu z kolei rozróżnić dwie dziedziny: pracę i własność. Szeroko pojęte prawo własności przysługujące jednostce obejmuje oczywiście również wolnościowe uprawnienia dotyczące jej samej (czyli zakaz niewolnictwa). W odniesieniu do czasów współczesnych, w związku z zanikiem usankcjonowanego prawnie niewolnictwa, definiuje się prawo własności tak, że odnosi się ono tylko do obiektów innych niż drugi człowiek. Mówiąc inaczej, jednostka jest "właścicielem" samej siebie.

Warto jednak podkreślić, że jeszcze w XVIII i XIX wieku w Anglii i Stanach zjednoczonych (nie mówiąc już o innych regionach świata) zakres wolności w dysponowaniu własną pracą przez formalnie wolnych ludzi był silnie ograniczony przez rozmaite państwowe restrykcje. Mieli oni na przykład ograniczoną swobodę poruszania się w poszukiwaniu lepszego zatrudnienia, często podlegali urzędowym płacom oraz sankcjom karnym za porzucanie pracy (zob. Steinfeld 1991). Wolność pracy, to znaczy prawna swoboda wyboru zajęcia, poszukiwania zatrudnienia oraz negocjowania warunków umowy o pracę, jest więc stosunkowo niedawnym wynalazkiem historii i jednym z wielkich osiągnięć klasycznego liberalizmu. Loren E. Lomasky (1987, s. 92) twierdzi wręcz, że to klasyczny liberalizm wprowadził właściwe, tzn. wolnościowe prawo do pracy, przeciwstawiając się pozostałościom feudalizmu, a także patriarchalnym stosunkom w rodzinie, na mocy których kobieta była przeznaczona do prac domowych i traktowana jako dodatek do męża czy ojca. Ruch socjalistyczny (a w tym zwłaszcza marksizm) z jego doktryną immanentnie "słabszej" strony, czyli pracobiorców, doprowadził z kolei do wprowadzenia większych lub mniejszych restrykcji wobec pracodawców (ograniczenia w zwalnianiu pracowników, płaca minimalna) oraz do wzmocnienia pozycji związków zawodowych. Była już o tym wyżej mowa. Te instytucjonalne odbicia socjalnego prawa do pracy przyczyniły się do wzrostu długofalowego bezrobocia i spadku zatrudnienia, albowiem ograniczyły one drastycznie elastyczność rynku pracy w reagowaniu na rozmaite wstrząsy, jakim podlega gospodarka, oraz - poprzez windowanie płac ponad wzrost wydajności pracy - zredukowały również jej konkurencyjność.

Tam, gdzie występowały skrajne formy owych ograniczeń wolności, wystąpiły też i skrajnie negatywne skutki. Obserwujemy je na przykład obecnie w Grecji, Hiszpanii czy we Włoszech. Wszystkie te kraje pod wpływem kryzysu liberalizują swoje rynki pracy, przechodząc w ten sposób od socjalnego do wolnościowego prawa do pracy.

Najwięcej jednak doniosłych w skutkach różnic - i najwięcej ideologicznych kontrowersji - dotyczyło i ciągle dotyczy własności środków produkcji, czyli własności takich materialnych lub niematerialnych przedmiotów (udziałów w firmach), które służą działaniom produkcyjnym. To na tym polu najbardziej ścierały się na płaszczyźnie intelektualnej i praktycznej klasyczny liberalizm i socjalizm. Trzeba podkreślić, że własność, która jest wolnościowym prawem jednostki, to własność prywatna (bo dotyczy ona jednostki), nie zaś własność państwowa. Własność państwowa zawęża zasięg indywidualnej wolności poniżej zakresu, który wynikałby z państwowego prawa, albowiem dając rządzącym politykom legalną władzę wobec osób kierujących państwowymi firmami, daje tym pierwszym możliwość wydawania tym drugim rozmaitych nieformalnych instrukcji.

Własność prywatna jako ogólne wolnościowe prawo człowieka to wiązka uprawnień, którą można różnie definiować17. Wedle najprostszego ujęcia obejmuje ona:

a) uprawnienia decyzyjne (użytkowanie przedmiotu własności, rozporządzanie tym obiektem, zakładanie przedsiębiorstw, zarządzanie firmą); oraz

b) korzystanie z przedmiotu własności, tzn. osiąganie dochodu (zysku), a także satysfakcji czy poczucia samorealizacji, jakie można czerpać z działalności przedsiębiorczej.

To rozróżnienie jest użyteczne, bo pokazuje, że różne formy państwowego interwencjonizmu, które zachowując prawną kategorię własności prywatnej, ograniczają jednak zakres uprawnień własnościowych - w stosunku do pewnego wzorca, za jaki można przyjąć skalę XIX i XX wieku z najbardziej liberalnych państw takich jak Wielka Brytania czy Szwecja. Tak na przykład rozmaite prawno-administracyjne regulacje, jak licencje i inne ograniczenia zakładania i działania firm, uszczuplają decyzyjną część uprawnień własnościowych, redukując przy okazji zwykle również uprawnienia do korzystania. (Przykładowo, urzędowa kontrola czynszów może doprowadzić do tego, że właściciel kamienicy, nie użytkowując jej, musiałby do niej dopłacać). Natomiast podatki ograniczają uprawnienia do korzystania z przedmiotu własności. Ograniczają one również oczywiście korzystanie z owoców własnej pracy najemnej, która jest ważnym składnikiem wolnościowego prawa do pracy. Trzeba do tego dodać, że podatki ograniczają wolność pracy i własności w tej mierze, w jakiej płacone są pod wpływem państwowego przymusu, a nie dobrowolnie, czyli nie są darem, jaki obywatele przekazują państwu (przy założeniu, że inni się nie uchylają, to znaczy nie występują w roli gapowiczów)18. Jest to oczywiście kwota czysto hipotetyczna, ale na pewno zdecydowanie mniejsza niż rozmiary podatków we współczesnych państwach. W krajach bardziej rozwiniętych wynoszą one obecnie 3050% PKB, podczas gdy do czasów I wojny światowej wahały się w granicach 515% PKB. Cały wzrost tego udziału wynikał z ekspansji państwa socjalnego, szczególnie po II wojnie światowej (zob. Tanzi w tej książce oraz Siwińska 2005). Knut Wicksell (1988, s. 119), wybitny szwedzki ekonomista z przełomu XIX i XX wieku, odnosząc się do podatków, pisze: "Przejawem jaskrawej niesprawiedliwości byłoby przymuszanie kogoś do łożenia na działalność, która nie wspiera jego interesów lub której jest zdecydowanie przeciwny". Kontrastuje więc dobrowolność wymiany na rynku z przymusem podatkowym, jaki stosują państwa.

Ekspansję interwencjonizmu, ograniczającą własnościowe uprawnienia decyzyjne lub uprawnienia do korzystania z przedmiotu własności, nazywa się często w literaturze "rozwodnieniem" (attenuation) prawa własności. W skrajnym przypadku prawo to staje się martwą literą, choć jeśli patrzy się tylko na tę część przepisów, które odnoszą się bezpośrednio do własności, to nic się nie zmienia. Aby nie ulegać takiej legalistycznej iluzji, trzeba patrzeć na całość prawa, a także na sposób, w jaki jest ono egzekwowane: kapryśne lub tendencyjne interpretacje przepisów redukują zakres uprawnień własnościowych poniżej tego, jaki by wynikał z samej lektury przepisów (z wyjątkiem ewentualnych osób uprzywilejowanych).

Tendencja do ekspansji interwencjonizmu bez usuwania prywatnej własności środków produkcji jako kategorii prawnej jest powszechnym zjawiskiem w krajach, które - wobec zachowania tej kategorii - nazywa się "kapitalistycznymi". Będzie jeszcze o tym mowa.

Pod wpływem marksizmu świat poznał jednak daleko bardziej radykalny atak na prywatną własność środków produkcji, a mianowicie jej zniesienie w drodze nacjonalizacji przedsiębiorstw prywatnych oraz uznania kategorii własności prywatnej za przestępstwo. W ten sposób - i tylko w ten sposób - można było wprowadzić w praktyce socjalizm, czyli ustrój oparty na monopolu własności nieprywatnej. W praktyce "realnego" socjalizmu był to monopol własności państwowej19. Jak wskazują rozległe doświadczenie i badania empiryczne, szeroki zakres wolności, w tym zwłaszcza prywatnej własności, ma kolosalne i pozytywne znaczenie dla podstawowych warunków życia milionów ludzi. Pokazało to wielu myślicieli, a wśród nich Adam Smith, twórca nowożytnej ekonomii. A jednak właśnie ta wolność, szczególnie zaś własność prywatna, podlegała i ciągle podlega bądź demonizacji i potępieniu, bądź niechęci ze strony wielu intelektualistów (zwłaszcza filozofów), którzy - na nieszczęście dla zwykłych ludzi - wywarli głęboki wpływ na politykę, a za jej pośrednictwem - na kształt realnych ustrojów (zob. Kołakowski 1976; Johnson 1998). W przypadku żadnej innej wolności nie ma tak szokującego kontrastu między pozytywnymi skutkami dla mas a negatywnym lub niechętnym nastawieniem wpływowych intelektualistów, działających już po Adamie Smisie i innych liberalnych myślicielach. Powinno to stanowić niezwykle interesujący przedmiot badań dla socjologii wiedzy, w tym zwłaszcza badań nad narastaniem i przenoszeniem się intelektualnych epidemii, które prowadziły i prowadzą - mówiąc językiem Czesława Miłosza - do "zniewolenia umysłu". Pokazuje to też, jakim fluktuacjom podlega filozofia i nauki społeczne (zob. Pinker 2005).

Wpływ marksizmu, najbardziej agresywnej i najbardziej wpływowej ideologii antykapitalistycznej, w mistrzowski sposób przeanalizował Leszek Kołakowski (1976). Pokazał on quasi-religijny charakter tej doktryny, która z jednej strony wskazywała wroga, którego trzeba zniszczyć (burżuazja i prywatna własność jako źródła ucisku mas), cel, który można i trzeba osiągnąć: komunizm, oraz społeczną siłę, która ma to zapewnić: proletariat. To nie intelektualna wartość tej doktryny20, ale jej zdolność do mobilizacji części mas oraz jej atrakcyjność dla utalentowanych i bezwzględnych intelektualistów - terrorystów (Lenina, Trockiego, Stalina, Dzierżyńskiego w Rosji, a potem Mao Zedonga w Chinach) dały jej tryumf w postaci przechwycenia państw i obalenia - na drodze terroru - własności prywatnej. Raz przechwycone i przekształcone państwo w Rosji stało się narzędziem rozpowszechniania socjalizmu na drodze przemocy (Europa Środkowo-Wschodnia) lub przykładu i finansowego wsparcia (Kuba, wiele krajów Afryki, "postępowe" kraje arabskie).

Bardziej intrygująca jest niechęć do własności prywatnej i kapitalizmu wśród wielu wpływowych intelektualistów w krajach o dłuższej tradycji tego ustroju, w których on wprawdzie się utrzymał, ale zmienił swój charakter, bo wolność gospodarcza uległa tam wyraźnemu ograniczeniu wskutek ekspansji interwencjonizmu: regulacyjnego oraz socjalnego. Ta niechęć do własności prywatnej i kapitalizmu objawia się m.in. w tym, że własność ta nie figuruje na rozmaitych listach "podstawowych" praw człowieka, tworzonych przez wpływowych zachodnich przedstawicieli myśli społecznej21.

Niech za przykład posłuży dzieło najsłynniejszego chyba współcześnie filozofa polityki, Johna Rawlsa (1971), który opowiada się w nim za przyjęciem "zasady wolności" jako głównego kryterium dla kształtowania zasad życia społecznego i roli państwa. Jednak wyłącza on z listy wolności, które - jego zdaniem - powinny być priorytetowe, pewne elementy wolności gospodarczej, takie jak swoboda przedsiębiorczości. Nic dziwnego, że w podsumowaniu swojego słynnego i bardzo wpływowego w naukach społecznych dzieła Rawls twierdzi, że idealnym ustrojem byłaby pewna forma kapitalizmu lub "socjalizmu rynkowego".

Mniejsza z tym, że socjalizm nie może być w praktyce rynkowy, gdyż definiujący go monopol własności państwowej daje tak ogromny wpływ polityce, że trudno go pogodzić z jakimkolwiek sensownym pojęciem rynku (zob. Shleifer i Vishny w tej książce). Istotniejsze jest to, że kapitalizm nie potrzebuje prawnego zakazu tworzenia przedsiębiorstw niekapitalistycznych (np. spółdzielni lub organizacji non profit). Jeśli bowiem ludzie mają wybór pomiędzy inwestowaniem swoich pieniędzy w firmę kapitalistyczną lub spółdzielczą, to ogromna większość wybierze tę pierwszą, i tak się dzieje w rzeczywistości. Natomiast socjalizm może się utrzymać tylko przy zakazie tworzenia firm prywatnych, bo w każdym społeczeństwie są ludzie, którzy chcieliby działać na własne ryzyko i rachunek. Kapitalizm utrzymuje się więc w warunkach wyboru między różnymi instytucjonalnymi formami prowadzenia działalności gospodarczej. Natomiast istotą socjalizmu jest uznanie własności prywatnej za przestępstwo po to, aby utrzymać monopol własności państwowej (zob. Balcerowicz 1995, s. 104110). Jakże więc oba te systemy można traktować jako realizujące w równym stopniu zasadę o priorytetach wolności?!

Sceptycyzm wobec własności prywatnej lub jej instytucjonalnego korelatu: wolnego rynku, był do niedawna wyraźnie widoczny w akademickiej ekonomii na zachodzie, a ślady tego nastawienia można odnaleźć tam do dziś. Przejawiło się to między innymi w tym, że w głównej dyskusji nad gospodarczą sprawnością socjalizmu, jaka toczyła się przez kilkadziesiąt lat w XX wieku, większość przedstawicieli tej ekonomii przyznała rację stronie socjalistycznej (na czele z polskim ekonomistą Oskarem Lange), a nie krytykom socjalizmu (takim jak Ludwig von Mises i Friedrich A. Hayek). Muszę powiedzieć, że znając z własnego doświadczenia "realny" socjalizm, byłem zszokowany kompletnym brakiem realizmu w tezach wielu czołowych przedstawicieli głównego nurtu zachodniej ekonomii (analizę tej dyskusji zawarłem w: Balcerowicz 1995, s. 3550). Przedstawiciele tego nurtu popierali też po II wojnie światowej ekspansję roli państwa w krajach zarówno rozwiniętych, jak i rozwijających się, przyczyniając się tam do narastania problemów społeczno-gospodarczych, o czym można przeczytać w niniejszej książce.

Czytelnik odnajdzie w niej także wnikliwe eseje, które analizują przyczyny omawianych antykapitalistycznych postaw wśród wielu intelektualistów zachodu, a pod ich wpływem - wśród szerszych kręgów opinii publicznej (zob. Zwłaszcza Bastiat, Nozick, Palmer, Winiecki).

Może trochę nieelegancko dodam od siebie, że z krytyki kapitalizmu można w kapitalizmie dobrze żyć; natomiast nie dało się dobrze żyć z krytyki socjalizmu w socjalizmie. Nie twierdzę, oczywiście, że pobudki antykapitalistycznego odchylenia wśród intelektualistów w kapitalizmie można sprowadzić tylko do takich motywów. Wielkie znaczenie w kształtowaniu wrogiego lub niechętnego nastawienia do własności prywatnej, wolnego rynku czy kapitalizmu miały (i mają) ogromne błędy myślowe. Jednym z nich jest założenie, że własność prywatna i związane z nią instytucje odkształcają charakter człowieka, a więc ich usunięcie lub ograniczenie dadzą lepszą istotę ludzką. U podłoża tej idei leży pogląd, że nie ma niczego stałego i uniwersalnego w człowieku, czyli nie ma natury ludzkiej (zob. Dalej). Inny pogląd, najmocniej reprezentowany współcześnie przez keynesizm, głosi, że wolnorynkowa gospodarka, rezultat szeroko zakrojonej wolności gospodarczej, jest immanentnie niestabilna, to znaczy wpada w okresowe zapaści, z których może ją wyprowadzić tylko makroekonomiczna interwencja państwa. Ta popularna doktryna jest sprzeczna z doświadczeniem, które pokazuje, że bez owej interwencji w XIX wieku wolnorynkowa gospodarka wychodziła z kryzysów, a ponadto że do doprowadzenia ją do stanu zapaści przyczynia się interwencja państwa, które ma ją następnie dobroczynnie z zapaści wyprowadzać (więcej na ten temat zob. Boettke E. Al. oraz Buchanan E. Al.; oba teksty w tej książce, a także: Taylor 2010, Balcerowicz 2009). Krytycy immanentnej makroekonomicznej zawodności wolnorynkowej gospodarki orędujący - na mocy tego założenia - za stabilizującą interwencją państwa są nie tylko na bakier z doświadczeniem, ale i popełniają zasadniczy błąd myślowy. Otóż przyjmują oni milcząco, że słabości zwykłych ludzi, działających na rynkach, które doprowadzają - ich zdaniem - ów społeczny mechanizm do okresowych zapaści, nie obciążają dziwnym trafem ludzi działających w państwie. W efekcie państwo niczego złego nie robi, a tylko koryguje błędy popełnione przez współdziałających zwykłych śmiertelników. Mamy do czynienia ze wspomnianą już deifikacją państwa, obecną zresztą w wielu innych gałęziach ekonomii, zwłaszcza w tzw. Ekonomii dobrobytu. Jest to kompletnie nierealistyczny obraz polityki, o czym w odniesieniu do keynesizmu mówi w tej książce James M. Buchanan i współautorzy. Deifikacja państwa ma u swego podłoża (jeśli pominąć autentyczną wiarę, że jest to byt nadprzyrodzony) jedno z dwóch założeń: a) są dwa podgatunki człowieka: zwykły (gorszy) i - państwowy (lepszy); b) na stanowiska państwowe zawsze trafiają za pomocą jakichś tajemniczych mechanizmów najlepsze pod względem intelektualnym i moralnym egzemplarze ludzkiego gatunku (odpowiednicy platońskich mędrców). Założenia te nie wymagają komentarza.

Tam, gdzie wrogość lub niechęć do prywatnej własności i wolnego rynku odzwierciedla się w kształcie i działalności państw, społeczeństwa zapłaciły za to wysoką cenę. Marksistowski pogląd, że prywatna własność i wolny rynek są główną barierą w rozwoju gospodarczym, został brutalnie sfalsyfikowany przez rzeczywistość. Największe w nowożytnej historii ograniczenia wolności gospodarczej w krajach tzw. realnego socjalizmu doprowadziły do olbrzymiego obniżenia dobrobytu - w porównaniu z krajami o mniejszych ograniczeniach, gdzie zachowano własność prywatną.

Ale nawet mniejsze ograniczenia wolności w postaci różnych kombinacji anty-wolnościowych i ant-konkurencyjnych regulacji oraz rozrostu państwa socjalnego, przyniosły społeczeństwom poważne szkody, takie jak spowolnienie wzrostu gospodarki, wysokie długofalowe bezrobocie (szczególnie wśród młodych), kryzysy, rozwój szarej strefy i - niekiedy - wzrost korupcji. Widzimy to obecnie szczególnie wyraźnie w niektórych krajach Unii europejskiej, takich jak Grecja, Portugalia, Hiszpania i Włochy. Szkody, jakie wyrządza interwencjonizm państwa społeczeństwom, są także potwierdzone przez wiele badań (omawiam je w: Balcerowicz 2010, zob. też: Balcerowicz, Rzońca 2010). Problem polega na tym, że w demokratycznych państwach, a o takich wyżej mowa, ich kształt i działalność zależy od społeczeństwa, a ściślej, od relatywnej siły organizacji i grup o różnych poglądach i interesach. To tam trzeba w demokracji działać, jeśli chce się bronić wolności i rozwoju.

NATURA LUDZKA, ROZWÓJ, WOLNOŚĆ

Nie da się sensownie myśleć o alternatywnych ustrojach i warunkach, jakie tworzą one ludziom, bez przyjęcia określonych założeń na temat natury samego człowieka. Wybitny ekonomista, Karl Brunner, pisze (1987, s. 387): "(...) różne wizje społeczeństwa spotykane w świecie i na forum publicznym są ostatecznie zdeterminowane przez sprzeczne hipotezy o naturze człowieka". W tej fundamentalnej kwestii zarysowały się w myśli filozoficznej i społecznej dwie orientacje: utopijna i realistyczna.

O koncepcjach utopijnych była już wyżej mowa. Ich wspólnym mianownikiem jest odrzucenie założenia, że ludzie mają jakieś trwałe i uniwersalne właściwości, które wewnętrznie sterują ich decyzjami (dyspozycje motywacyjne) oraz określają sposób i granice pozyskiwania i przetwarzania przez nich informacji (dyspozycje poznawcze). Przy tych założeniach nie ma więc natury ludzkiej jako czegoś trwałego i uniwersalnego, ludzie są doskonale plastyczni pod względem swoich wewnętrznych cech. To, jaki kształt przybiorą owe właściwości, zależy od trwałych sytuacji, w jakich żyją ludzie, w tym zwłaszcza od ustroju. Radykalnie go zmieniając i znosząc własność prywatną i rynek, można ukształtować "nowego człowieka", wykazującego "wyższe" formy motywacji22. Takie przekonanie występowało w myśli socjalistycznej w XIX i jeszcze w XX wieku. Socjaliści praktycy, począwszy od Lenina, uznali, że lepszego człowieka, a w każdym razie lepsze społeczeństwo, da się stworzyć, gdy się wymorduje lub zastraszy jego gorszą część (burżuazję) i zniszczy przypisywane mu instytucje.

Koncepcja psychologicznej plastyczności człowieka, czyli braku natury ludzkiej, była absurdalna w świetle historycznej wiedzy, dostępnej już wtedy, gdy ją głoszono. A jednak opanowała ona umysły socjalistycznych wizjonerów i miała straszny wpływ na życie milionów ludzi.

Realistyczny pogląd na naturę ludzką mieli myśliciele żyjący na długo przed socjalistycznymi utopistami, a także po nich. Jest to pogląd zgodny z tysiącami lat obserwacji ludzi w różnych sytuacjach23 i potwierdzony przez współczesną naukę (zob. Pinker w tej książce). Można go sprowadzić, w największym skrócie, do następujących punktów (więcej na ten temat zob. Balcerowicz 1990, s. 48-74):

Istnieją pewne niezmienniki: graniczne lub dominujące wartości, jakie przejmują dyspozycje ludzi. Owe niezmienniki stanowią naturę ludzką. Są one z definicji niezależne od typu ustroju, same natomiast określają, jak funkcjonują rozmaite systemy i jaki realny kształt muszą przybierać socjalistyczne utopie. (Wizja powszechnego braterstwa kończy się gułagami). W każdym społeczeństwie występuje silne zróżnicowanie ludzi pod względem ich dyspozycji, z czego bierze się znaczenie mechanizmów doboru osób do różnych pozycji, dostępnych w danym ustroju (kwestia równości szans) oraz znaczenie wykorzystywania talentów (kwestia zakresu wolności). Ogół dyspozycji motywacyjnych człowieka określa, jakie czynniki są dla niego obojętne, a jakie kształtują jego decyzje, czyli są dlań motywatorami. Motywatory nie ograniczają się do dochodu, ale obejmują także m.in. Czynniki związane z relacjami z innymi ludźmi, takie jak władza, sława, reputacja, poczucie własnej wartości, więzi itp. "Homo oeconomicus" jako generalna wizja człowieka jest więc złośliwą karykaturą, jaką operują przeciwnicy wolnego rynku po to, aby atakować liberalizm z pozycji - rzekomej - moralnej wyższości. Jednakże bodźce materialne mają duże znaczenie w kształtowaniu wielu typów zachowań, zwłaszcza gospodarczych, a tam, gdzie ze względu na naturę danego zajęcia nie da się, lub nie należy, ich stosować, występują duże problemy z ukształtowaniem systemów, które zapewniłyby właściwe zachowanie tych, którzy te zajęcia wykonują (np. prokuratorzy, sędziowie, politycy, szefowie banków centralnych). Z natury ludzkiej bierze się dążenie do realizacji własnego interesu, zdefiniowanego w kategoriach szerokiego zakresu motywatorów. Ludzie są biologicznie zaprogramowani, aby dążyć do poprawy warunków swego życia - w formach, które częściowo zależą od kultury (np. ubiór, mieszkanie, pożywienie). Ludziom właściwa jest też dbałość o interes kręgu osób, które są im emocjonalnie bliskie. Częścią natury ludzkiej nie jest natomiast powszechny i silny altruizm, czyli przedkładanie dobra dowolnego innego człowieka (bliźniego) nad własne. Ale nie należy do niej również skłonność do silnej "bezinteresownej" agresji, to znaczy nie wymuszonej sytuacją wojny (lub silnej indoktrynacji). Odchylenia od opisanej dominującej tendencji występują na dwóch krańcach: z jednej strony w każdym społeczeństwie istnieją altruiści: osoby, które czerpią dużą satysfakcję z pomagania innym. Z drugiej strony każde społeczeństwo ma też jakiś margines psycho- i socjopatów. Istnienie tej pierwszej grupy jest argumentem na rzecz wolności stowarzyszania się, dzięki czemu mogą powstawać i rozwijać się rozmaite organizacje charytatywne, wykorzystujące naturalne motywacje istniejące w społeczeństwie - o ile rozrost państwa socjalnego nie ograniczy im pola działania. W takim przypadku ludzi o naturalnych predyspozycjach do niesienia rozumnej pomocy innym zastępuje się urzędnikami socjalnymi, od których trudno oczekiwać na szerszą skalę takich cech. Istnienie drugiego motywacyjnego krańca jest, jak sądzę, ostatecznym psychospołecznym argumentem na rzecz państwa jako organu ochrony. Problem polega jednak na tym, jak zapobiec istnieniu państwa, którym rządzą psycho- lub socjopaci. Popper (w tej książce) podkreśla tu rolę demokracji jako mechanizmu eliminacji najgorszych aberracji na szczytach państwa. Nie chroni ona jednak sama przez się przed rozmaitymi formami tyranii większości. Ludzie wykazują pewne niezmienniki poznawcze, które obejmują ograniczenia ludzkiej pamięci, przetwarzania informacji i uczenia się. Niezmienniki te oznaczają pewną dominującą tendencję, wokół której występuje duży rozrzut dyspozycji poznawczych. Nikt jednak nie ma zdolności telepatii i nikt nie jest w stanie scentralizować wiedzy o warunkach i możliwościach działań poszczególnych jednostek w społeczeństwie (tzw. tacit knowledge). Nikt nie jest wszechwiedzący.

Liberalni myśliciele XVIII i XIX wieku i ich następcy (a także wielu filozofów przed nimi) mieli realistyczną koncepcję natury ludzkiej i z niej wywodzili cechy ustroju, jaki uważali za właściwy. Oto najważniejsze z nich:

W odniesieniu do państwa mieli oni realistyczną ocenę: z jednej strony jego możliwości, a z drugiej zagrożeń, jakie ono rodzi. Kładli nacisk na te drugie, bo wierzyli, że w warunkach wolności ludzie będą w stanie sami rozwiązywać swoje problemy. Jednocześnie, będąc dalecy od apoteozy państwa, tak charakterystycznej dla socjalistów i etatystów innych odcieni, zdawali sobie sprawę, że w państwie rządzą ludzie, którzy podobnie jak inni (a niekiedy jeszcze bardziej) kierują się własnym interesem. Dlatego w odniesieniu do państwa ich główny postulat polegał na jego ograniczeniu (limited government). Pokrewny postulat to państwo prawa, co m.in. oznacza, że: a) nikt, a więc i rządzący, nie stoi ponad prawem, a zatem, że za takie same czyny odpowiadają oni tak jak zwykli obywatele; b) aparat ścigania i wymiar sprawiedliwości spełnia warunki rzetelnego procesu (due process), tzn. Ściga i karze sprawców przestępstw, a nie niewinnych; c) prawo nie jest mętne, kapryśne i zmienne, lecz ma być stabilne i przewidywalne.

Uzasadnienie dla tej antydespotycznej czujności wobec państwa w państwie wyraził znakomicie James Madison, współtwórca konstytucji Stanów zjednoczonych i późniejszy prezydent tego kraju: "Gdyby ludzie byli aniołami, żaden rząd nie byłby potrzebny. Gdyby aniołowie mieli rządzić, nie byłaby niezbędna ani zewnętrzna, ani wewnętrzna kontrola nad rządem" (zob. w tej książce). Można do tego dodać nieśmiertelne zdanie lorda Actona (1887): "każda władza deprawuje, władza absolutna deprawuje absolutnie".

Konieczność odpowiedniego ograniczenia władzy państwa, tak aby służyło ono, a nie zagrażało ludziom, odnosili liberalni myśliciele do państwa o władzy zarówno wybieralnej, jak i niewybieralnej. Nie ulegali oni zatem iluzji, że demokratyczne pochodzenie wystarczy dla dobrego rządzenia albo że owo pochodzenie legitymizuje wszelkie decyzje. Byli świadomi groźby tyranii większości. Ponadto niektórzy z myślicieli liberalnych, szczególnie James Madison (zob. jego prace w tej w książce), podkreślali, że wolność polityczna prowadzi do ścierania się różnych "fakcji" (grup nacisku), kierujących się własnym interesem. To ścieranie się może wprawdzie służyć powstrzymywaniu despotyzmu, ale grozi przekształceniem państwa w narzędzie rozdzielania przywilejów. Dlatego należy zakres jego działania (legislacji, wydatków i - w efekcie - podatków) trwale ograniczyć, tak aby nie miało za dużo do rozdzielania. Część myślicieli zastanawiała się nie tylko nad ogólnymi postulatami pod adresem państwa, ale i nad sposobami ich realizacji. Od starożytności znana była idea, że aby władza państwowa nie stała się despotyczna, musi być podzielona. W myśli chrześcijańskiej zasada podziału władzy przejawia się w doktrynie dwóch mieczy, ustanowionej przez papieża Gellonego I w końcu V wieku i "potem wyznawanej w jakiejś formie przez wszystkich kolejnych myślicieli chrześcijańskich" (Tinder 1995, s. 151). W epoce nowożytnej postulat podziału władz odnosił się jednak do władzy świeckiej; najmocniej kojarzy się on z nazwiskiem Monteskiusza (2003). Największy jednak wkład do konkretyzacji i praktycznego zastosowania tej zasady wnieśli amerykańscy Ojcowie założyciele Stanów zjednoczonych Ameryki na czele z Madisonem. Wkład ten polegał na tym, że owej zasadzie nadano aktywną postać wzajemnego kontrolowania się władz (tzw. checks and balances). Wiązało się to z drugą wielką instytucjonalną innowacją, a mianowicie kontrolą zgodności legislacji z konstytucją przez Sąd Najwyższy, odgrywający rolę sądu konstytucyjnego24. Amerykański wynalazek rozpowszechnił się później w wielu krajach świata. Myśliciele, którzy zajmowali się głównie władzą polityczną, przyjmowali, często milcząco, że w społeczeństwie panuje własność prywatna. Nawet Thomas Hobbes, który argumentował na rzecz politycznego absolutyzmu, twierdząc, że tylko to może uchronić ludzi przed wzajemnym wyniszczeniem się, uznawał własność prywatną za oczywisty fakt25. Oznaczało to, że jego absolutyzm nie był taki absolutny, a na pewno mniejszy niż orientalny despotyzm, w którym władca dysponujący środkami przymusu i przemocy jest jednocześnie głównym właścicielem w kraju. (zob. Pipes w tej książce). Ustrój socjalistyczny był więc nowoczesnym odpowiednikiem orientalnego despotyzmu, choć ideologiczni twórcy jego projektu powoływali się na naukę i postęp. Własność prywatna była uznawana przez Ojców kościoła, m.in. Św. Augustyna i św. Tomasza, jako naturalne prawo człowieka lub ze względu na to, że dzięki niej ludzie dbają o przedmiot własności. Moralne i ekonomiczne uzasadnienie własności prywatnej rozwinęli hiszpańscy scholastycy w XV i XVI wieku (zob. Chafuen 2002).

Własność prywatna jest zasadniczym sposobem ograniczania władzy politycznej, jeśli oznacza ona, że prywatni właściciele i mianowani przez nich zarządcy są niezależni od władzy politycznej, a przedmiot własności nie może ulec arbitralnej konfiskacie. Nawet jednak własność prywatna słabo oddzielona od wpływów politycznych26 (wskutek uzależnienia od państwowych zamówień lub groźby uchwalenia arbitralnych przepisów) daje społeczeństwu dużo większą niezależność od państwa niż w przypadku socjalizmu, czyli monopolu własności państwowej.

Przez wieki poprzedzające narodziny wolnorynkowego kapitalizmu własność gospodarcza była skrępowana przez cechowe i królewskie monopole oraz inne ograniczenia wolności gospodarczej. Do czynników, które się do tego przyczyniły, należało powszechne przekonanie, że natura ludzka, a ściślej, nastawienie ludzi na własny interes musiałoby doprowadzić przy ekonomicznej wolności do chaosu i innych złych skutków. Przyjmowano bowiem, że dobre skutki w społeczeństwie wynikają tylko z dobrych intencji jednostek, a harmonia musi być rezultatem odgórnego kierowania, podobnie jak w gospodarstwie rolnym. Pod wpływem klasycznego liberalizmu, a szczególnie dzieła Adama Smitha O bogactwie narodów, dokonały się radykalne zmiany poglądów, a mianowicie przyjęto, że 1) działania ludzi kierujących się własnym interesem, a nie jakimiś altruistycznymi pobudkami, dają w gospodarce korzystne i indywidualnie, i społecznie skutki; 2) harmonijna współpraca w skali kraju nie wymaga hierarchicznego kierowania, a może wynikać z działania bezosobowego mechanizmu wolnego rynku, czyli słynnej "niewidzialnej ręki". Późniejsze badania własne Friedricha A. Hayeka (2011) oraz innego noblisty - Vernona L. Smitha (2008) pokazały, że ten bezosobowy mechanizm działa niejako naturalnie w ludzkich grupach i w rozmaitych złożonych systemach. Ta prawda z trudem dociera do ludzi, dla których ład bierze się zawsze ze świadomego kierowania. Spotykane w tych kręgach ironizowanie na temat "niewidzialnej ręki" jest przejawem intelektualnego prostactwa, a nie wyrafinowania.

Przedstawione w największym skrócie ustrojowe zalecenia klasycznego liberalizmu27 (i innych bliskich mu myślowych prądów) zachowały trwałą wartość. Ich słuszność możemy ocenić, obserwując skutki co bardziej drastycznych przypadków łamania tych zaleceń. Nawiązując do nich, chcę na koniec przedstawić kilka uwag o zależności między typem ustroju a zakresem wolności.

Wbrew naiwnym czy propagandowym wyobrażeniom o wyzwoleńczej roli socjalizmu to ten ustrój przyniósł w praktyce największe ograniczenie wolności i - w efekcie - rozwoju. "Realny socjalizm" był nie wypaczeniem szlachetnej idei, ale nieuchronnym skutkiem jej realizacji (zob. Kołakowski 1976). Połączenie panowania nad państwowym prawem, państwowym aparatem przymusu z monopolem państwowej własności, dało największą w czasach nowożytnych koncentrację władzy w społeczeństwie, a to nie mogło i nie może się dobrze skończyć.

Socjalizm, definiowany zgodnie z jego pierwotną ideą, to znaczy przez monopol państwowej własności, odbiera ludziom podstawowe prawo: prawo do prywatnej własności środków produkcji i już z tego powodu jest ustrojem anty-wolnościowym. Ale na tym sprawa się nie kończy. Trwały zakaz prywatnej przedsiębiorczości nie da się pogodzić z demokracją i związanymi z nią prawami cywilnymi. Jeśli bowiem na moment założyć, że zaistniał demokratyczny socjalizm, to prędzej czy później - odczuwając skutki jego nieuchronnie złego funkcjonowania w gospodarce - ludzie zaczęliby się politycznie organizować, aby znieść ten zakaz. Ten polityczny nacisk zwiększałyby osoby, które mając predyspozycje do prywatnej przedsiębiorczości, nie chciałyby być skazane na państwowe posady lub karane - jako przestępcy - za podejmowanie takiej działalności. A tylko w ten sposób można, jak już wspomniałem, utrzymać monopol państwowej własności. Ta rosnąca z czasem polityczna presja musiałaby się zakończyć jednym z dwóch rezultatów: a) delegalizacją grup naciskających na liberalizację gospodarczą (a zatem dopuszczeniem tylko partii akceptujących socjalizm); to byłby koniec demokracji, czyli socjalizm demokratyczny przekształciłby się w "realny" - niedemokratyczny; b) politycznym zwycięstwem tych grup i w efekcie wprowadzeniem - w warunkach demokracji - kapitalizmu. Socjalizm nie da się więc pogodzić z wolnością polityczną i szerokimi prawami cywilnymi. Ich brak umożliwia władzy politycznej najgorsze ekscesy. Konieczną cechą socjalizmu jest wyjątkowy zakres represywności - każdy czyn polegający na próbie korzystania z jakiejś klasycznej wolności: politycznej, gospodarczej, słowa, zrzeszania się itp., jest przestępstwem politycznym, czyli przeciw socjalizmowi. Aby wyegzekwować te zakazy, socjalizm potrzebuje rozbudowanej policji politycznej (KGB, SB itp. były więc kluczowym składnikiem socjalistycznego ustroju).

Historia i współczesność znają systemy, w których - podobnie jak w socjalizmie - władza państwowa nie jest wybieralna w wyborach, ale jest dopuszczona własność prywatna. Sam ten fakt oznacza, że w owych systemach istnieje większy zakres wolności i mniejszy zakres represyjności niż w socjalizmie, bo aparat państwa nie musi z urzędu ścigać prywatnych przedsiębiorców. W omawianej grupie mieści się wiele bardzo różnych krajów, m.in. Hongkong, Singapur oraz Tajwan i Korea Południowa do demokratyzacji, a także Rosja i Chiny. Poza nielicznymi wyjątkami, niewybieralność ludzi sprawujących władzę w państwie nie jest zastępowana innymi mechanizmami ich kontroli. W rezultacie brak demokracji umożliwia elicie władzy politycznej rozmaite ekscesy. Często też prowadzi do jej nakładania się lub sprzężenia z własnością prywatną, co dzieli przedsiębiorców na politycznie uprzywilejowanych i dyskryminowaną resztę. Jaskrawo narusza to ideał równości szans i ogranicza konkurencję w gospodarce.

Pozostaje do rozpatrzenia szeroka klasa systemów, które łączą demokrację oraz kapitalizm. Z przyczyn, o których była wyżej mowa, to w tej grupie mieszczą się - przynajmniej w warunkach współczesnych - najlepsze ustrojowe rozwiązania, jeśli chodzi o zakres wolności i związanych z nią korzyści. Jak wskazywali jednak wybitni myśliciele, wybieralność rządów chroni wprawdzie przed najgorszym despotyzmem na szczytach państwa, ale nie zabezpiecza - sama przez się - przed dwoma innymi powiązanymi, niebezpiecznymi zjawiskami.

Po pierwsze, demokracja nie zapewnia automatycznie wysokich standardów praworządności. Mam tu na myśli dwa problemy: tworzenie prawa i egzekwowanie prawa. W tej pierwszej dziedzinie w wielu demokratycznych krajach występuje zalew niestabilnej i mętnej legislacji. W tej drugiej mamy do czynienia w niektórych państwach z małą efektywnością aparatu ścigania i wymiaru sprawiedliwości oraz z jaskrawymi przypadkami ścigania lub, co gorsza, karania niewinnych osób. Jest to jaskrawe naruszenie zasady rzetelnego procesu, która należy do rdzenia państwa prawa. Te obydwie patologie występują także w Polsce28.

Po drugie, jeszcze powszechniejszym problemem współczesnej demokracji, związanym z zalewem legislacji, jest tendencja do erozji wolności gospodarczej pod wpływem regulacyjnego i socjalnego interwencjonizmu. Była tu już o tym mowa. Prowadzi to do stagnacji gospodarki lub do kryzysów, pod których presją wprowadza się reformy, na krótko przedtem politycznie niewyobrażalne. Kryzysy są jednak kosztowne dla ludzi, a ponadto nie zawsze prowadzą do wolnościowych i prorozwojowych reform, niekiedy ich następstwem jest spirala interwencjonizmu (np. w Argentynie po 2000 roku). Wielkim ustrojowym pytaniem jest więc to, jak w demokracji, w której panuje powszechne polityczne rozdzielnictwo, wprowadzić skuteczne bariery dla tego zjawiska. Innymi słowy, jak trwale ograniczyć zakres polityki państwa, zwłaszcza socjalno-gospodarczej, tak aby ograniczyć (a jeszcze lepiej - odwrócić) jego szkodliwy rozrost?

Istnieją rozmaite odpowiedzi na te fundamentalne pytania, zostały one przedstawione w dalszych częściach tej książki. Tylko dla przykładu, jedna z nich głosi, że należy ograniczyć legislację do ogólnych praw; inna zaleca, aby traktować straty wynikające z uszczuplenia praw własności wskutek regulacji jak częściowe wywłaszczenie, upoważniające do odszkodowania; kolejna postuluje wprowadzenie ograniczenia na wzrost wydatków państwa oraz na poziom długu publicznego; często spotyka się propozycję, by rzetelnie liczyć i podawać do wiadomości publicznej koszty proponowanych ustaw.

Zalew legislacji i związana z tym erozja wolności gospodarczej nie biorą się znikąd, lecz są rezultatem skutecznego działania rozmaitych grup interesu, łącznie z tymi, które są związane z państwem. Aby więc wprowadzić i utrzymać wspomniane rozwiązania, potrzebna jest silna, profesjonalna i systematyczna mobilizacja zwolenników wolności i indywidualnej odpowiedzialności. Trzeba wykorzystać wolności cywilne związane z demokracją, aby bronić wolności gospodarczej. Bez tego nie ochroni się jej przed erozją, a kraju przed stagnacją lub kryzysem. Mam nadzieję, że lektura niniejszej książki przyczyni się do takiej mobilizacji.

O TEJ KSIĄŻCE

Jak wspomniałem na początku, niniejsza antologia obejmuje kilkadziesiąt znakomitych, w mojej opinii, tekstów, które dotyczą podstawowych problemów wolności w społeczeństwie, żyjącym pod rządami państwa. Należą do nich prace wybitnych przedstawicieli klasycznego liberalizmu, tak że czytelnik będzie się mógł przekonać, co reprezentuje ten myślowy prąd.

Wybrane teksty zostały podzielone na pięć części, zależnie od tematu, który w nich dominuje. Bliskie tematycznie teksty umieściłem obok siebie. Jest to oczywiście podział umowny, gdyż wiele tekstów należy pod względem swojej problematyki do więcej niż jednej części. Tak na przykład niemal każda praca odnosi się nie tylko do rzeczywistości polityczno-gospodarczej, ale i do poglądów, które tej rzeczywistości dotyczą. Są jednak takie eseje, w których ten ostatni składnik dominuje - zostały one ujęte w części V. Rozdziały niniejszej książki można czytać w dowolnej kolejności, wedle zainteresowania.

Na koniec pragnę podziękować Błażejowi Moderowi i Piotrowi Ptakowi za pomoc w wyborze tekstów i wydaniu tej książki. Dziękuję mojej żonie, ewie Balcerowicz, i Andrzejowi Rzońcy, a także Błażejowi Moderowi, Piotrowi Ptakowi i Lechowi Kalinie za wnikliwe uwagi, dotyczące pierwszych wersji tego wstępu. Słowa podziękowania kieruję do Anny Maciążek za pomoc w jego redakcyjnym opracowaniu.

Dziękuję Arkadiuszowi Musiowi za hojne wsparcie finansowe, które umożliwiło wydanie tej książki w nakładzie dającym jej szansę dotarcia do szerszego grona czytelników. Arkadiusz Muś ma nie tylko wolnościowe poglądy, ale wie - jako człowiek czynu - że ich obrona w praktyce wymaga aktywnego poparcia.

Bibliografia

Winiecki, Jan (w tej książce).