Przedmowa

Przed­mowa

Jeżeli w nie­skoń­czo­nej mno­go­ści rze­czy skła­da­ją­cych tę książkę zna­la­złaby się taka, która wbrew memu spo­dzie­wa­niu mogłaby stać się obrazą, z pew­no­ścią nie pomie­ści­łem jej w złym zamia­rze. Nie mam z natury ducha skłon­nego do przy­gany. Pla­ton dzię­ko­wał niebu, iż uro­dził się za cza­sów Sokra­tesa; ja skła­dam dzięki nie­bio­som, iż pozwo­liły mi zro­dzić się pod rzą­dem, pod któ­rym żyję, i że kazały mi słu­chać tych, któ­rych kocham.

Pro­szę o jedną łaskę, a lękam się, iż pro­szę darem­nie; a to, aby czy­tel­nik nie sądził o pracy dwu­dzie­stu lat z chwi­lo­wej lek­tury; aby pochwa­lił albo zga­nił całą książkę, a nie kilka zdań. Jeżeli ktoś chce docho­dzić myśli autora, może ją odkryć jedy­nie w myśli dzieła.

Naj­pierw bada­łem ludzi i spo­strze­głem, iż w nie­skoń­czo­nej roz­ma­ito­ści praw i oby­cza­jów nie powo­dują się oni wyłącz­nie kapry­sem.

Posta­wi­łem zasady; za czym ujrza­łem, jak poszcze­gólne wypadki nagi­nają się do nich jakoby same z sie­bie; jak dzieje wszyst­kich naro­dów są jeno ich następ­stwem; jak każde poszcze­gólne prawo wiąże się z innym pra­wem lub wypływa z innego, ogól­niej­szego.

Kie­dym się cof­nął do sta­ro­żyt­no­ści, sta­ra­łem się prze­jąć jej duchem, aby nie upo­dab­niać wypad­ków naj­zu­peł­niej róż­nych i nie prze­oczyć róż­nic w tych, które zdają się podobne.

Nie wysnu­łem swo­ich zasad z wła­snych rojeń, ale z natury rze­czy.

Nie­jedna prawda sta­nie się tu zro­zu­miała dopiero wów­czas, kiedy ujrzymy łań­cuch wią­żący ją z innymi. Im bar­dziej ktoś zasta­nowi się nad szcze­gó­łami, tym bar­dziej uczuje nie­złom­ność zasad. A nie poda­łem tu wszyst­kich szcze­gó­łów; któż bowiem mógłby powie­dzieć wszystko bez obawy śmier­tel­nej nudy?

Czy­tel­nik nie znaj­dzie tu owych ostrych rysów, tak zna­mien­nych dla dzi­siej­szych dzieł. Skoro się patrzy na rze­czy z pew­nej per­spek­tywy, ostro­ści te zacie­rają się; rodzą się one zwy­kle jedy­nie stąd, iż myśl prze­chyla się cała na jedną stronę i zanie­dbuje wszyst­kie inne.

Nie piszę po to, aby przy­ga­niać rze­czom usta­lo­nym w jakim­kol­wiek kraju. Każdy naród znaj­dzie tu racje swo­ich zasad i wysnuje ten natu­ralny wnio­sek, iż próby odmiany przy­stały jedy­nie tym, któ­rzy są dość bystrzy, aby genial­nym spoj­rze­niem prze­nik­nąć cały ustrój pań­stwa.

Nie jest rze­czą obo­jętną, aby lud był oświe­cony. Prze­sądy urzęd­ni­ków zaczęły się od prze­są­dów narodu. W cza­sach ciem­noty ludzie nie wąt­pią o niczym, nawet kiedy czy­nią naj­wię­cej złego; w epoce świa­tła drżą nawet wów­czas, kiedy czy­nią naj­wię­cej dobrego. Czuje się dawne nad­uży­cia, widzi się spo­sób naprawy; ale widzi się nad­uży­cia nawet i w tej napra­wie. Zosta­wia się złe, jeśli się lęka gor­szego; zosta­wia się dobre, jeśli się wątpi o lep­szym. Patrzy się na czę­ści jedy­nie po to, aby sądzić o cało­ści; bada się wszyst­kie przy­czyny, aby oglą­dać wszyst­kie skutki.

Gdy­bym mógł spra­wić tyle, aby każdy zna­lazł nowe pobudki miło­wa­nia swo­ich obo­wiąz­ków, swego władcy, swo­jej ojczy­zny, swo­ich praw, gdyby ludzie mogli lepiej uczuć swoje szczę­ście w każ­dym kraju, pod każ­dym rzą­dem, na każ­dym sta­no­wi­sku, uwa­żał­bym się za naj­szczę­śliw­szego ze śmier­tel­nych.

Gdy­bym mógł spra­wić, aby ci, któ­rzy roz­ka­zują, pomno­żyli swą wie­dzę w zakre­sie swo­jej wła­dzy, ci zaś, któ­rzy słu­chają, aby zna­leźli nową przy­jem­ność w posłu­chu, uwa­żał­bym się za naj­szczę­śliw­szego ze śmier­tel­nych.

Uwa­żał­bym się za naj­szczę­śliw­szego ze śmier­tel­nych, gdy­bym mógł spra­wić, aby ludzie wyle­czyli się ze swych prze­są­dów. Nazy­wam tu prze­są­dami nie to, co spra­wia, że ludzie są nie­świa­domi pew­nych rze­czy, ale co spra­wia, że są nie­świa­domi sie­bie samych.

Sta­ra­jąc się oświe­cić ludzi, można naj­snad­niej upra­wiać tę ogólną cnotę, która ogar­nia miłość wszyst­kich. Czło­wiek, ta gibka istota, pod­da­jąca się w spo­łecz­no­ści myślom i wpły­wom cudzym, zarówno zdolny jest poznać wła­sną naturę, kiedy mu ją ktoś ukaże, jak stra­cić jej poczu­cie, kiedy mu się ją ukrywa.

Wiele razy zaczy­na­łem i wiele razy porzu­ca­łem to dzieło; tysiąc razy roz­rzu­ca­łem na wiatr zapi­sane kartki; czu­łem co dnia nie­mal omdle­wa­nie rodzi­ciel­skiej ręki. Sze­dłem za swoim przed­mio­tem bez planu; nie zna­łem ani pra­wi­deł, ani wyjąt­ków; znaj­do­wa­łem prawdę tylko po to, aby ją stra­cić. Ale skoro odkry­łem swoje zasady, wszystko, czego szu­ka­łem, zbie­gło ku mnie; i w ciągu dwu­dzie­stu lat patrza­łem, jak moje dzieło poczyna się, rośnie, postę­puje i dobiega końca.

Jeżeli to dzieło będzie miało powo­dze­nie, wiele będę zawdzię­czał wspa­nia­ło­ści jego przed­miotu: mimo to nie sądzę, abym zupeł­nie wyzuty był z talen­tów. Kiedy ujrza­łem to, co tylu wiel­kich ludzi we Fran­cji, Anglii i Niem­czech napi­sało przede mną, uczu­łem podziw; ale nie stra­ci­łem otu­chy. I ja także jestem mala­rzem - powie­dzia­łem sobie z Cor­re­giem.

Księga pierwsza. O prawach w ogólności

Księga pierw­sza

O pra­wach w ogól­no­ści

I O pra­wach w ich sto­sunku do roz­ma­itych istot

Prawa, w naj­roz­cią­lej­szym zna­cze­niu słowa, są to konieczne sto­sunki, wypły­wa­jące z natury rze­czy. W tym poję­ciu wszyst­kie istoty mają swoje prawa; Bóstwo ma swoje prawa; duchy wyż­sze od czło­wieka mają swoje prawa; zwie­rzęta mają swoje prawa; czło­wiek ma swoje prawa.

Ci, któ­rzy rze­kli, iż "ślepy traf wydał wszyst­kie zja­wi­ska, które widzimy na świe­cie", powie­dział wielką nie­do­rzecz­ność: cóż bowiem może być nie­do­rzecz­niej­szego niż ślepy traf, który by wydał rozumne istoty?

Ist­nieje tedy pra-rozum; prawa zaś są to sto­sunki zacho­dzące mię­dzy nim a roz­ma­itymi isto­tami i sto­sunki tych roz­ma­itych istot mię­dzy sobą.

Bóg jest w sto­sunku do wszech­świata jako jego stwórca i zacho­wawca. Prawa, wedle któ­rych go stwo­rzył, są te same, wedle któ­rych go utrzy­muje. Działa wedle tych pra­wi­deł, bo je zna; zna je, bo je uczy­nił; uczy­nił je, bo wyni­kają z jego mądro­ści i potęgi.

Skoro widzimy, iż świat, powstały z ruchu mate­rii i pozba­wiony inte­li­gen­cji, ist­nieje cią­gle, muszą snadź jego ruchu pod­le­gać nie­zmien­nym pra­wom. Gdyby można było sobie wyobra­zić inny świat niż nasz, musiałby mieć stałe pra­wi­dła, albo by się roz­padł.

Tak więc dzieło stwo­rze­nia, które wydaje się dowol­nym aktem, nastrę­cza nam pra­wi­dła rów­nie nie­zmienne jak fata­lizm ate­uszów. Nie­do­rzecz­no­ścią byłoby rzec, iż Stwórca bez tych pra­wi­deł mógłby wła­dać świa­tem, skoro świat nie mógłby trwać bez nich.

Te pra­wi­dła są nie­wzru­sze­nie usta­no­wio­nym związ­kiem. Pomię­dzy jed­nym a dru­gim poru­sza­ją­cym się cia­łem wszyst­kie ruchy udzie­lają się, rosną, słabną, ustają, wedle sto­sunku masy i chy­żo­ści; każda roz­ma­itość jest jed­no­staj­no­ścią, każda zmiana trwa­niem.

Poszcze­gólne istoty myślące mogą mieć prawa, które same utwo­rzyły: ale mają też i takie, któ­rych nie utwo­rzyły same. Zanim ist­niały jeste­stwa myślące, były one możebne; miały tedy możebne sto­sunki, a tym samym możebne prawa. Zanim ist­niały usta­no­wione prawa, ist­niały możebne sto­sunki spra­wie­dli­wo­ści. Twier­dzić, iż nie ma nic spra­wie­dli­wego ani niespra­wie­dli­wego poza tym, co naka­zują lub czego bro­nią fak­tyczne prawa, zna­czy­łoby twier­dzić, że nim wykre­ślono koło, pro­mie­nie jego nie były mię­dzy sobą równe.

Trzeba zatem uznać sto­sunki słusz­no­ści za wcze­śniej­sze od fak­tycz­nego prawa, które je utwier­dza. Na przy­kład to, iż przy­pu­ściw­szy ist­nie­nie spo­łe­czeństw ludz­kich, słuszne byłoby sto­so­wać się do ich praw. Iż gdyby ist­niały stwo­rze­nia myślące, które by doznały dobro­dziej­stwa od dru­giej istoty, powinny czuć za to wdzięcz­ność. Że jeżeli istota myśląca spło­dziła drugą myślącą istotę, istota stwo­rzona powinna pozo­stać w zależ­no­ści, w któ­rej zna­la­zła się od początku. Że istota myśląca, która wyrzą­dziła zło dru­giej myślą­cej isto­cie, zasłu­guje, aby jej wyrzą­dzono toż samo zło, i tak dalej.

Ale daleko jest do tego, aby świat duchowy rzą­dził się tak samo dobrze jak świat fizyczny. Jak­kol­wiek bowiem posiada rów­nież prawa, które z natury swo­jej są nie­zmienne, nie idzie za nimi nie­wzru­sze­nie jak świat fizyczny za swymi. Przy­czyna tkwi w tym, iż poszcze­gólne istoty myślące ogra­ni­czone są przez swą naturę, a tym samym pod­le­głe błę­dom; z dru­giej zaś strony w natu­rze ich leży to, iż dzia­łają z wła­snej woli. Nie trzy­mają się zatem stale swo­ich pier­wot­nych praw; a nawet nie zawsze trzy­mają się tych, które sobie same sta­no­wią.

Nie wia­domo, czy zwie­rzęta rzą­dzą się wedle ogól­nych praw ruchu, czy wedle jakiejś oso­bli­wej pobudki. Jak bądź się rze­czy mają, nie pozo­stają one z Bogiem w sto­sunku ści­ślej­szym niż reszta mate­rial­nego świata; czu­cie służy im jedy­nie w sto­sun­kach mię­dzy sobą lub z innymi poszcze­gól­nymi stwo­rze­niami, lub z samymi sobą.

Dzięki zmy­słowi roz­ko­szy zacho­wują one swoje oso­bi­ste ist­nie­nie; dzięki temu samemu zmy­słowi zacho­wują swój gatu­nek. Mają prawa natu­ralne, ponie­waż są zespo­lone uczu­ciem; nie mają praw usta­no­wio­nych, ponie­waż nie są zespo­lone świa­do­mo­ścią. Nie idą wszakże nie­zmien­nie za swymi natu­ral­nymi pra­wami; rośliny, w któ­rych nie widzimy ani czu­cia, ani świa­do­mo­ści, prze­strze­gają ich lepiej.

Zwie­rzęta nie mają naj­wyż­szych prze­wag, które my mamy; mają inne, któ­rych my nie mamy. Nie mają naszych nadziei, ale nie mają naszych obaw. Pod­le­gają jak my śmierci, ale nie znają jej. Więk­szość ich nawet strzeże swego ist­nie­nia lepiej od nas i nie czyni tak złego użytku ze swych namięt­no­ści.

Czło­wiek jako istota fizyczna pod­lega ciała nie­zmien­nym pra­wom. Jako istota obda­rzona rozu­mem gwałci bez ustanku prawa, które jak inne Bóg usta­no­wił, i zmie­nia te, które utwo­rzył sam. Musi sobą kie­ro­wać sam; jest wszakże istotą ogra­ni­czoną, zdaną na nie­wie­dzę i błąd, jak wszyst­kie inte­li­gen­cje ogra­ni­czone; zbywa się łatwo nawet tych sła­bych wia­do­mo­ści, jakie ma. Jako istota czu­jąca pod­lega tysią­cz­nym namięt­no­ściom. Taka istota mogła w każ­dej chwili zapo­mnieć swego stwórcy; Bóg przy­wo­łał ją do sie­bie pra­wami reli­gii. Taka istota mogła w każ­dej chwili zapo­mnieć sie­bie samej; filo­zo­fo­wie ostrze­gli ją za pomocą praw moral­nych. Stwo­rzony do życia w spo­łecz­no­ści mógł w niej zapo­mnieć o dru­gich; pra­wo­dawcy przy­wo­łali go do obo­wiązku za pomocą praw pań­stwo­wych i cywil­nych.

II O pra­wach natury

Przed wszyst­kim tymi pra­wami są prawa natury, tak nazwane, ponie­waż płyną wyłącz­nie z naszej istoty. Aby je dobrze poznać, trzeba zwa­żyć czło­wieka przed powsta­niem spo­łecz­no­ści. Prawa natury to te, któ­rym pod­le­gałby w owym sta­nie.

Prawo, które wra­ża­jąc w nas poję­cie stwórcy, zwraca nas ku niemu, jest pierw­szym z natu­ral­nych praw przez swoją wagę, ale nie wedle ich porządku. Czło­wiek w sta­nie natury łac­niej miałby zdol­no­ści pozna­nia, niżby posia­dał wia­do­mo­ści. Jasne jest, iż pierw­sze jego poję­cia nie byłyby ode­rwane; myślałby o zacho­wa­niu swej istoty, nimby się zasta­na­wiał nad jej pocho­dze­niem. Taki czło­wiek czułby zrazu jedy­nie swą sła­bość; byłby bez­gra­nicz­nie lękliwy. Gdyby trzeba doświad­cze­nia w tej mie­rze, to zna­le­ziono wszak w lasach ludzi dzi­kich2: wszystko ich przy­pra­wia o drże­nie, wszystko pobu­dza do ucieczki.

W tym sta­nie każdy się czuje niż­szy; zale­d­wie czuje się rów­nym dru­giemu. Nie sta­ra­liby się wtedy zacze­piać nawza­jem; pokój byłby pierw­szym natu­ral­nym pra­wem.

Przy­pusz­cze­nie Hob­besa, który przy­pi­suje pier­wot­nym ludziom wza­jemną chęć ujarz­mia­nia, nie jest słuszne. Poję­cie władz­twa i pano­wa­nia jest tak zło­żone i zależy od tylu innych pojąć, że nie mogłoby ono zro­dzić się jako pierw­sze.

Hob­bes zapy­tuje: "dla­czego jeżeli ludzie nie są z natury swo­jej w sta­nie wojny, cho­dzą zawsze uzbro­jeni, i dla­czego mają klu­cze do zamy­ka­nia domów". Ale nie czuje, iż przy­pi­suje ludziom przed stwo­rze­niem spo­łecz­no­ści to, co im się mogło przy­go­dzić dopiero po tym stwo­rze­niu, które zro­dziło pobudki napa­da­nia się i bro­nie­nia.

Obok poczu­cia wła­snej sła­bo­ści wystę­puje u czło­wieka poczu­cie swo­ich potrzeb. Następ­nym tedy pra­wem natu­ral­nym byłoby prawo, które mu każe szu­kać środ­ków poży­wie­nia.

Powie­dzia­łem, że lęk skła­niałby ludzi do ucieczki; ale oznaki wza­jem­nego lęku zachę­ci­łyby ich nie­ba­wem do zbli­że­nia się. Zresztą wio­dłaby ich ku temu przy­jem­ność, jaką odczuwa zwie­rzę za zbli­że­niem się zwie­rzęcia tegoż gatunku. Co wię­cej, powab, jaki dwie płcie budzą w sobie przez swą odmien­ność, pomno­żyłby tę przy­jem­ność; przy­ro­dzona tedy prośba, jaką wyra­żają zawsze sobie wza­jem, byłaby trze­cim pra­wem.

Poza uczu­ciem, jakie ludzie mają z natury, zdo­by­wają oni jesz­cze wia­do­mo­ści; oto więc drugi węzeł, któ­rego inne stwo­rze­nia nie mają. Ludzie mają tedy nową pobudkę, aby się łączyć; pra­gnie­nie życia w spo­łecz­no­ści jest tedy czwar­tym pra­wem natu­ral­nym.

III O pra­wach sta­no­wio­nych

Skoro tylko ludzie znajdą się w spo­łecz­no­ści, tracą poczu­cie wła­snej nie­mocy; rów­ność, która była mię­dzy nimi, ustaje; zaczyna się stan wojenny.

Każda poszcze­gólna spo­łecz­ność docho­dzi do poczu­cia wła­snej siły; to rodzi stan wojenny mię­dzy naro­dami. W każ­dej spo­łecz­no­ści jed­nostki zaczy­nają czuć swą siłę; sta­rają się przy­własz­czyć sobie główne korzy­ści tej spo­łecz­no­ści, co stwa­rza mię­dzy nimi stan wojenny.

Z tych dwóch rodza­jów stanu wojen­nego wyni­kają prawa mię­dzy ludźmi. Roz­wa­żani jako miesz­kańcy tak wiel­kiej pla­nety, iż z koniecz­no­ści muszą się mie­ścić na niej roz­ma­ite ludy, mają oni prawa w sto­sun­kach tych ludów mię­dzy sobą; i to jest PRAWO NARO­DÓW. Jeśli ich zwa­żymy jako żyją­cych w spo­łecz­no­ści, którą należy utrzy­mać, mają oni prawa miar­ku­jące sto­su­nek rzą­dzą­cych z rzą­dzo­nymi; i to jest PRAWO PAŃ­STWOWE. Wresz­cie: ist­nieją prawa w sto­sun­kach oby­wa­teli mię­dzy sobą; i to jest PRAWO CYWILNE.

Prawo naro­dów wspiera się, z natury swo­jej, na tej zasa­dzie, iż w cza­sie pokoju roz­ma­ite narody powinny sobie świad­czyć naj­wię­cej dobra, w cza­sie zaś wojny naj­mniej zła, jak można bez szkody dla swych zasad­ni­czych inte­re­sów.

Celem wojny jest zwy­cię­stwo; celem zwy­cię­stwa zdo­bycz; celem zdo­byczy zacho­wa­nie jej. Z tej i z poprze­dza­ją­cej zasady powinny wypły­wać wszyst­kie prawa two­rzące prawo naro­dów.

Wszyst­kie ludy mają prawo naro­dów; nawet Iro­kezi, któ­rzy zja­dają swo­ich jeń­ców, mają je. Wysy­łają i przyj­mują posel­stwa; znają prawa wojny i pokoju: nie­szczę­ście w tym, iż to prawo naro­dów nie opiera się na praw­dzi­wych zasa­dach.

Poza pra­wem naro­dów, które doty­czy wszyst­kich spo­łecz­no­ści, ist­nieje dla każ­dej prawo pań­stwowe. Spo­łecz­ność nie może ist­nieć bez rządu. Sku­pie­nie wszyst­kich sił poszcze­gól­nych (powiada bar­dzo traf­nie Gra­vina), sta­nowi to, co się nazywa STA­NEM POLI­TYCZ­NYM.

Siła powszechna może spo­cząć w rękach jed­nego albo też wielu. Mówili nie­któ­rzy, iż skoro natura usta­no­wiła wła­dzę ojcow­ską, rząd jed­nostki bar­dziej jest zgodny z naturą. Ale przy­kład wła­dzy ojcow­skiej nie dowo­dzi niczego. Jeżeli bowiem wła­dza ojcow­ska ma podo­bień­stwo do rządu jed­nostki, wła­dza braci po śmierci ojca lub wła­dza krew­nia­ków po śmierci braci daje obraz rządu wielu. Siła pań­stwowa jest, z koniecz­no­ści, zespo­le­niem więk­szej ilo­ści rodzin.

Lepiej jest rzec, iż rzą­dem naj­bliż­szym natury jest ten, któ­rego oso­bliwy cha­rak­ter naj­zgod­niej­szy jest z cha­rak­terem narodu, dla któ­rego ist­nieje.

Poszcze­gólne siły nie mogą się sku­pić, o ile się nie sku­pią wszyst­kie wole. "Sku­pie­nie tych ostat­nich - powiada zno­wuż bar­dzo traf­nie Gra­vina - sta­nowi to, co nazywa się STA­NEM CYWIL­NYM".

Prawo na ogół jest to rozum ludzki, ile że włada wszyst­kim ludami ziemi; prawa zaś poli­tyczne i cywilne każ­dego narodu winny być jedy­nie szcze­gól­nymi wypad­kami, w któ­rych obja­wia się ten rozum ludzki.

Powinny być tak swo­iste dla narodu, dla któ­rego je stwo­rzono, iż rzadki to traf, aby prawa jed­nego narodu mogły się nadać dru­giemu.

Trzeba, aby odpo­wia­dały natu­rze i zasa­dzie rządu ist­nie­ją­cego lub mają­cego powstać; czy że go two­rzą - jako prawa poli­tyczne - czy że go utrzy­mują - jako prawa cywilne.

Powinny być dostro­jone do fizycz­nych warun­ków kraju; do kli­matu zim­nego, skwar­nego lub umiar­ko­wa­nego; do wła­ści­wo­ści gruntu, do poło­że­nia, wiel­ko­ści kraju; do rodzaju życia ludów, rol­ni­czych, myśliw­skich lub paster­skich. Powinny się nagi­nać do stop­nia wol­no­ści, jaką dany ustrój może znieść; do reli­gii miesz­kań­ców, do ich skłon­no­ści, bogactw, liczby; do ich han­dlu, zwy­cza­jów, oby­cza­jów. Wresz­cie prawa mają związki mię­dzy sobą; mają zwią­zek ze swym pocho­dze­niem, z zamia­rem pra­wo­dawcy, z porząd­kiem rze­czy, na któ­rym je wznie­siono. Z tych wszyst­kich punk­tów trzeba je roz­wa­żać.

To wła­śnie zamie­rzam uczy­nić w tym dziele. Roz­pa­trzę wszyst­kie te sto­sunki; wszyst­kie razem two­rzą to, co się nazywa DUCHEM PRAW.

Nie oddzie­li­łem praw poli­tycz­nych od cywil­nych: ponie­waż bowiem nie trak­tuję o pra­wach, jeno o duchu praw, a ten duch zasa­dza się na roz­ma­itych sto­sun­kach praw z roz­ma­itymi rze­czami, trzeba mi było nie tyle trzy­mać się natu­ral­nego porządku praw, ile porządku tych sto­sun­ków i tych rze­czy.

Roz­pa­trzę naj­pierw sto­sunki, jakie prawa mają z naturą i z zasadą każ­dego rządu; że zaś ta zasada ma na prawa naj­więk­szy wpływ, posta­ram się ją dobrze roz­pa­trzeć. Jeżeli zdo­łam ją raz usta­lić, ujrzymy, jak prawa z niej płyną niby ze swego źró­dła. Przejdę następ­nie do innych sto­sun­ków, bar­dziej poszcze­gól­nych.

Księga druga. O prawach wypływających wprost z natury rządu

Księga druga

O pra­wach wypły­wa­ją­cych wprost z natury rządu

I O natu­rze trzech roz­ma­itych rzą­dów

Są trzy rodzaje rzą­dów: REPU­BLI­KAŃ­SKI, MONAR­CHICZNY i DESPO­TYCZNY. Dla pozna­nia ich natury wystar­czy poję­cie, jakie mają o nich bodaj naj­pro­stsi ludzie. Przy­pusz­czam trzy okre­śle­nia, a raczej trzy fakty; jeden, że rząd repu­bli­kań­ski jest ten, w któ­rym cały naród lub tylko część narodu posiada naj­wyż­szą wła­dzę; monar­chiczny, gdzie włada jeden, ale na pod­sta­wie praw sta­łych i wia­do­mych; nato­miast w rzą­dzie despo­tycz­nym jeden czło­wiek, bez zobo­wią­zań i bez pra­wi­deł, pod­daje wszystko swo­jej woli i zachce­niu.

Oto, co nazy­wam naturą każ­dego rządu. Trzeba roz­pa­trzyć prawa wypły­wa­jące wprost z tej natury, będące tedy pierw­szymi zasad­ni­czymi pra­wami.

II O rzą­dzie repu­bli­kań­skim i pra­wach wła­ści­wych demo­kra­cji

Kiedy w rze­czy­po­spo­li­tej lud, jako ciało, ma naj­wyż­szą wła­dzę, wów­czas jest to demo­kra­cja. Kiedy naj­wyż­sza wła­dza jest w rękach czę­ści ludu, nazywa się to ary­sto­kra­cją.

W demo­kra­cji lud jest pod pew­nymi wzglę­dami monar­chą; pod innymi zno­wuż pod­da­nym.

Może być monar­chą jedy­nie przez swoje głosy, które są jego wolą. Wola panu­ją­cego jest to sam panu­jący. Ustawy, które okre­ślają prawo gło­so­wa­nia, są tedy zasad­ni­czymi w tym rzą­dzie. W isto­cie, rów­nie ważne jest tutaj okre­ślić, jak, kto, w czyje ręce, w jakiej spra­wie ma odda­wać głosy, co w monar­chii wie­dzieć, kto jest monar­chą i w jaki spo­sób ma rzą­dzić.

Liba­nius powiada, że "w Ate­nach cudzo­zie­miec, który się wmie­szał w zgro­ma­dze­nie ludowe, był karany śmier­cią". Dla­tego, że taki czło­wiek przy­własz­cza sobie prawo wła­dzy.

Zasad­ni­cze jest usta­lić liczbę oby­wa­teli, któ­rzy mają two­rzyć zgro­ma­dze­nia; ina­czej nie wie­dzia­łoby się, czy to lud prze­mó­wił, czy tylko część ludu. W Spar­cie trzeba było dzie­sięć tysięcy miesz­kań­ców. W Rzy­mie, poczę­tym z małego, aby iść ku wiel­ko­ści, w Rzy­mie, który miał doświad­czyć wszyst­kich kolei losu, w Rzy­mie, który już to miał pra­wie wszyst­kich oby­wa­teli poza swymi murami, to znów Ita­lię i część obszaru ziemi w swo­ich murach, nie usta­lono tej liczby; i to była jedna z waż­nych przy­czyn jego upadku.

Lud, który posiada naj­więk­szą wła­dzę, winien robić sam przez się to, co może zro­bić dobrze; czego zaś nie może dobrze zro­bić, winien robić przez swo­ich peł­no­moc­nych.

Ci są tylko o tyle peł­no­moc­nymi, o ile on ich mia­nuje; jest to zatem pod­sta­wowa zasada tego rządu, aby lud sam mia­no­wał swo­ich mini­strów (sług), to jest urzęd­ni­ków.

Potrze­buje, jak monar­cho­wie, a nawet wię­cej niż oni, aby go pro­wa­dziła Rada, czyli senat. Ale iżby mógł mieć do niej zaufa­nie, trzeba, by wybie­rał jej człon­ków; czy to ich wybie­rze sam, jak w Ate­nach, czy przez jakie­goś urzęd­nika, któ­rego usta­no­wił dla tego wyboru, jak to bywało w Rzy­mie w pew­nych oko­licz­no­ściach.

Lud cudow­nie umie wybrać tych, któ­rym ma powie­rzyć część swo­jej wła­dzy. Wystar­czy mu kie­ro­wać się rze­czami, któ­rych nie może nie wie­dzieć, i fak­tami, które pod­pa­dają pod zmy­sły. Wie bar­dzo dobrze, że ten a ten bywał czę­sto na woj­nie, że spra­wił się tak a tak; jest tedy zupeł­nie zdolny wybrać wodza. Wie, iż jakiś sędzia jest pilny, że wielu ludzi chwali jego wyroki, że nie dowie­dziono mu prze­kup­stwa; i oto dość, aby wybrać pre­tora. Zwró­ciły jego uwagę hoj­ność albo bogac­twa jakie­goś oby­wa­tela; to wystar­czy, aby wybrać edyla. Wszyst­kie te rze­czy to fakty, o któ­rych lud lepiej dowia­duje się na placu publicz­nym niż monar­cha w swoim pałacu. Ale czy potrafi popro­wa­dzić sprawę, zwa­żyć miej­sce, spo­sob­ność, chwilę, sko­rzy­stać z nich? Nie, tego nie potrafi.

Gdyby można było wąt­pić o natu­ral­nej zdat­no­ści ludu do roz­róż­nie­nia czy­jejś war­to­ści, wystar­czy­łoby spoj­rzeć na ten usta­wiczny ciąg zadzi­wia­ją­cych wybo­rów, jakich doko­nali Ateń­czycy i Rzy­mia­nie; czego nie można z pew­no­ścią przy­pi­sać tra­fowi.

Wia­domo, iż w Rzy­mie, mimo że lud wywal­czył sobie prawo do urzę­dów dla ple­be­ju­szów, tenże lud nie mógł się zdo­być na taki wybór. Toż samo w Ate­nach, mimo że na mocy prawa Ary­sty­desa wolno było powo­ły­wać urzęd­ni­ków ze wszyst­kich klas, nie zda­rzyło się ni­gdy, powiada Kse­no­fon, aby pospo­lity lud doma­gał się sta­no­wisk, które by mogły podać na szwank jego pomyśl­ność lub chwałę.

Tak jak więk­szość oby­wa­teli, któ­rzy mają dosyć rozumu, aby wybie­rać, nie ma go na tyle, aby się nada­wali do wyboru, tak samo lud, który ma dosyć roze­zna­nia, aby sobie zdać sprawę z rzą­dów dru­gich, nie jest zdolny rzą­dzić sam.

Trzeba, aby sprawy szły i aby miały pewien krok, nie­zbyt powolny ani nie­zbyt szybki. Otóż lud jest zawsze zbyt chybki, albo za mało. Nie­kiedy stoma tysią­cami ramion obala wszystko; nie­kiedy stoma tysią­cami nóg pełza jak robak.

W pań­stwie ludo­wym prawo dzieli lud na pewne klasy. Wła­śnie w spo­so­bie tego podziału odzna­czyli się wielcy pra­wo­dawcy; od niego też zale­żało zawsze trwa­nie demo­kra­cji i jej pomyśl­ność.

Ser­wiusz Tuliusz trzy­mał się w ukła­dzie swo­ich klas ducha ary­sto­kra­cji. Widzimy w Tytu­sie Liwiu­szu i w Dio­ni­zym z Hali­kar­nasu, jak on zło­żył prawo gło­so­wa­nia w ręce naj­pierw­szych oby­wa­teli. Podzie­lił lud rzym­ski na sto dzie­więć­dzie­siąt trzy cen­tu­rie, które two­rzyły sześć klas. Pomie­ściw­szy boga­tych, ale w mniej­szej licz­bie, w pierw­szych cen­tu­riach, mniej boga­tych, ale w więk­szej licz­bie, w następ­nych, zamknął cały tłum bie­da­ków w ostat­niej; że zaś każda cen­tu­ria miała tylko jeden głos, gło­so­wały raczej majątki i bogac­twa niż osoby.

Solon podzie­lił lud ateń­ski na cztery klasy. Wie­dziony duchem demo­kra­cji usta­no­wił je, nie aby usta­lić wybor­ców, ale tych, któ­rzy mogą być wybrani. Zosta­wia­jąc każ­demu oby­wa­te­lowi prawo wyboru, usta­no­wił, aby sędziów można było wybie­rać ze wszyst­kich klas; innych nato­miast urzęd­ni­ków jedy­nie z trzech pierw­szych, gdzie znaj­do­wali się zamożni oby­wa­tele.

Podział tych, któ­rzy mają prawo gło­so­wa­nia, jest tedy w repu­blice zasad­ni­czym pra­wem. Dru­gim zasad­ni­czym pra­wem jest spo­sób odda­wa­nia głosu.

Wybór losem zgodny jest z naturą demo­kra­cji; wybór przez gło­so­wa­nie - ary­sto­kra­cji.

Loso­wa­nie jest to spo­sób wyboru, który nikogo nie uraża; zosta­wia każ­demu oby­wa­te­lowi godziwą nadzieję słu­że­nia ojczyź­nie.

Ale ponie­waż wybór taki jest z natury swo­jej ułomny, wielcy pra­wo­dawcy wysi­lali całą bystrość w miar­ko­wa­niu go i popra­wia­niu.

Solon posta­no­wił w Ate­nach, że będzie się mia­no­wało z wyboru wszel­kie god­no­ści woj­skowe, sena­to­ro­wie zaś i sędzio­wie będą wybie­rani losem.

Naka­zał, aby dawano z wyboru te urzędy oby­wa­tel­skie, które wyma­gają wiel­kich wydat­ków, inne zaś, aby nada­wano losem.

Ale dla popra­wie­nia losu usta­no­wił, aby wolno było wybie­rać jedy­nie spo­śród tych, któ­rzy się zgło­szą: aby ten, na kogo pad­nie wybór, pod­dany był bada­niu sędziów, i aby każdy mógł go oskar­żyć, iż jest nie­go­dzien. Było to więc coś pośred­niego mię­dzy losem a wybo­rem. Po skoń­czo­nym cza­sie urzę­do­wa­nia urzęd­nik musiał się pod­dać nowemu sądowi co do spo­sobu, w jaki spra­wo­wał swą wła­dzę. Ludzie nie­zdatni nie kwa­pili się tedy, jak mnie­mam, do loso­wa­nia.

Prawo, sta­no­wiące o spo­so­bie odda­wa­nia gło­sów, jest rów­nież zasad­ni­cze w demo­kra­tycz­nym ustroju. Jest to wiel­kie zagad­nie­nie, czy gło­so­wa­nie ma być jawne, czy tajne. Cycero pisze, iż prawa, które uchwa­liły taj­ność w ostat­nich cza­sach repu­bliki, były jedną z waż­nych przy­czyn jej upadku. Ponie­waż prak­ty­kuje się to róż­nie w roz­ma­itych repu­bli­kach, oto, jak sądzę, co o tym należy mnie­mać:

Bez wąt­pie­nia kiedy lud oddaje głosy, powinno to być publicz­nie; trzeba to uwa­żać za zasad­ni­cze prawo demo­kra­cji. Trzeba, aby pospo­lity lud był oświe­cony przez zna­mie­nit­szych oby­wa­teli i powścią­gany powagą pew­nych osób. Toteż w rze­czy­po­spo­li­tej rzym­skiej, wpro­wa­dza­jąc gło­so­wa­nie tajne, zni­we­czono wszystko; nie było już moż­no­ści oświe­ce­nia motło­chu, który biegł do zguby. Ale kiedy w ary­sto­kra­cji oddaje głosy szlachta3 lub też w demo­kra­cji senat4, ponie­waż cho­dzi tu jedy­nie o zapo­bie­że­nie klice, loso­wa­nie powinno być jak naj­ści­ślej tajne.

Klika jest nie­bez­pieczna w sena­cie; nie­bez­pieczna wśród szlachty: nie jest groźna wśród ludu, któ­rego przy­rodą jest dzia­łać z namięt­no­ści. W pań­stwach, gdzie lud nie ma udziału w rzą­dzie, będzie się roz­pa­lał do aktora tak samo, jak by to czy­nił do spraw publicz­nych. Nie­szczę­ściem rze­czy­po­spo­li­tej jest, jeżeli nie ma w niej stron­nictw. To zda­rza się wów­czas, kiedy kupiono lud pie­niędzmi; staje się obo­jętny, dba o pie­nią­dze, ale nie o sprawy: nie trosz­cząc się o rząd i o to, co się tam knuje, czeka spo­koj­nie swego żołdu.

Rów­nież zasad­ni­czym pra­wem demo­kra­cji jest, aby jedy­nie lud two­rzył prawa. Zacho­dzi wszakże tysiąc oko­licz­no­ści, w któ­rych trzeba, aby senat mógł o tym sta­no­wić; czę­sto nawet korzystne jest wypró­bo­wać jakieś prawo, nim się je wpro­wa­dzi. Kon­sty­tu­cje Rzymu i Aten były bar­dzo roz­tropne w tej mie­rze. Posta­no­wie­nia senatu miały siłę prawa przez rok; sta­wały się wie­ku­iste dopiero przez wolę ludu.

III O pra­wach odno­śnych do natury ary­sto­kra­cji

W ary­sto­kra­cji naj­wyż­sza wła­dza spo­czywa w rękach pew­nej ilo­ści osób. One to sta­no­wią prawa i czu­wają nad ich wyko­na­niem; reszta ludu jest dla nich naj­wy­żej tym, czym w monar­chii pod­dani dla monar­chy.

Tutaj nie powinno się czy­nić wyboru losem; wyni­kłyby stąd jedy­nie same szkody. W isto­cie, w rzą­dzie, który już usta­no­wił naj­do­tkliw­sze nie­rów­no­ści, nawet ten, kogo by wybrano losem, byłby i tak znie­na­wi­dzony; zawiść budzi tu szla­chec­two, nie urząd.

Kiedy szlachta jest bar­dzo liczna, trzeba senatu kie­ru­ją­cego spra­wami, o któ­rych cała szlachta nie może roz­strzy­gać, i przy­go­to­wu­ją­cego te, o któ­rych szlachta ma roz­strzy­gać. W tym wypadku można powie­dzieć, że ary­sto­kra­cja mie­ści się ponie­kąd w sena­cie, demo­kra­cja w ciele szla­chec­kim, lud zaś jest niczym.

Bar­dzo zba­wienne dla ary­sto­kra­cji jest, jeśli jakąś pośred­nią drogą wydo­bę­dzie lud z jego nico­ści: tak w Genui bank św. Jerzego, pozo­sta­jący w znacz­nej czę­ści pod zarzą­dem naj­wy­bit­niej­szych przed­sta­wi­cieli ludu, daje mu nie­jaki wpływ w rzą­dzie, two­rząc całą jego pomyśl­ność.

Sena­to­ro­wie nie powinni mieć prawa uzu­peł­nia­nia ubyt­ków w sena­cie; to dawa­łoby tylko spo­sob­ność do utrwa­la­nia nad­użyć. W Rzy­mie, który miał w pierw­szych cza­sach ustrój ary­sto­kra­tyczny, senat nie uzu­peł­niał się sam; nowych sena­to­rów mia­no­wali cen­zo­ro­wie.

Nad­mierna wła­dza dana nagle jed­nemu oby­wa­te­lowi w repu­blice two­rzy monar­chię lub wię­cej niż monar­chię. W monar­chii prawa wytwo­rzyły kon­sty­tu­cję lub też dostro­iły się do niej; zasada rządu ogra­ni­cza monar­chę: nato­miast w repu­blice, gdzie jeden oby­wa­tel zdo­bę­dzie sobie nie­ogra­ni­czoną wła­dzę, nad­uży­cie tej wła­dzy jest więk­sze, gdyż prawa, które jej nie prze­wi­dy­wały, nie uczy­niły nic, aby ją powścią­gnąć.

Wyją­tek od tej reguły zacho­dzi wów­czas, kiedy ustrój pań­stwa jest taki, iż potrze­buje urzędu, który by miał nie­ogra­ni­czoną wła­dzę. Tak było w Rzy­mie z dyk­ta­turą, tak w Wene­cji z inkwi­zy­cją: strasz­liwe urzędy, które w gwał­towny spo­sób przy­wo­dzą pań­stwa z powro­tem ku wol­no­ści. Ale skąd pocho­dzi, iż te wła­dze są w obu tych repu­bli­kach tak odmienne? Stąd, iż Rzym bro­nił resz­tek swej ary­sto­kra­cji prze­ciw ludowi, gdy Wene­cja posłu­guje się inkwi­zy­to­rami, aby utrzy­mać swoją ary­sto­kra­cję prze­ciw szlach­cie. Stąd w Rzy­mie dyk­ta­tura wyma­gała tylko krót­kiego czasu, ponie­waż lud działa z popędu, a nie z roz­my­słu. Trzeba było, aby ta wła­dza wystę­po­wała oka­zale, bo cho­dziło o to, aby zastra­szyć lud, a nie aby go karać; aby dyk­ta­tor był mia­no­wany tylko dla jed­nej sprawy i aby miał nie­ogra­ni­czoną wła­dzę tylko w tej spra­wie, bo powo­ły­wano go zawsze dla jakie­goś nie­prze­wi­dzia­nego wypadku. W Wene­cji prze­ciwnie, trzeba wła­dzy trwa­łej; tam bowiem wcho­dzą w grę plany podej­mo­wane, pro­wa­dzone, porzu­cane, podej­mo­wane na nowo; ambi­cja jed­nostki staje się ambi­cją rodu, ambi­cja zaś rodu ambi­cją wielu innych. Potrzeba wła­dzy taj­nej, ponie­waż zbrod­nie, które karze, zawsze głę­bo­kie, rodzą się w tajem­nicy i w mil­cze­niu. Ta wła­dza musi posia­dać prawo powszech­nej inkwi­zy­cji, ponie­waż nie ma ona powścią­gnąć zbrodni, które zna, ale uprze­dzać nawet te, któ­rych nie zna. Wresz­cie inkwi­zy­cja usta­no­wiona jest, aby karać zbrod­nie, które podej­rzewa; dyk­ta­tura zaś uży­wała raczej groźby niż kar, nawet wobec zbrodni, do któ­rych sprawcy się przy­znali.

W każ­dej wła­dzy trzeba rów­no­wa­żyć roz­miar wła­dzy krót­ko­ścią jej trwa­nia. Jeden rok to czas usta­no­wiony przez więk­szość pra­wo­daw­ców; dłuż­szy byłby nie­bez­pieczny, krót­szy byłby sprzeczny z naturą rze­czy. Któż by chciał w ten spo­sób pro­wa­dzić swoje domowe sprawy? W Ragu­zie naczel­nik repu­bliki zmie­nia się co mie­siąc; inni urzęd­nicy co tydzień; guber­na­tor zamku co dzień. To może mieć rację jedy­nie w małej repu­blice, oto­czo­nej moż­nymi potę­gami, które łacno mogłyby prze­ku­pić tych małych urzęd­ni­ków.

Naj­lep­szą ary­sto­kra­cją jest ta, gdzie część ludu nie­ma­jąca udziału we wła­dzy jest tak drobna i uboga, że panu­jąca klasa nie ma żad­nego inte­resu w tym, aby ją uci­skać. Tak kiedy Anty­pa­ter usta­no­wił w Ate­nach, iż tych, któ­rzy nie posia­dają dwóch tysięcy drachm, wyklu­cza się od prawa głosu, utwo­rzył moż­li­wie naj­lep­szą ary­sto­kra­cję; ta miara była tak niska, iż wyklu­czała jedy­nie nie­wielu, a nikogo z tych, któ­rzy by mieli w pań­stwie jakieś uwa­ża­nie. Ary­sto­kra­tyczne rodziny powinny tedy być ludem, o ile tylko możebne. Im bar­dziej ary­sto­kra­cja zbliża się do demo­kra­cji, tym jest dosko­nal­sza; coraz mniej dosko­nała zaś, w miarę jak zbliża się do monar­chii.

Naj­mniej dosko­nała ary­sto­kra­cja jest ta, gdzie część ludu, która słu­cha, znaj­duje się w nie­woli cywil­nej u tej, która roz­ka­zuje, jak w Pol­sce, gdzie chłopi są nie­wol­ni­kami szlachty.

IV O pra­wach w ich sto­sunku do natury rządu monar­chicz­nego

Wła­dze pośred­ni­czące, pod­le­głe i zależne sta­no­wią istotę rządu monar­chicz­nego, to zna­czy tego, gdzie jeden rzą­dzi mocą praw zasad­ni­czych. Powie­dzia­łem wła­dze pośred­ni­czące, pod­le­głe i zależne: w isto­cie w monar­chii władca jest źró­dłem wszel­kiej wła­dzy poli­tycz­nej i cywil­nej. Te pod­sta­wowe prawa wyma­gają nie­odzow­nie pośred­nich dróg, któ­rymi pły­nie wła­dza: jeśli bowiem w pań­stwie ist­nieje jedy­nie chwi­lowa i kapry­śna wola jed­nego, nie może być nic sta­łego, a tym samym żad­nego zasad­ni­czego prawa.

Naj­na­tu­ral­niej­szą pośred­ni­czącą i pod­le­głą wła­dzą jest szlachta. Wcho­dzi ona do pew­nego stop­nia w istotę monar­chii, któ­rej pod­stawą jest zasada: bez monar­chy nie ma szlachty; bez szlachty nie ma monar­chy: wów­czas jest tylko despota.

W nie­któ­rych pań­stwach euro­pej­skich zna­leźli się ludzie, któ­rzy umy­ślili znieść wszelką wła­dzę sądow­ni­czą panów. Nie wie­dzieli, iż chcą uczy­nić to, co uczy­nił par­la­ment w Anglii. Znie­ście w monar­chii przy­wi­leje panów, kleru, szlachty i miast, będzie­cie nie­ba­wem mieli ludo­władz­two lub też despo­tyzm.

Try­bu­nały pew­nego wiel­kiego pań­stwa w Euro­pie biją bez ustanku, od kilku wie­ków, w patry­mo­nialną wła­dzę sądow­ni­czą panów i w stan duchowny. Nie chcemy kry­ty­ko­wać tak świa­tłych urzęd­ni­ków; ale zosta­wiamy do osą­dze­nia, do jakiego stop­nia kon­sty­tu­cja musi przez to ulec zmia­nie.

Nie zacie­kam się by­naj­mniej na punk­cie przy­wi­le­jów ducho­wień­stwa; ale chciał­bym, aby raz dobrze okre­ślono jego jurys­dyk­cję. Nie cho­dzi o docie­ka­nie, czy ist­nieje ona słusz­nie, ale czy ist­nieje; czy sta­nowi cząstkę praw kra­jo­wych i czy jest z nimi we wszyst­kim zwią­zana; czy mię­dzy dwiema wła­dzami, które uznaje się za nie­za­leżne, sto­sunki nie powinny być obu­stronne; i czy nie jest jedno dla dobrego oby­wa­tela bro­nić sądow­ni­czych praw monar­chy, czy też gra­nic, jakie one sobie od nie­pa­mięt­nych cza­sów zakre­śliły.

O ile wpływ ducho­wień­stwa nie­bez­pieczny jest w repu­blice, o tyle jest on pożą­dany w monar­chii; zwłasz­cza w tych, które skła­niają się do despo­ty­zmu. Gdzie byłaby Hisz­pa­nia i Por­tu­ga­lia od czasu utraty swo­ich praw bez tej wła­dzy, która sama jedna sta­wia opór samo­woli? Zapora zawsze dobra, o ile nie ma innej; skoro despo­tyzm nie­sie z sobą prze­ra­ża­jące nie­dole, zło nawet, które go ogra­ni­cza, jest dobrem.

Jak morze, które, zda­wa­łoby się, chce zalać całą zie­mię, zatrzy­muje się na tra­wie i naj­drob­niej­szym żwi­rze nad­brzeż­nym, tak monar­cho­wie, któ­rych wła­dza zda się bez gra­nic, zatrzy­mują się na naj­mniej­szych prze­szko­dach i pod­dają swą wro­dzoną dumę proś­bie i skar­dze.

Anglicy, chcąc umoc­nić wol­ność, usu­nęli wszyst­kie pośred­nie wła­dze, które two­rzyły ich monar­chię. Mają słusz­ność, iż strzegą tej wol­no­ści: gdyby się im zda­rzyło ją stra­cić, byliby jed­nym z naj­bar­dziej nie­wol­ni­czych naro­dów na ziemi.

P. Law, przez równą nie­zna­jo­mość ustroju repu­bli­kań­skiego, jak monar­chicz­nego, stał się jed­nym z naj­więk­szych poplecz­ni­ków despo­ty­zmu, jakiego kie­dy­kol­wiek widziano w Euro­pie. Oprócz zmian, jakie uczy­nił, tak nagłych, tak nie­zwy­czaj­nych, tak nie­sły­cha­nych, chciał usu­nąć pośred­nie szcze­ble i uni­ce­stwić ciała poli­tyczne; wpro­wa­dził zamęt w monar­chię przez swoje chi­me­ryczne spłaty; rzekł­byś, iż chce odku­pić samą kon­sty­tu­cję.

Nie wystar­czy, aby ist­niały w monar­chii pośred­nie szcze­ble, trzeba jesz­cze pia­stu­nów praw. Tymi pia­stu­nami mogą być tylko ciała poli­tyczne, które obwiesz­czają prawa, skoro je utwo­rzono, a przy­po­mi­nają je, skoro idą w nie­pa­mięć. Wro­dzone szlach­cie nie­uc­two, jej nie­opatrz­ność, jej lek­ce­wa­że­nie cywil­nego rządu wyma­gają, aby ist­niało ciało, bez ustanku wydo­by­wa­jące prawa z pyłu, w któ­rym byłyby zagrze­bane. Rada monar­chy nie jest odpo­wied­nim pia­stu­nem. Jest ona, z natury rze­czy, pia­stu­nem chwi­lo­wej woli ksią­żę­cia, a nie pia­stu­nem praw zasad­ni­czych. Co wię­cej, rada monar­chy zmie­nia się usta­wicz­nie, nie jest cią­gła; nie może być liczna: nie posiada dosta­tecz­nego zaufa­nia ludu: nie jest więc zdolna oświe­cić go w trud­nych chwi­lach ani też przy­wo­dzić go do posłu­szeń­stwa.

W pań­stwach despo­tycz­nych, gdzie nie ma praw zasad­ni­czych, nie ma rów­nież i pia­stu­nów praw. Stąd pocho­dzi, iż w tych kra­jach reli­gia ma zazwy­czaj tyle siły: jako że two­rzy nie­jaką rękoj­mię cią­gło­ści; a jeśli nie reli­gia, w takim razie zwy­czaje, które się tam czci w miej­sce praw.

V O pra­wach odno­śnych do natury pań­stwa despo­tycz­nego

Z natury wła­dzy despo­tycz­nej wynika, że jeden czło­wiek, który ją wyko­nywa, daje ją wyko­nywać rów­nież jed­nemu. Czło­wiek, któ­remu jego pięć zmy­słów powiada bez ustanku, że jest wszyst­kim, a inni niczym, jest z natury leniw­cem, nie­ukiem, roz­kosz­ni­kiem. Nie zaj­muje się tedy spra­wami. Ale gdyby je powie­rzał wielu, byłyby mię­dzy nimi sprzeczki; każdy spi­sko­wałby, aby zostać pierw­szym nie­wol­ni­kiem; trzeba by władcy samemu wglą­dać w zarząd. Prost­sze jest tedy oddać go jed­nemu wezy­rowi, który wraz posiada całą potęgę monar­chy. Mia­no­wa­nie wezyra jest w takim pań­stwie pra­wem zasad­ni­czym.

Powia­dają, iż pewien papież, prze­świad­czony o swej nie­udol­no­ści, zrazu skoro go wybrano, wzdra­gał się usil­nie. Przy­jął wresz­cie i powie­rzył wszyst­kie sprawy bra­tan­kowi. Zachwy­cony tym spo­so­bem powta­rzał: "Ni­gdy bym nie myślał, że to tak łatwo". Tak samo władcy Wschodu. Kiedy z tego wię­zie­nia, w któ­rym eunu­cho­wie zwą­tlili ich serce i umysł, a czę­sto zosta­wili ich nawet w nie­świa­do­mo­ści ich stanu, wydo­będą się, aby zasiąść na tro­nie, zrazu są zasko­czeni, ale kiedy zamia­nują wezyra i kiedy w swoim seraju odda­dzą się zwie­rzę­cym chu­ciom, kiedy wśród płasz­czą­cego się dworu fol­gują swoim naj­głup­szym kapry­som, wów­czas nie myśle­liby ni­gdy, że to jest takie łatwe.

Im pań­stwo roz­le­glej­sze, tym bar­dziej mnoży się seraj; co za tym idzie, władca tym bar­dziej opiły jest roz­ko­szą. Tak więc w tych pań­stwach im wię­cej monar­cha ma do rzą­dze­nia, tym mniej myśli o rzą­dzie; im sprawy więk­sze, tym mniej radzi się o spra­wach.

Księga trzecia. O zasadach trzech postaci rządu

Księga trze­cia

O zasa­dach trzech postaci rządu

I Róż­nica mię­dzy naturą rządu a jego zasadą

Roz­pa­trzyw­szy prawa odno­śne do natury każ­dego rządu, trzeba się przyj­rzeć pra­wom odno­śnym do jego zasady.

Mię­dzy naturą rządu a jego zasadą zacho­dzi ta róż­nica5, że naturą jego jest to, co go stwo­rzyło takim; zasadą zaś to, co mu każe dzia­łać. Jedno to jego swo­ista budowa, dru­gie to namięt­no­ści ludz­kie, które nim poru­szają.

Otóż, prawa powinny być zarówno w zgo­dzie z zasadą każ­dego rządu, co z jego naturą. Trzeba tedy zba­dać te zasady; i to mam zamiar uczy­nić w tej księ­dze.

II O zasa­dzie roz­ma­itych rzą­dów

Rze­kłem, iż naturą rządu repu­bli­kań­skiego jest to, że lud, w całej gro­ma­dzie albo przez pewne rodziny, posiada tam naj­wyż­szą wła­dzę: naturą rządu monar­chicz­nego, iż monar­cha ma naj­wyż­szą wła­dzę, ale wedle usta­no­wio­nych praw: rządu despo­tycz­nego, iż jeden włada w nim wedle swej woli i zachce­nia. Nie trzeba mi wię­cej, aby odkryć ich trzy zasady; wypły­wają z powyż­szego w natu­ralny spo­sób. Zacznę od rządu repu­bli­kań­skiego, a naj­pierw będę mówił o demo­kra­tycz­nym.

III O zasa­dzie demo­kra­cji

Nie trzeba wiele uczci­wo­ści, aby rząd monar­chiczny lub też despo­tyczny utrzy­mał się i trwał. Siła praw w jed­nym, wciąż wznie­sione ramię monar­sze w dru­gim, miar­kują i trzy­mają w kar­bach wszystko. Ale w rzą­dzie ludo­wym trzeba jed­nej sprę­żyny wię­cej, a jest nią CNOTA.

To, co mówię, znaj­duje potwier­dze­nie w całym ciągu histo­rii i jest bar­dzo zgodne z naturą rze­czy. Jasne bowiem jest, że w monar­chii, gdzie ten, który wyko­nywa prawa, uważa się za sto­ją­cego ponad pra­wem, mniej potrzeba cnoty niż w rzą­dzie ludo­wym, gdzie ten, który wyko­nywa prawa, czuje, że sam im pod­lega i że będzie dźwi­gał ich cię­żar.

Jasne jest rów­nież, że monar­cha, który wsku­tek złej rady lub nie­dbal­stwa ponie­cha wyko­ny­wa­nia praw, może łatwo napra­wić szkodę; wystar­czy mu zmie­nić dorad­ców lub popra­wić się z nie­dbal­stwa. Ale kiedy w rzą­dzie ludo­wym prawa pójdą w nie­pa­mięć, pań­stwo jest już zgu­bione, ile że stan ten może pocho­dzić jedy­nie ze ska­że­nia rze­czy­po­spo­li­tej.

Cie­kawe to było wido­wi­sko w minio­nym wieku patrzeć na bez­silne zabiegi Angli­ków, aby wpro­wa­dzić u sie­bie demo­kra­cję. Ponie­waż ci, któ­rzy kie­ro­wali spra­wami, nie posia­dali cnoty, ponie­waż ambi­cje ich draż­niło powo­dze­nie tego, który na naj­wię­cej się ważył6, ponie­waż duch jed­nej fak­cji powścią­gany był jedy­nie duchem dru­giej, rząd zmie­niał się bez ustanku; zdu­miony lud szu­kał demo­kra­cji i nie znaj­do­wał jej ni­gdzie. Wresz­cie po wielu zamiesz­kach, wstrzą­śnie­niach i star­ciach trzeba było wró­cić do tego samego rządu, który się wygnało.

Kiedy Sylla chciał wró­cić Rzy­mowi wol­ność, Rzym nie był zdolny jej przy­jąć; tkwiła w nim już tylko słaba resztka cnoty: że zaś było jej coraz mniej, miast obu­dzić się po Ceza­rze, Tybe­riu­szu, Kaju­szu, Klau­diu­szu, Nero­nie, Domi­cja­nie, popa­dał w coraz więk­szą nie­wolę; wszyst­kie ciosy godziły w tyra­nów, żaden w tyra­nię.

Greccy mężo­wie stanu, żyjący pod rzą­dem ludo­wym, nie uzna­wali innej siły zdol­nej go pod­trzy­mać prócz cnoty. Dzi­siejsi mówią nam tylko o fabry­kach, han­dlu, finan­sach, bogac­twach, nawet zbytku.

Kiedy ta cnota zanika, ambi­cja wci­ska się do serc zdol­nych ją odczuć, a chci­wość do wszyst­kich. Pra­gnie­nia zmie­niają przed­miot; nie kocha się już tego, co się kochało. Ludzie byli wolni z pra­wami, chcą być wolni prze­ciw pra­wom. Każdy oby­wa­tel jest jak nie­wol­nik zbie­gły z domu pana. To, co było zasadą, zowie się suro­wo­ścią; co było pra­wi­dłem, zowie się spę­ta­niem; co było sza­cun­kiem, zowie się lękiem. Oszczęd­ność zwie się tam chci­wo­ścią, nie żądza posia­da­nia. Nie­gdyś mie­nie pry­wat­nych ludzi sta­no­wiło skarb publiczny; obec­nie skarb publiczny staje się dzie­dzic­twem pry­wat­nych. Rzecz­po­spo­lita staje się łupem; siła jej jest tylko potęgą kilku oby­wa­teli a swa­wolą wszyst­kich.

Ateny miały w swoim łonie te same siły wów­czas, kiedy pano­wały z taką chwałą, co kiedy słu­żyły z taką hańbą. Miały dwa­dzie­ścia tysięcy oby­wa­teli, kiedy bro­niły Gre­ków prze­ciw Per­som, kiedy wal­czyły o berło ze Spartą i kiedy naje­chały Sycy­lię; miały dwa­dzie­ścia tysięcy wów­czas, kiedy Deme­triusz Fale­ryj­ski poli­czył ich, tak jak na targu liczy się nie­wol­ni­ków. Kiedy Filip ośmie­lił się pano­wać w Gre­cji, kiedy zja­wił się u bram Aten7, stra­ciły one dopiero jedy­nie czas. Widzimy u Demo­ste­nesa, jakiego trudu trzeba było, aby je obu­dzić: lękano się tam Filipa, nie jako wroga wol­no­ści, ale uciech8. Mia­sto to, które oparło się tylu klę­skom, które odro­dziło się po tylu znisz­cze­niach, padło pod Che­ro­neją na zawsze. Cóż zna­czy, że Filip odsyła wszyst­kich jeń­ców? nie odsyła mężów; zawsze było rów­nie łatwo poko­nać siły Aten, jak trudno było poko­nać ich cnotę.

Jakim cudem Kar­ta­gina mogłaby się utrzy­mać? Kiedy Han­ni­bal, zostaw­szy pre­to­rem, chciał prze­szko­dzić urzęd­ni­kom w łupie­niu rze­czy­po­spo­li­tej, zali nie oskar­żyli go przed Rzy­mia­nami? Nie­szczę­śliwi, któ­rzy chcieli być oby­wa­te­lami bez pań­stwa i posia­dać bogac­twa z rąk swo­ich nisz­czy­cieli! Wkrótce Rzym zażą­dał od nich w zakład trzy­stu naj­znacz­niej­szych oby­wa­teli: póź­niej kazał wydać broń i okręty, w końcu wypo­wie­dział im wojnę. Z tego, co zdzia­łała roz­pacz w Kar­ta­gi­nie roz­bro­jo­nej, można osą­dzić, co mogła była zdzia­łać przy cno­cie, póki miała siły.

IV O zasa­dzie ary­sto­kra­cji

Tak samo jak trzeba cnoty w rzą­dzie ludo­wym, trzeba jej rów­nież w rzą­dzie ary­sto­kra­tycz­nym. Prawda, iż nie jest tu tak nie­odzowna.

Lud, który jest w sto­sunku do szlachty tym, czym pod­dani w sto­sunku do monar­chy, spę­tany jest cuglami praw: mniej zatem potrze­buje cnoty niż lud demo­kra­tycz­nego ustroju. Ale co zdoła powścią­gnąć szlachtę? Ci, któ­rzy mają wyko­ny­wać prawa prze­ciw swoim kole­gom, spo­strzegą rychło, że dzia­łają prze­ciw sobie samym. Trzeba tedy cnoty w tym ciele, z natury jego ustroju.

Rząd ary­sto­kra­tyczny ma w sobie samym nie­jaką siłę, któ­rej nie posiada demo­kra­cja. Szlachta two­rzy w nim ciało, które mocą swego przy­wi­leju i dla oso­bi­stego inte­resu trzyma w kar­bach lud; wystar­czy, by były prawa, aby je w tym wzglę­dzie wyko­ny­wano.

Ale o ile temu ciału łatwo jest trzy­mać w kar­bach innych, o tyle trudne jest trzy­mać w kar­bach samych sie­bie9. Taka jest natura tego ustroju, iż - rzekł­byś - tych samych ludzi pod­daje wła­dzy praw i rów­no­cze­śnie ich spod niej wyj­muje.

Owóż podobne ciało może się trzy­mać w kar­bach jedy­nie na dwa spo­soby: albo wielką cnotą, która spra­wia, iż szlachta uznaje się ponie­kąd równą swemu ludom, co może stwo­rzyć wielką rzecz­po­spo­litą, albo cnotą mniej­szą, zasa­dza­jącą się na pew­nym umiar­ko­wa­niu, rów­na­ją­cym przy­naj­mniej szlachtę mię­dzy sobą, co upew­nia jej ist­nie­nie.

Umiar­ko­wa­nie jest tedy duszą tych rzą­dów. Rozu­miem takie, które opiera się na cno­cie, a nie to, które wypływa z tchó­rzo­stwa i gnu­śno­ści.

V Iż cnota nie jest zasadą rządu monar­chicz­nego

W monar­chiach poli­tyka doko­nywa wiel­kich rze­czy z moż­li­wie naj­mniej­szym nakła­dem cnoty, tak jak w naj­zmyśl­niej­szych machi­nach umie­jęt­ność zużywa moż­li­wie naj­mniej ruchów, sił i kółek.

Pań­stwo ist­nieje nie­za­leż­nie od miło­ści ojczy­zny, od żądzy praw­dzi­wej chwały, od zapar­cia się sie­bie, od poświę­ce­nia swo­ich naj­droż­szych inte­re­sów i od wszyst­kich tych boha­ter­skich cnót, które znaj­du­jemy u sta­ro­żyt­nych, a które znamy jedy­nie ze sły­sze­nia.

Prawa zastę­pują miej­sce wszyst­kich tych cnót, które zgoła nie są potrzebne; pań­stwo zwal­nia od nich; czyn speł­niony bez roz­głosu jest w nim ponie­kąd bez zna­cze­nia.

Mimo iż wszyst­kie zbrod­nie są, z natury swo­jej, publiczne, roz­róż­nia się wszakże zbrod­nie istot­nie publiczne od zbrodni pry­wat­nych, tak nazwa­nych, ponie­waż bar­dziej krzyw­dzą poje­dyn­czą osobę niż całą spo­łecz­ność.

Otóż, w repu­bli­kach zbrod­nie pry­watne są bar­dziej publiczne, to zna­czy więk­szą przy­no­szą szkodę ustro­jowi pań­stwa niż oso­bom postron­nym: w monar­chii zaś zbrod­nie publiczne są bar­dziej pry­watne, to zna­czy bar­dziej grożą poszcze­gól­nym for­tu­nom niż samemu pań­stwu.

Bła­gam, aby nikogo nie raziło to, co rze­kłem; mówię wedle nauki wszyst­kich dzie­jów. Wiem bar­dzo dobrze, że nie­rzadko zda­rzają się cno­tliwi władcy; ale powia­dam, iż w monar­chii bar­dzo trudne jest, ażeby lud był cno­tliwy10.

Czy­taj­cie to, co histo­rycy wszyst­kich cza­sów rze­kli o dwo­rze monar­chów; przy­po­mnij­cie sobie, co ludzie wszyst­kich kra­jów mówią o nędz­nym cha­rak­te­rze dwo­ra­ków; bo nie są rze­czy wymy­ślone, ale oparte na smut­nym doświad­cze­niu.

Ambi­cja przy próż­niac­twie, płasz­cze­nie się przy dumie, chęć wzbo­ga­ce­nia się bez pracy, wstręt do prawdy, pochleb­stwo, zdrada, prze­wrot­ność, zanie­dba­nie wszyst­kich zobo­wią­zań, lek­ce­wa­że­nie powin­no­ści oby­wa­tela, obawa przed cnotą monar­chy, nadzieje czer­pane w jego sła­bost­kach, i wię­cej niż to wszystko, usta­wiczne ośmie­sza­nie cnoty, two­rzą, jak mnie­mam, we wszyst­kich cza­sach i miej­scach, cha­rak­ter więk­szo­ści dwo­ra­ków. Otóż, trudno przy­pu­ścić, aby więk­szość moż­nych osob­ni­ków w pań­stwie skła­dała się z łotrów, aby zaś wszy­scy pospo­li­tacy byli zacnymi ludźmi; aby tamci byli oszu­stami, ci zaś godzili się z rolą dud­ków.

Kar­dy­nał Riche­lieu prze­strzega w swoim Testa­men­cie poli­tycz­nym, iż gdyby się zna­lazł wśród ludu jakiś nie­szczę­sny uczciwy czło­wiek, król nie powi­nien się nim posłu­żyć11. Tak dalece prawdą jest, iż cnota nie jest sprę­żyną tego ustroju rządu! Oczy­wi­ście nie jest z niego wyklu­czona; ale nie jest jego sprę­żyną.

VI W jaki spo­sób zastę­puje się cnotę w ustroju monar­chicz­nym

Spie­szę się i posu­wam się wiel­kimi kro­kami, iżby kto nie myślał, iż ja tu piszę satyrę na monar­chię. Nie; jeżeli brak jej jed­nej sprę­żyny, ma za to inną. HONOR, to zna­czy prze­sąd każ­dej osoby i każ­dego stanu, zaj­muje miej­sce Cnoty, o któ­rej mówi­łem, i zastę­puje ją wszę­dzie. Może on natchnąć naj­pięk­niej­sze uczynki; może, w połą­cze­niu z siłą praw, dopro­wa­dzić rząd do celu, jak sama cnota.

Tak więc w dobrze urzą­dzo­nej monar­chii każdy będzie mniej wię­cej dobrym oby­wa­te­lem, a rzadko znaj­dzie się ktoś, kto by był zacnym czło­wie­kiem; aby bowiem być zacnym czło­wie­kiem12, trzeba mieć zamiar nim być, i kochać pań­stwo nie tyle dla sie­bie, ile dla niego samego.

VII O zasa­dzie monar­chii

Rząd monar­chiczny mie­ści w sobie, jak wspo­mnie­li­śmy, przy­wi­leje, stany, a nawet szla­chec­two rodowe. Naturą honoru jest, iż żąda on wyróż­nień i odzna­czeń; siłą rze­czy tedy znaj­duje miej­sce w tym rzą­dzie.

Ambi­cja zgubna jest w repu­blice; wydaje dobre skutki w monar­chii; daje życie tej for­mie rządu; nie jest zaś w nim nie­bez­pieczna, bo można ją w każ­dej chwili zdła­wić.

Można by rzec, że to jest tak samo jak w sys­te­mie świata, gdzie ist­nieje siła, odda­la­jąca bez ustanku wszyst­kie ciała od środka, i siła cięż­ko­ści, która je do niego spro­wa­dza. Honor poru­sza wszyst­kie cząstki ustroju pań­stwo­wego; spaja je siłą swego dzia­ła­nia, dzięki niemu każdy dąży do dobra powszech­nego, mnie­ma­jąc, iż goni jedy­nie za wła­snym inte­re­sem.

Prawda, iż, mówiąc filo­zo­ficz­nie, fał­szy­wym jest ów honor, który speł­nia wszyst­kie sprawy pań­stwa: ale ten fał­szywy honor jest rów­nie uży­teczny powszech­no­ści, co praw­dziwy honor byłby uży­teczny poszcze­gól­nym oso­bom, które by go posia­dały.

A czyż to nie jest dużo skło­nić ludzi, aby speł­niali wszyst­kie trudne i wyma­ga­jące wysiłku czyn­no­ści bez innej nagrody niż roz­głos tych czy­nów?

VIII Iż honor nie jest zasadą państw despo­tycz­nych

Nie honor jest zasadą państw despo­tycz­nych. Ponie­waż ludzie są w nich wszy­scy równi, nie można się wywyż­szyć nad innych; ponie­waż wszy­scy są nie­wol­ni­kami, nie można w ogóle się wywyż­szyć.

Co wię­cej, ponie­waż honor ma swoje prawa i reguły i ponie­waż nie jest zdolny się ugiąć; ponie­waż zależy jedy­nie od swego, ale nie od cudzego kaprysu, może ist­nieć jedy­nie w pań­stwach, gdzie ustrój jest stały i prawa okre­ślone.

W jaki spo­sób mógłby go ścier­pieć despota? Honor czer­pie chlubę w tym, iż gar­dzi życiem, despota zaś ma siłę tylko przez to, iż może je ode­brać. W jaki spo­sób honor mógłby ścier­pieć despotę? Posiada on stałe pra­wi­dła oraz kaprysy nie­da­jące się ugiąć; otóż, despota nie zna żad­nych pra­wi­deł, kaprys zaś jego niwe­czy wszyst­kie inne.

Honor, nie­znany pań­stwom despo­tycz­nym, gdzie czę­sto nawet nie ma słowa na jego okre­śle­nie, włada w monar­chiach; daje w nich życie całemu ustro­jowi pań­stwo­wemu, pra­wom, a nawet cno­tom.

IX O zasa­dzie rządu despo­tycz­nego

Tak jak w rze­czy­po­spo­li­tej potrzebna jest cnota, a w monar­chii honor, tak samo w ustroju despo­tycz­nym potrzebny jest LĘK. Co się tyczy cnoty, nie jest ona potrzebna; honor zaś byłby wręcz nie­bez­pieczny.

Olbrzy­mia wła­dza monar­chy prze­cho­dzi w zupeł­no­ści na tych, któ­rym on ją powie­rza. Ludzie zdolni wysoko cenić samych sie­bie, gotowi by wsz­cząć rewo­lu­cję: trzeba tedy, aby lęk pognę­bił wszyst­kie serca i zaga­sił naj­lżej­sze nawet drgnie­nie ambi­cji.

Rząd umiar­ko­wany może, ile chce i bez nie­bez­pie­czeń­stwa, zwol­nić swoje sprę­żyny. Utrzy­muje się przez swoje prawa i przez wła­sną siłę. Ale kiedy, w ustroju despo­tycz­nym, władca prze­sta­nie na chwilę wzno­sić groźne ramię; kiedy nie może uni­ce­stwić w jed­nej chwili tych, któ­rzy zaj­mują pierw­sze miej­sca13, wszystko prze­pa­dło: skoro bowiem sprę­żyna rządu, którą jest lęk, prze­sta­nie ist­nieć, lud nie ma już ochrony.

W tym to zapewne rozu­mie­niu kadio­wie utrzy­my­wali, iż naj­wyż­szy władca nie jest obo­wią­zany dotrzy­mać słowa lub przy­sięgi, o ile przez to ogra­ni­cza swą wła­dzę.

Trzeba, ażeby lud sądzony był według praw, możni zaś według zachce­nia monar­chy; aby głowa ostat­niego z pod­da­nych była bez­pieczna, głowa zaś baszy nie­ustan­nie zagro­żona. Nie­po­dobna mówić bez drże­nia o tych potwor­nych rzą­dach. Szach per­ski, zde­tro­ni­zo­wany za naszych cza­sów przez Miri­wejsa, ujrzał, jak jesz­cze przed pod­bo­jem pań­stwo roz­pada się w gruzy, ponie­waż nie wylał dosyć krwi.

Histo­ria powiada nam, iż strasz­liwe okru­cień­stwa Domi­cjana prze­ra­ziły wiel­ko­rząd­ców, tak iż lud odżył nieco pod jego pano­wa­niem14. Tak potok, pusto­sząc wszystko z jed­nej strony, zosta­wia z dru­giej nie­tknięte wio­ski, wśród któ­rych oko z dala dostrzega skrawki łąk.

X Róż­nica mię­dzy posłu­chem w rzą­dzie umiar­ko­wa­nym a w rzą­dzie despo­tycz­nym

W pań­stwach despo­tycz­nych natura rządu wymaga bez­gra­nicz­nego posłu­szeń­stwa; wola monar­chy, skoro się raz objawi, musi wywrzeć rów­nie nie­chybny sku­tek, co kula ude­rza­jąca drugą kulę.

Nie ma tu żad­nej pośred­niej drogi, zmian, ukła­dów, ter­mi­nów, oku­pów, per­swa­zji, przed­sta­wień; żad­nych odszko­do­wań ani pro­po­zy­cji. Czło­wiek jest istotą ślepo posłuszną isto­cie, która roz­ka­zuje.

Zarówno nie można tam wyra­żać swo­ich obaw co do przy­szłych wypad­ków, jak uspra­wie­dli­wiać nie­po­wo­dzeń kapry­sem for­tuny. Udzia­łem ludzi, jak zwie­rząt, jest tu instynkt, posłu­szeń­stwo, kara.

Na nic się nie zda prze­ciw­sta­wiać przy­ro­dzone uczu­cia, sza­cu­nek dla ojca, czu­łość dla żon lub dzia­tek, prawa honoru, stan zdro­wia; otrzy­mało się roz­kaz, to wystar­cza.

W Per­sji, skoro król ska­zał kogoś, nie wolno już do niego mówić o tym ani pro­sić o łaskę. Choćby był pijany albo nie­spełna rozumu, i tak wyrok musi być wyko­nany. Ina­czej władca sprze­ci­wiłby się sobie, prawo zaś nie może się sobie sprze­ci­wić. Ta zasada ist­niała od nie­pa­mięt­nych cza­sów. Ponie­waż roz­kazu Aswe­rusa15, aby wymor­do­wać Żydów, nie można było cof­nąć, pozwo­lono im bro­nić się.

Ist­nieje wszakże coś, co można nie­kiedy prze­ciw­sta­wić woli monar­chy: reli­gia. Pod­dany opu­ści ojca, zabije go nawet, skoro władca zechce i roz­każe: ale choćby władca chciał i roz­ka­zał, nie pokosz­tuje wina. Prawa reli­gii płyną z wyż­szego roz­kazu, gdyż wydano je zarówno dla władcy, jak dla pod­da­nych. Ale co się tyczy prawa natu­ral­nego, rzecz ma się odmien­nie; tu władca jest czymś wię­cej niż czło­wie­kiem.

W ustro­jach monar­chicz­nych i umiar­ko­wa­nych wła­dzę ogra­ni­cza to, co jest jej sprę­żyną. Mam na myśli honor, który włada, niby monar­cha, nad księ­ciem i nad ludem. Nikt tu nie prze­ciw­stawi kró­lowi praw reli­gii; dwo­rak mnie­małby, że się tym ośmie­szy: będzie się nato­miast w każ­dej chwili powo­ły­wał na prawa honoru. Stąd konieczne prze­obra­że­nia w posłu­szeń­stwie; honor z natury skłonny jest do dzi­wactw, posłu­szeń­stwo zaś podda się im wszyst­kim.

Mimo iż spo­sób posłu­chu odmienny jest w tych dwóch ustro­jach, wła­dza jest wszakże jed­naka. W jaką­kol­wiek stronę monar­cha się obróci, prze­waża szalę i budzi posłuch. Cała róż­nica w tym, że w monar­chii władca jest oświe­cony, mini­stro­wie zaś nie­skoń­cze­nie zręcz­niejsi i doświad­czeńsi niż pod rzą­dem despo­tycz­nym.

XI Uwaga nad tym wszyst­kim

Takie są zasady trzech ustro­jów rządu. To nie zna­czy, że w danej repu­blice oby­wa­tele są cno­tliwi, ale że powinni by nimi być. To nie dowo­dzi także, iż w danej monar­chii mają honor; jak rów­nież iż w danym pań­stwie despo­tycz­nym mają lęk; ale powinni by mieć; bez czego rząd będzie nie­do­sko­nały.

Księga czwarta. Iż prawa wychowania muszą zależeć od zasad rządu

Księga czwarta

Iż prawa wycho­wa­nia muszą zale­żeć od zasad rządu

I O pra­wach wycho­wa­nia

Pierw­sze prawa, jakie otrzy­mu­jemy, to prawa wycho­wa­nia; że zaś przy­go­to­wują nas one do tego, aby być oby­wa­te­lami, każdą poszcze­gólną rodzinę winno się kształ­to­wać wedle planu wiel­kiej rodziny, która ogar­nia je wszyst­kie.

Jeżeli naród w ogól­no­ści posiada jakąś zasadę, czę­ści, które go skła­dają, to zna­czy rodziny, posia­dają ją rów­nież. Prawa wycho­wa­nia będą tedy różne pod każdą posta­cią rządu. W monar­chii przed­mio­tem ich będzie honor; w repu­blice cnota; w despo­ty­zmie lęk.

II O wycho­wa­niu w monar­chii

Nie w zakła­dach publicz­nych, gdzie kształci się mło­dzież, otrzy­muje się w monar­chii główne wycho­wa­nie.

Zaczyna się ono ponie­kąd z chwilą, gdy się wstę­puje w świat. Tam jest szkoła tego, co zowią hono­rem; to jest ów mistrz, który winien nas wszędy pro­wa­dzić.

Tam to mło­dzie­niec widzi i sły­szy wciąż trzy rze­czy: "że trzeba, aby cnota nace­cho­wana była nie­jaką dumą, oby­czaj szcze­ro­ścią, zacho­wa­nie dwor­no­ścią".

Cnoty, które świat w nas wsz­cze­pia, uczą zawsze nie tyle tego, co my jeste­śmy winni dru­gim, ile tego, co jeste­śmy winni samym sobie: są nie tyle tym, co nas zbliża ku współ­o­by­wa­te­lom, ile co nas od nich wyróż­nia.

Świat nie sądzi czy­nów ludz­kich wedle ich dobroci, ale wedle ich pięk­no­ści; nie wedle tego, czy są spra­wie­dliwe, ale czy wiel­kie; nie wedle ich roz­sądku, ale wedle ich nad­zwy­czaj­no­ści.

Z chwilą gdy honor może zna­leźć w nich coś szla­chet­nego, staje się albo sędzią, który je upraw­nia, albo sofi­stą, który je uspra­wie­dli­wia.

Pozwala na miłostki, skoro się koja­rzą z poję­ciem serca albo z poję­ciem zdo­by­czy; oto praw­dziwa przy­czyna, dla­czego w monar­chii oby­czaje ni­gdy nie są tak czy­ste jak pod rzą­dem repu­bli­kań­skim.

Pozwala na chy­trość, skoro się łączy z poję­ciem wiel­ko­ści ducha lub też wiel­ko­ści spraw, jak w poli­tyce; któ­rej sztuczki nie rażą go.

Zabra­nia pochleb­stwa jedy­nie wów­czas, gdy nie łączy się z poję­ciem wiel­kiej potęgi i pły­nie jedy­nie z poczu­cia wła­snej nik­czem­no­ści.

Co się tyczy oby­cza­jów, rze­kłem, iż wycho­wa­nie w monar­chii daje im pewną szcze­rość. Żąda się tedy prawdy w mowie. Ale czy przez miłość dla samej prawdy? Zgoła nie. Żąda się jej, gdyż czło­wiek, który przy­wykł ją mówić, wydaje się śmiały i swo­bodny. W isto­cie, taki czło­wiek robi wra­że­nie jakoby był zawi­sły jedy­nie od rze­czy, a nie od spo­sobu, w jaki dru­dzy je przyj­mują.

To spra­wia, iż zale­ca­jąc pil­nie ten rodzaj szcze­ro­ści, świat pogar­dza rów­no­cze­śnie szcze­ro­ścią gminu, mającą na celu jedy­nie prawdę i pro­stotę.

W monar­chii wresz­cie wycho­wa­nie wymaga w obej­ściu nie­ja­kiej dwor­no­ści. Ludzie, zro­dzeni, aby żyć razem, mają tym samym obo­wią­zek być sobie mili; ten, kto by nie strzegł przy­stoj­no­ści, rażąc swoje oto­cze­nie, zohy­dziłby się do tego stop­nia, iż stałby się nie­zdatny zdzia­łać cokol­wiek dobrego.

Ale zwy­czaj­nie grzecz­ność czer­pie począ­tek nie z tak czy­stego źró­dła. Rodzi się ona z chęci wyróż­nie­nia się. Jeste­śmy grzeczni przez dumę: pochle­bia nam dowieść naszym obej­ściem, że nie jeste­śmy ludźmi lada jakiego stanu, i że nie wzro­śli­śmy w kole pospól­stwa, któ­rym gar­dzono we wszyst­kich wie­kach.

W monar­chii oso­bliwą ojczy­zną grzecz­no­ści jest dwór. Czło­wiek nad­mier­nie wielki czyni wszyst­kich innych małymi. Stąd względy, które każdy jest winien wszyst­kim; stąd rodzi się grzecz­ność, pochle­bia­jąca zarówno tym, któ­rzy są grzeczni, jak tym, dla któ­rych są grzeczni, ponie­waż każdy w ten spo­sób zazna­cza, iż należy do dworu lub godny jest do niego nale­żeć.

Istota dworu polega na tym, iż czło­wiek porzuca wła­sną wiel­kość, aby przy­brać wiel­kość poży­czoną. Ta pochle­bia dwo­ra­kowi wię­cej niż jego wła­sna. Daje ona nie­jaką pyszną skrom­ność, która pro­mie­niuje daleko, ale któ­rej duma maleje nie­znacz­nie, w sto­sunku do odda­le­nia od źró­dła jej wiel­ko­ści.

Na dwo­rze obja­wia się deli­kat­ność smaku w każ­dej rze­czy; pły­nie ona z nawy­ków zbytku i wiel­kiej for­tuny, z róż­no­rod­no­ści, a zwłasz­cza prze­sytu uciech, z mno­go­ści, a nawet cha­osu kon­cep­tów, które, skoro tylko są przy­jemne, zawsze są dobrze widziane.

Te wszyst­kie rze­czy ma na oku wycho­wa­nie, aby utwo­rzyć to, co nazy­wamy god­nym czło­wie­kiem, posia­da­ją­cym wszyst­kie zalety i wszyst­kie cnoty wyma­gane w monar­chii.

Tu honor, wni­ka­jąc wszę­dzie, wcho­dzi we wszyst­kie spo­soby myśle­nia i czu­cia i powo­duje nawet zasa­dami.

Ten oso­bliwy honor spra­wia, iż cnoty są jedy­nie tym, czym on chce i jak chce; sta­nowi, wła­sną swoją mocą, pra­wi­dła dla wszyst­kich naszych powin­no­ści, roz­sze­rza lub zacie­śnia nasze obo­wiązki wedle swego zachce­nia, czy to mają źró­dło w reli­gii, w poli­tyce, czy w moral­no­ści.

Nie ma w monar­chii nic, co by prawo, reli­gia i honor zale­cały tak usil­nie jak posłu­szeń­stwo woli władcy. Ale ten sam honor sta­nowi, iż władca nie powi­nien ni­gdy naka­zy­wać nam cze­goś, co by nas bez­cze­ściło, ponie­waż uczy­ni­łoby to nas nie­zdol­nymi do słu­że­nia mu.

Cril­lon odmó­wił zamor­do­wa­nia księ­cia de Guize, ale ofia­ro­wał Hen­ry­kowi III goto­wość poje­dynku z tym księ­ciem. Po nocy św. Bar­tło­mieja, kiedy Karol IX napi­sał do wszyst­kich namiest­ni­ków, aby wymor­do­wali hugo­no­tów, wiceh­ra­bia d'Orte, dowo­dzący w mie­ście Bajon­nie, odpi­sał: "Naj­ja­śniej­szy panie, zna­la­złem wśród miesz­kań­ców i woj­ska samych dobrych oby­wa­teli, dziel­nych żoł­nie­rzy, ani jed­nego zaś kata: dla­tego i oni, i ja bła­gamy W. K. Mość, aby raczyła użyć naszego życia i ramion do rze­czy moż­li­wych do speł­nie­nia". Ta wielka i wspa­niała dusza uwa­żała nik­czem­ność za rzecz nie­moż­liwą.

Nie masz nic, co by honor pil­niej zale­cał szlach­cie niż słu­żyć swemu panu w woj­nie: w isto­cie, jest to szla­chetne rze­mio­sło, gdyż jego nie­bez­pie­czeń­stwa, powo­dze­nia, nie­szczę­ścia nawet, wiodą do wiel­ko­ści. Ale nakła­da­jąc to prawo, honor chce w nim być sędzią; i jeśli uczuje się zra­niony, każe albo pozwala wyco­fać się ze służby.

Żąda, aby można było zarówno ubie­gać się o god­no­ści, jak je odrzu­cać; swo­bodę tę ceni wyżej zgoła niż for­tunę.

Honor ma tedy swoje naj­wyż­sze pra­wi­dła, wycho­wa­nie zaś musi sto­so­wać się do nich. Głów­nym z nich jest, iż wolno nam dbać o swój los, ale bez­wa­run­kowo nie wolno dbać o życie.

Dru­gim jest, iż skoro raz zaję­li­śmy jakieś miej­sce, nie godzi się uczy­nić ani ścier­pieć nic, co by obja­wiło, iż uwa­żamy się za nie­do­ro­słych do tego miej­sca.

Trze­cim, iż rze­czy, któ­rych honor zabra­nia, suro­wiej są wzbro­nione wów­czas, gdy prawa nie współ­dzia­łają w ich potę­pie­niu; te zaś, któ­rych wymaga, ści­ślej są wyma­gane, gdy prawo ich nie żąda.

III O wycho­wa­niu pod rzą­dem despo­tycz­nym

Jak wycho­wa­nie w monar­chii pra­cuje jeno nad tym, aby pod­nieść serce, tak w pań­stwach despo­tycz­nych stara się je tylko poni­żyć. Musi być ono słu­żal­cze. Korzystne będzie, nawet dla naczel­ni­ków, otrzy­mać takie wycho­wa­nie; nikt bowiem nie jest tu tyra­nem, nie będąc jed­no­cze­śnie nie­wol­ni­kiem.

Nie­ogra­ni­czone posłu­szeń­stwo wymaga ciem­noty u tego, który słu­cha; wymaga jej nawet u tego, który roz­ka­zuje. Nie ma on roz­trzą­sać, wąt­pić, rozu­mo­wać; ma jeno chcieć.

W ustroju despo­tycz­nym każdy dom jest oddziel­nym pań­stwem. Wycho­wa­nie, które zasa­dza się głów­nie na życiu z dru­gimi, jest tu więc bar­dzo ogra­ni­czone; spro­wa­dza się do tego, aby nie­cić w sercu lęk i wra­zić w umysł świa­do­mość paru zasad reli­gii, nie­zmier­nie pro­stych. Wie­dza byłaby tu nie­bez­pieczna; współ­za­wod­nic­two zgubne: co zaś do cnót, Ary­sto­te­les nie przy­pusz­cza, aby ist­niała jaka cnota wła­ściwa nie­wol­ni­kom; co ogra­ni­czy­łoby znacz­nie wycho­wa­nie pod tym rzą­dem.

Wycho­wa­nia więc tam ponie­kąd nie ma wcale. Trzeba odjąć wszystko, aby dać coś; zacząć od uczy­nie­nia złego oby­wa­tela, aby uczy­nić dobrego nie­wol­nika.

I po cóż, w isto­cie, wycho­wa­nie mia­łoby się silić na stwo­rze­nie dobrego oby­wa­tela, który by odczu­wał publiczne nie­dole? Gdyby kochał pań­stwo, miałby pokusę zwol­nić sprę­żyny rządu; gdyby mu się nie powio­dło, zgu­biłby się; gdyby mu się powio­dło, gro­zi­łoby mu to, iż zgubi samego sie­bie, władcę i pań­stwo.

IV Różne wyniki wycho­wa­nia u sta­ro­żyt­nych a u nas

Więk­szość sta­ro­żyt­nych ludów żyła w ustroju, który miał za zasadę cnotę; skoro cnota ta wła­dała w całej mocy, czy­niono tam rze­czy, któ­rych nie spo­ty­kamy już dzi­siaj i które w dziw wpra­wiają nasze małe dusze.

Wycho­wa­nie ich miało jedną jesz­cze prze­wagę nad naszym; nie zada­wało ni­gdy kłamu samemu sobie. Epa­mi­non­das, w ostat­nim roku życia, mówił, sły­szał, widział, czy­nił, to samo, co w wieku, gdy otrzy­my­wał pierw­sze nauki.

Dziś otrzy­mu­jemy trzy wycho­wa­nia, roz­ma­ite lub sprzeczne: rodzi­ców, nauczy­ciela i świata. To, czego dowia­du­jemy się w ostat­nim, obala wszyst­kie poglądy pierw­szego. Pocho­dzi to ponie­kąd ze sprzecz­no­ści, jaka ist­nieje u nas mię­dzy obo­wiąz­kami reli­gii i świata; rzecz, któ­rej sta­ro­żytni nie znali.

V O wycho­wa­niu pod rzą­dem repu­bli­kań­skim

Pod rzą­dem repu­bli­kań­skim zwłasz­cza potrzebna jest cała siła wycho­wa­nia. Lęk przed rzą­dem despo­tycz­nym rodzi się sam z sie­bie wśród gróźb i kar; honor monar­chii wyra­sta z namięt­no­ści i hoduje je wza­jem: ale cnota oby­wa­tel­ska jest wyrze­cze­niem się samego sie­bie, które jest zawsze rze­czą bar­dzo trudną.

Można okre­ślić tę cnotę jako miłość praw i ojczy­zny. Miłość ta, wyma­ga­jąca nie­ustan­nego prze­ło­że­nia dobra publicz­nego nad wła­sne, wydaje wszyst­kie cnoty poszcze­gólne; są one niczym innym, jak wła­śnie tym pierw­szeń­stwem.

Miłość ta jest szcze­gól­nie wła­ściwa demo­kra­cjom. W nich jed­nych rząd spo­czywa w ręku każ­dego oby­wa­tela. Otóż, rząd jest jak wszyst­kie rze­czy na świe­cie; aby go zacho­wać, trzeba go kochać.

Nikt ni­gdy nie sły­szał, aby kró­lo­wie nie kochali monar­chii lub aby despota nie­na­wi­dził despo­ty­zmu.

Wszystko zależy tedy od tego, aby ugrun­to­wać w rze­czy­po­spo­li­tej tę miłość; roz­bu­dzić ją jest głów­nym celem wycho­wa­nia. Ale iżby dzieci mogły ją czuć, ist­nieje jeden nie­za­wodny spo­sób: a to, aby ojco­wie czuli ją sami.

Jest zwy­czaj­nie w naszej mocy udzie­lić dzie­ciom naszych wia­do­mo­ści; tym bar­dziej możemy im udzie­lić naszych uczuć.

Jeżeli to się nie dzieje, to stąd, iż wra­że­nia z zewnątrz niwe­czą dzieło rodzi­ciel­skiego domu.

Nie wyrod­nieje rodzący się lud; ginie dopiero wów­czas, kiedy doro­śli mężo­wie są już ska­żeni.

VI O paru urzą­dze­niach u Gre­ków

Sta­ro­żytni Grecy, świa­domi koniecz­no­ści, aby narody żyjące pod rzą­dem ludo­wym cho­wały się w cno­cie, stwo­rzyli, dla roz­bu­dze­nia jej, oso­bliwe insty­tu­cje. Kiedy w Żywo­cie Likurga widzimy prawa, które dał Lace­de­moń­czy­kom, mamy uczu­cie, że czy­tamy dzieje Sewe­ram­bów16. Prawa Krety były pier­wo­wzo­rem Sparty; prawa Pla­tona były udo­sko­na­le­niem tego usta­wo­daw­stwa.

Pro­szę zwró­cić nieco uwagę na roz­le­głość geniu­szu, jaką musieli mieć ci pra­wo­dawcy, aby rozu­mieć, iż gwał­cąc wszyst­kie przy­jęte zwy­czaje, prze­kształ­ca­jąc wszyst­kie cnoty, okażą światu swą mądrość. Likurg, mie­sza­jąc kra­dzież z duchem spra­wie­dli­wo­ści, naj­tward­sze nie­wol­nic­two z naj­więk­szą swo­bodą, naj­okrut­niej­sze uczu­cia z naj­więk­szym umiar­ko­wa­niem, dał swemu mia­stu silne pod­stawy. Zda­wa­łoby się, że mu odjął wszyst­kie zasoby, sztuki, han­del, pie­nią­dze, mury; ludzie mają tam ambi­cję bez nadziei popra­wie­nia losu; mają natu­ralne uczu­cia nie będąc synami, mężami, ojcami; czy­stość nawet wyzuto z wsty­dli­wo­ści. Tymi to dro­gami Sparta kro­czy ku wiel­ko­ści i chwale; z taką nie­omyl­no­ścią w swo­ich insty­tu­cjach, iż nie można było nic doko­nać prze­ciw niej, wygry­wa­jąc bitwy, gdyby jej nie zdo­łano ode­brać formy rządu17.

Kreta i Lako­nia rzą­dziły się tymi pra­wami. Lako­nia ostat­nia ule­gła Mace­doń­czy­kom, Kreta18 zaś była ostat­nim łupem Rzy­mian. Sam­nici mieli te same urzą­dze­nia, jakoż dali Rzy­mianom spo­sob­ność do dwu­dzie­stu czte­rech try­um­fów.

Tę samą nad­zwy­czaj­ność, jaką podzi­wiamy w urzą­dze­niach daw­nej Gre­cji, widzie­li­śmy rów­nież w kale i ska­że­niu naszych nowo­żyt­nych cza­sów. Uczciwy pra­wo­dawca wycho­wał lud, w któ­rym uczci­wość wydaje się rów­nie natu­ralna jak dziel­ność u Spar­ta­nów. P. Penn19 jest praw­dzi­wym Likur­giem; i mimo że miał na celu pokój tak jak tam­ten wojnę, podobni są do sie­bie w oso­bli­wej dro­dze, na którą wpro­wa­dzili swój naród, we wpły­wie swoim na wol­nych ludzi, w umie­jęt­no­ści zwy­cię­że­nia prze­są­dów, w ujarz­mie­niu namięt­no­ści.

Para­gwaj może nam dostar­czyć innego przy­kładu. Chciano poczy­tać to za zbrod­nię Towa­rzy­stwu20, które uważa roz­kosz wła­da­nia za jedyne szczę­ście życia; ale zawsze będzie pięk­nie wła­dać ludźmi dla ich szczę­ścia21.

Zaszczy­tem jest dla oo. jezu­itów, iż pierwsi uka­zali w owych stro­nach ideę reli­gii sko­ja­rzoną z ideą ludz­ko­ści. Napra­wia­jąc spu­sto­sze­nia Hisz­pa­nów, pod­jęli lecze­nie jed­nej z naj­więk­szych ran zada­nych rodza­jowi ludz­kiemu.

Wyborne uczu­cia, jakie Towa­rzy­stwo to żywi dla wszyst­kiego, co nazywa hono­rem, zapał jego dla reli­gii, która o wiele pokor­niej­szymi czyni tych, co jej słu­chają, niż tych, co ją gło­szą, pozwo­liły mu pod­jąć wiel­kie rze­czy, i z powo­dze­niem. Wywa­bili z głębi lasów roz­pro­szone ludy, dostar­czyli im środ­ków wyży­wie­nia, odziali je; i gdyby tylko roz­wi­nęli przez to prze­mysł mię­dzy ludźmi, już by dużo uczy­nili.

O ile ktoś zechce zakła­dać podobne spo­łecz­no­ści, niech usta­nowi wspól­ność dóbr z Repu­bliki Pla­tona, posza­no­wa­nie jakiego on żądał dla bogów, odję­cie od cudzo­ziem­ców dla ochrony oby­cza­jów; wresz­cie prawo han­dlu zastrze­żone dla pań­stwa, a nie dla oby­wa­teli: nie­chaj da nasz prze­mysł bez naszego zbytku oraz nasze potrzeby bez naszych pra­gnień.

Niech usu­nie pie­niądz, któ­rego wyni­kiem jest, iż zwięk­sza mają­tek ludzi poza gra­nice zakre­ślone przez naturę; uczy bez­po­ży­tecz­nie zacho­wy­wać to, co się rów­nie bez­po­ży­tecz­nie nagro­ma­dziło; mnoży w nie­skoń­czo­ność pra­gnie­nia: popra­wia naturę, która nam dała bar­dzo ogra­ni­czone środki draż­nie­nia naszych namięt­no­ści oraz psu­cia się wza­jem.

"Epi­dam­nij­czycy22, czu­jąc, iż oby­czaje ich psują się przez zetknię­cie z bar­ba­rzyń­cami, wybrali urzęd­nika, aby pro­wa­dził cały han­del w imie­niu mia­sta i dla mia­sta". W ten spo­sób han­del nie kazi kon­sty­tu­cji, kon­sty­tu­cja zaś nie pozba­wia spo­łe­czeń­stwa korzy­ści han­dlu.

VII W jakim wypadku te oso­bliwe urzą­dze­nia mogą być dobre

Tego rodzaju urzą­dze­nia mogą być wła­ściwe w repu­bli­kach, ponie­waż pod­stawą ich jest oby­wa­tel­ska cnota. Nato­miast aby w monar­chii obu­dzić poczu­cie honoru lub też aby wznie­cić lęk w ustroju despo­tycz­nym, nie trzeba tylu sta­rań.

Mogą one mieć miej­sce jedy­nie w małym pań­stewku23, gdzie można dać wykształ­ce­nie powszechne i cho­wać cały naród jak jedną rodzinę.

Prawa Minosa, Likurga i Pla­tona przy­pusz­czają oso­bliwą bacz­ność wszyst­kich oby­wa­teli na sie­bie wza­jem. Nie można sobie tego obie­cy­wać w zamę­cie, zanie­dba­niu, w roz­le­gło­ści spraw wiel­kiego narodu.

Trzeba, jak to powie­dziano, wygnać pie­niądz z takich spo­łecz­no­ści. Ale w wiel­kich spo­łe­czeń­stwach liczba, roz­ma­itość, zawi­kła­nie, roz­le­głość inte­re­sów, łatwość zaku­pów, powol­ność wymiany, wyma­gają wspól­nej miary. Aby wszę­dzie nieść swoją potęgę lub też wszę­dzie jej bro­nić, trzeba mieć to, w czym ludzie wszę­dzie pomie­ścili potęgę.

VIII Wytłu­ma­cze­nie pew­nego para­doksu oby­cza­jo­wego u sta­ro­żyt­nych

Poli­biusz, roz­tropny Poli­biusz, powiada, iż trzeba było muzyki, aby zła­go­dzić oby­czaje Arka­dów, miesz­ka­ją­cych pod smut­nym i zim­nym nie­bem; że miesz­kańcy Cynety, któ­rzy gar­dzili muzyką, prze­wyż­szyli w okru­cień­stwie wszyst­kich Gre­ków, i że nie było mia­sta, w któ­rym by popeł­niano tyle zbrodni. Pla­ton nie waha się rzec, iż każda naj­lżej­sza odmiana w muzyce musi spro­wa­dzić wraz odmianę w ustroju pań­stwa. Ary­sto­te­les, który, zda­wa­łoby się, napi­sał swoją Poli­tykę jedy­nie po to, aby prze­ciw­sta­wić swoje mnie­ma­nia mnie­ma­niom Pla­tona, godzi się z nim wszakże co do prze­moż­nego wpływu muzyki na oby­czaje. Teo­frast, Plu­tarch, Stra­bon, wszy­scy sta­ro­żytni rozu­mieli tak samo. Nie jest to zgoła pogląd rzu­cony bez zasta­no­wie­nia, jest to jedna z zasad ich poli­tyki24. W ten spo­sób sta­no­wili prawa, w ten spo­sób zale­cali wła­dać pań­stwem.

Zdaje mi się, że mógł­bym to wytłu­ma­czyć. Trzeba sobie uprzy­tom­nić, że w mia­stach grec­kich, tych zwłasz­cza, któ­rych głów­nym celem była wojna, wszyst­kie prace i rze­mio­sła zarob­kowe ucho­dziły za nie­godne wol­nego czło­wieka. "Więk­szość rze­miosł - powiada Kse­no­fon - kazi ciało tych, któ­rzy je wyko­nują: każe im tra­wić życie w mroku lub bli­sko ognia: taki czło­wiek nie ma czasu ani dla przy­ja­ciół, ani dla Rze­czy­po­spo­li­tej". Dopiero w epoce upadku niektó­rych demo­kra­cji rze­mieśl­nicy zdo­łali uzy­skać oby­wa­tel­stwo. Powiada nam to Ary­sto­te­les i twier­dzi, że ni­gdy dobra repu­blika nie da im prawa oby­wa­tel­stwa.

Rol­nic­two było rów­nież zatrud­nie­niem nie­wol­ni­czym25; zazwy­czaj wyko­ny­wał je jakiś ujarz­miony naród: Heloci u Lace­de­moń­czy­ków; Perie­cyj­czycy na Kre­cie; Pene­ści w Tesa­lii; inne nie­wol­ni­cze ludy w innych repu­bli­kach.

Tak samo wszelki pośledni han­del był u Gre­ków hań­biący. Wyma­gał on, aby oby­wa­tel odda­wał usługi nie­wol­ni­kowi, najemcy, cudzo­ziem­cowi: poję­cie to obra­żało ducha wol­no­ści grec­kiej. Toteż Pla­ton żąda w swo­ich Pra­wach, aby karano oby­wa­tela, który by upra­wiał han­del.

Repu­bliki grec­kie były tedy w wiel­kim kło­po­cie; nie chciano, aby oby­wa­tele trud­nili się han­dlem, rol­nic­twem ani rze­mio­słem; nie chciano także, aby byli bez­czynni. Znaj­do­wali zatrud­nie­nie w ćwi­cze­niach gim­na­stycz­nych oraz mają­cych zwią­zek z wojną. Prawo nie dozwa­lało im innych. Trzeba uwa­żać Gre­ków za spo­łe­czeń­stwo atle­tów i zapa­śni­ków. Otóż, te ćwi­cze­nia, tak snadno zdolne uczy­nić czło­wieka twar­dym i dzi­kim26, wyma­gały aby je miar­ko­wać innymi, zdol­nymi zła­go­dzić oby­czaje. Muzyka, która wnika w ducha przez narządy ciała, nada­wała się bar­dzo do tego. Sta­nowi ona pośro­dek mię­dzy ćwi­cze­niami ciała, które czy­nią czło­wieka twar­dym, a naukami ode­rwa­nymi, z któ­rych czło­wiek staje się odlud­kiem. Nie można powie­dzieć, aby muzyka rodziła cnotę; to by było nie­po­jęte: ale łago­dziła sro­gość wyni­kłą z ustroju pań­stwa i przy­zna­wała duszy udział w wycho­wa­niu, któ­rego bez niej by nie miała.

Przy­pu­śćmy, że ist­nia­łoby u nas grono ludzi tak roz­mi­ło­wa­nych w polo­wa­niu, że zaj­mo­wa­liby się nim wyłącz­nie; to pewna, że wyni­kłoby stąd pewne zdzi­cze­nie. Gdyby ci sami ludzie nabrali rów­no­cze­śnie smaku do muzyki, obja­wi­łaby się nie­ba­wem róż­nica w ich zacho­wa­niu i oby­cza­jach. Sło­wem, ćwi­cze­nia Gre­ków pobu­dzały w nich wyłącz­nie jeden rodzaj namięt­no­ści, sro­gość, gniew, okru­cień­stwo. Muzyka nato­miast budzi wszyst­kie uczu­cia; daje odczuć duszy sło­dycz, litość, czu­łość, lube wzru­sze­nie. Nowo­cze­śni mora­li­ści, któ­rzy tak surowo potę­piają teatr, stwier­dzają dowod­nie wła­dzę, jaką muzyka ma nad nami.

Gdyby owej spo­łecz­no­ści, o któ­rej mówi­łem, dać jedy­nie bębny i trąby, moż­naż wąt­pić, iż gorzej osią­gnę­łoby się cel niż dając muzykę tkliwą? Sta­ro­żytni mieli tedy słusz­ność, kiedy w pew­nych oko­licz­no­ściach prze­kła­dali jedną tona­cję nad drugą.

Ale - powie ktoś - dla­czego wyróż­niać oso­bli­wie muzykę? Bo ze wszyst­kich roz­ko­szy zmy­słów nie masz żad­nej innej, która by była tak nie­winna dla duszy. Rumie­nimy się, czy­ta­jąc w Plu­tar­chu, iż aby łago­dzić oby­czaje mło­dzieży, Teba­nie zale­cili ustawą rodzaj miło­ści, który powi­nien by być wygnany ze wszyst­kich naro­dów świata.

Księga piąta. Iż prawa nadane przez prawodawcę winny być dostosowane do natury rządu

Księga piąta

Iż prawa nadane przez pra­wo­dawcę winny być dosto­so­wane do natury rządu

I Myśl tej księgi

Widzie­li­śmy, iż pra­wi­dła wycho­wa­nia winny być dostro­jone do zasady każ­dego rządu. Te, które pra­wo­dawca sta­nowi dla całego spo­łe­czeń­stwa, rów­nież. Ten sto­su­nek praw do pod­sta­wo­wej zasady napina wszyst­kie sprę­żyny rządu, sama zaś zasada czer­pie stąd zno­wuż świeżą siłę. Tak samo w ruchu fizycz­nym akcja wywo­łuje zawsze reak­cję.

Zba­damy obec­nie ten sto­su­nek w każ­dym ustroju; zaczniemy od repu­bliki, któ­rej zasadą jest cnota.

II Co to jest cnota w ustroju poli­tycz­nym

Cnota w rze­czy­po­spo­li­tej jest to rzecz bar­dzo pro­sta; jest to miłość rze­czy­po­spo­li­tej; uczu­cie, a nie sze­reg wia­do­mo­ści. Naj­lich­szy czło­wiek w pań­stwie może mieć to uczu­cie, tak samo jak naj­pierw­szy. Skoro lud posią­dzie raz dobre zasady, trzyma się ich dłu­żej niż tak zwane wyż­sze towa­rzy­stwo. Rzadko zepsu­cie zaczyna się od ludu. Czę­sto wła­śnie z nie­do­statku swej oświaty czer­pie on sil­niej­sze przy­wią­za­nie do ist­nie­ją­cego stanu rze­czy.

Miłość ojczy­zny pro­wa­dzi do zacno­ści oby­cza­jów; zacność zaś oby­cza­jów do miło­ści ojczy­zny. Im mniej możemy zaspa­ka­jać swoje oso­bi­ste namięt­no­ści, tym bar­dziej poświę­camy się powszech­nym. Dla­czego mnisi tak kochają swój zakon? Wła­śnie z przy­czyny, która im go czyni nie­zno­śnym. Reguła pozba­wia ich wszyst­kich rze­czy, na któ­rych zwy­kle sku­piają się, pozo­staje im tedy namięt­ność do tej reguły, która ich trapi. Im jest surow­sza, to zna­czy im bar­dziej powściąga ich skłon­no­ści, tym wię­cej daje siły tym, które im zosta­wia.

III Czym jest miłość repu­bliki w demo­kra­cji

Miłość repu­bliki w demo­kra­cji jest miło­ścią demo­kra­cji; miłość demo­kra­cji jest miło­ścią rów­no­ści.

Miłość demo­kra­cji jest rów­nież miło­ścią pomier­no­ści. Ponie­waż każdy ma tam zaży­wać jed­na­kiego szczę­ścia i przy­wi­le­jów, każdy tym samym powi­nien kosz­to­wać tych samych przy­jem­no­ści i żywić te same nadzieje: co jest moż­liwe jedy­nie przy powszech­nym umiar­ko­wa­niu.

Miłość rów­no­ści ogra­ni­cza w demo­kra­cji ambi­cję do jed­nego pra­gnie­nia, jed­nego szczę­ścia, a mia­no­wi­cie aby oddać ojczyź­nie więk­sze usługi niż inni. Wszy­scy nie mogą jej oddać rów­nych usług; ale wszy­scy po równi winni jej słu­żyć. Rodząc się, każdy zaciąga wzglę­dem niej olbrzymi dług, z któ­rego ni­gdy nie może się wypła­cić.

Tak więc wyróż­nie­nia rodzą się tam z zasady rów­no­ści, wów­czas nawet, kiedy wydaje się naru­szona przez szczę­śliwe usługi albo prze­wagę talen­tów.

Miłość pomier­no­ści ogra­ni­cza chęć posia­da­nia do tro­ski o to, co nie­zbędne dla rodziny, a rów­nież o to, co jest zbyt­kiem dla ojczy­zny. Bogac­twa dają potęgę, któ­rej oby­wa­tel nie może zużyć dla sie­bie; nie byłoby bowiem rów­no­ści. Dostar­czają uciech, któ­rych rów­nież nie powi­nien zaży­wać, ponie­waż tak samo byłyby obrazą rów­no­ści.

Tak więc praw­dziwa demo­kra­cja, prze­pi­su­jąc pomier­ność w domu, otwarła drzwi wydat­kom publicz­nym, jak w Ate­nach i w Rzy­mie. Wspa­nia­łość i dosta­tek rodziły się tam z same­goż umiar­ko­wa­nia; jak reli­gia żąda, aby ręce były czy­ste, gdy mają skła­dać ofiarę bogom, tak samo prawa żądały wstrze­mięź­li­wo­ści oby­cza­jów, aby można było świad­czyć ojczyź­nie.

Roz­są­dek i szczę­ście oby­wa­teli zasa­dza się w znacz­nym stop­niu na mier­no­ści talen­tów i for­tun. Repu­blika, w któ­rej prawa wytwo­rzyły wielu ludzi mier­nych, będąc zło­żona z ludzi roz­trop­nych, będzie rzą­dziła roz­trop­nie; zło­żona z ludzi szczę­śli­wych, będzie bar­dzo szczę­śliwa.

IV Jak wsz­cze­pia się miłość rów­no­ści i pomier­no­ści

Miłość rów­no­ści i miłość pomier­no­ści czer­pią znaczną pobudkę w samej rów­no­ści i umiar­ko­wa­niu, kiedy żyjemy w spo­łe­czeń­stwie, gdzie prawa usta­no­wiły i jedno, i dru­gie.

W monar­chii i w pań­stwach despo­tycz­nych nikt nie dąży do rów­no­ści; nie przy­cho­dzi to nawet na myśl; każdy dąży do wyż­szo­ści. Ludzie naj­niż­szych sta­nów pra­gną z nich wyjść jedy­nie po to, aby się stać panami dru­gich.

Tak samo z pomier­no­ścią. Aby ją kochać, trzeba jej zakosz­to­wać. Ludzie zepsuci roz­ko­szami nie będą pew­nie kochać pomier­nego życia; gdyby to było natu­ralne i pospo­lite, Alcy­bia­des nie budziłby podziwu świata. Toż samo ci, któ­rzy zazdrosz­czą zbytku innym albo podzi­wiają go, nie będą kochać pomier­no­ści; ci, któ­rzy mają przed oczami jedy­nie ludzi boga­tych lub też nędz­nych jak oni, nie­na­wi­dzą swo­jej nędzy, nie kocha­jąc ani nie zna­jąc tego, co sta­nowi kres nędzy.

Jest to zatem bar­dzo praw­dziwa mak­syma, iż aby oby­wa­tele repu­bliki kochali rów­ność i pomier­ność, trzeba, aby prawa je usta­no­wiły.

V Jak w demo­kra­cji prawa sta­no­wią rów­ność

Nie­któ­rzy sta­ro­żytni pra­wo­dawcy, jak Likurg j Romu­lus, podzie­lili równo zie­mie. To mogło się stać jedy­nie przy zakła­da­niu nowej repu­bliki; lub też kiedy dawna była ska­żona, a umy­sły w takim sta­nie, iż biedni czuli się znie­wo­leni szu­kać takiego lekar­stwa, a bogaci ścier­pieć je.

Jeżeli pra­wo­dawca, czy­niąc taki podział, nie daje rów­no­cze­śnie praw, aby go utrzy­mać, wznosi budowlę jedy­nie prze­mi­ja­jącą; nie­rów­ność wej­dzie tą stroną, któ­rej prawa nie bro­nią, rzecz­po­spo­lita będzie zgu­biona.

Trzeba tedy, aby w tym przed­mio­cie ure­gu­lo­wano posagi, daro­wi­zny, spadki, testa­menty, wresz­cie wszyst­kie spo­soby zawie­ra­nia umów. Gdyby bowiem wolno było dać swój mają­tek komu i jak się chce, każda poszcze­gólna wola zmą­ci­łaby posta­no­wie­nie zasad­ni­czego prawa.

Solon, który w Ate­nach pozwo­lił zapi­sy­wać mie­nie testa­men­tem komu­kol­wiek, o ile ktoś nie miał dzieci, był w sprzecz­no­ści z daw­nymi pra­wami, naka­zu­ją­cymi, aby mają­tek pozo­stał w rodzi­nie testa­tora, i był rów­nież w sprzecz­no­ści z wła­snym pra­wem; kasu­jąc bowiem długi, dążył do rów­no­ści.

Dobre dla demo­kra­cji było prawo, które bro­niło posia­da­nia dwóch dzie­dzictw27. Czer­pało ono począ­tek z rów­nego podziału ziem i czę­ści przy­dzie­lo­nych każ­demu. Prawo nie chciało, aby jeden czło­wiek posia­dał kilka czę­ści.

Prawo, które naka­zy­wało, aby naj­bliż­szy krewny zaślu­bił dzie­dziczkę, pły­nęło z podob­nego źró­dła. Usta­no­wiono je u Żydów po takimż samym podziale. Pla­ton, który opiera prawa na tym podziale, rów­nież je sta­nowi; było to prawo ateń­skie.

Ist­niało w Ate­nach prawo, w któ­rego ducha nie wiem czy kto wej­rzał. Było dozwo­lone zaślu­bić sio­strę przy­rod­nią po ojcu, nie zaś po matce28. Zwy­czaj ten miał swoje źró­dło w repu­bli­kach, w któ­rych duchu było nie sku­piać na jed­nej gło­wie dwóch czą­stek ziemi, a tym samym dwóch ojco­wizn. Kiedy ktoś żenił się z sio­strą po ojcu, mógł mieć tylko jedną ojco­wiznę, po ojcu: nato­miast kiedy zaślu­biał sio­strę swą po matce, mogłoby się zda­rzyć, iż ojciec tej sio­stry, nie synów, zosta­wił jej dzie­dzic­two; tym samym brat, który ją zaślu­bił, miałby dwie ojco­wizny.

Niech mi nikt nie prze­ciw­sta­wia tego, co mówi Filon, iż gdy w Ate­nach wolno było pojąć sio­strę po ojcu, nie zaś po matce, w Spar­cie, prze­ciw­nie, wolno było poślu­bić sio­strę po matce, a nie po ojcu. Czy­tam bowiem w Stra­bo­nie, iż kiedy w Lako­nii sio­stra wyszła brata, otrzy­my­wała jako posag połowę czę­ści. Jasne jest, że to dru­gie prawo usta­no­wiono dla­tego, aby zapo­biec ujem­nym następ­stwom pierw­szego. Iżby rodowy mają­tek sio­stry nie prze­szedł na rodzinę brata, dawano sio­strze w posagu połowę ojco­wi­zny bra­ter­skiej.

Seneka, mówiąc o Sila­nie, który zaślu­bił sio­strę, powiada, iż w Ate­nach swo­boda była w tym ogra­ni­czona, w Alek­san­drii zaś powszechna. Pod rzą­dem samo­wład­nym nie cho­dziło zgoła o utrzy­ma­nie podziału dóbr.

Dla utrzy­ma­nia tego roz­działu ziemi w demo­kra­cji sku­teczne było też prawo, aby ojciec, posia­da­jący wię­cej dzieci, wybrał jedno dzie­dzi­czące po nim jego część, inne zaś oddał drogą adop­ta­cji komuś, kto nie miał dzieci, iżby liczba oby­wa­teli zawsze trzy­mała równy krok z liczbą dzia­łów.

Faleas z Chal­ce­donu też wymy­ślił spo­sób zrów­na­nia mająt­ków w repu­blice, tam gdzie nie były równe. Żądał, aby bogaci dawali posagi bied­nym, a nie otrzy­my­wali ich wza­jem; aby biedni otrzy­my­wali pie­nią­dze za córki, a nie dawali ich. Ale nie widzia­łem, aby która repu­blika przy­jęła takie urzą­dze­nie. Sta­wia ono oby­wa­teli w warunki tak wybit­nej nie­rów­no­ści, iż znie­na­wi­dzi­liby tęż samą rów­ność, którą silono by się wpro­wa­dzić. Dobrze jest nie­kiedy, aby prawa nie szły tak jaw­nie i pro­sto do zamie­rzo­nego celu.

Mimo iż w demo­kra­cji praw­dziwa rów­ność jest duszą pań­stwa, wpro­wa­dze­nie jej jest wszakże tak trudne, iż nad­mierna w tym ści­słość nie zawsze byłaby na miej­scu. Wystar­czy, aby usta­no­wiono miarę29, która zmniej­sza lub ustala róż­nice aż do pew­nego punktu; po czym rze­czą poszcze­gól­nych praw jest rów­nać, iż tak rzekę, nie­rów­no­ści za pomocą cię­ża­rów nakła­da­nych boga­czom, a ulg przy­zna­wa­nych bied­nym. Jedy­nie mierne bogac­twa zdo­łają się temu pod­dać i ścier­pieć takie wyrów­na­nia; co się tyczy bowiem nie­umiar­ko­wa­nych for­tun, uwa­żają one sobie za krzywdę naj­mniej­szy nie­do­bór w potę­dze i hono­rach.

W demo­kra­cji wszelka nie­rów­ność powinna wypły­wać z natury demo­kra­cji i z samej zasady rów­no­ści. Na przy­kład: można się oba­wiać, aby ludzie zmu­szeni, aby wyżyć, odda­wać się usta­wicz­nej pracy, nie ucier­pieli zbyt­nio w swoim bycie przez spra­wo­wa­nie urzędu lub też nie zanie­dby­wali jego obo­wiąz­ków; aby ręko­dziel­nicy nie wzro­śli w zbyt­nią dumę; aby zbyt liczni wyzwo­leńcy nie stali się potęż­niejsi od daw­nych oby­wa­teli. W tych wypad­kach można w demo­kra­cji znieść rów­ność mię­dzy oby­wa­te­lami30 dla pożytku demo­kra­cji. Ale wów­czas naru­szamy jedy­nie rów­ność pozorną: oby­wa­tel bowiem, który by się zruj­no­wał na urzę­dzie, zna­la­złby się w gor­szym poło­że­niu niż inni; o ile by zaś był zmu­szony zanie­dby­wać obo­wiązki swego urzędu, posta­wiłby innych oby­wa­teli w poło­że­nie gor­sze niż jego wła­sne, itd.

VI Jak prawa powinny pod­trzy­my­wać w demo­kra­cji pomier­ność życia

W dobrze urzą­dzo­nej demo­kra­cji nie wystar­cza, aby cząstki ziemi były równe; trzeba, aby były małe, jak u Rzy­mian. "Niech Bóg broni - mówił Kuriusz do żoł­nie­rzy31 - aby oby­wa­tel uwa­żał za małą cząstkę tyle ziemi, ile trzeba do wyży­wie­nia czło­wieka".

Tak jak rów­ność mająt­ków utrzy­muje mier­ność życia, tak zno­wuż mier­ność życia utrzy­muje rów­ność mająt­ków. Mimo iż są to rze­czy różne, z natury ich wypływa, że jedna nie może ist­nieć bez dru­giej: każda z nich jest przy­czyną i skut­kiem; jeżeli jedna z nich zanik­nie w ustroju demo­kra­tycz­nym, druga natych­miast podąża za nią.

Prawda, iż kiedy demo­kra­cja wspiera się na han­dlu, może się snadno zda­rzyć, iż poszcze­gólne osoby posia­dają wiel­kie bogac­twa, oby­czaje zaś nie ule­gną ska­że­niu. To pły­nie stąd, iż duch han­dlu pociąga z sobą ducha wstrze­mięź­li­wo­ści, oszczęd­no­ści, umiar­ko­wa­nia, pracy, roz­trop­no­ści, spo­koju, porządku i statku. Tak więc póki ten duch ist­nieje, bogac­twa, które rodzi, nie mają złych następstw. Zło zaczyna się dopiero wtedy, kiedy nad­miar owych bogactw nisz­czy ducha han­dlu; nagle rodzą się wybryki nie­rów­no­ści, mimo iż na razie nie dały się jesz­cze uczuć.

Aby utrzy­mać ducha han­dlu, trzeba, aby zna­mie­nitsi oby­wa­tele upra­wiali go oso­bi­ście; aby ten duch pano­wał wyłącz­nie, nie pokrzy­żo­wany żad­nym innym; aby wszyst­kie prawa go wspie­rały; aby też same prawa, za pomocą swo­ich ustaw, dzie­ląc majątki, w miarę jak han­del je powięk­sza, zapew­niały każ­demu ubo­giemu oby­wa­te­lowi tyle dobro­bytu, aby mógł pra­co­wać jak dru­dzy, każ­dego zaś boga­tego spro­wa­dzały do takiej mier­no­ści, aby musiał pra­co­wać dla zacho­wa­nia lub naby­cia mie­nia.

W repu­blice han­dlo­wej bar­dzo mądrym pra­wem jest to, które przy­znaje wszyst­kim dzie­ciom równą część w dzie­dzic­twie ojca. Z tego wynika, iż choćby ojciec zgro­ma­dził naj­więk­szy mają­tek, dzieci, zawsze uboż­sze od niego, muszą się ogra­ni­czać w zbytku i pra­co­wać jak on. Mówię jedy­nie o repu­bli­kach han­dlo­wych; w innych bowiem pra­wo­dawca musi mieć na oku wiele innych wzglę­dów32.

W Gre­cji ist­niały dwa rodzaje repu­blik. Jedne żoł­nier­skie jak Sparta; dru­gie han­dlowe jak Ateny. W jed­nych naka­zy­wano, aby oby­wa­tele żyli w bez­czyn­no­ści; w dru­gich sta­rano się wsz­cze­pić zami­ło­wa­nie do pracy. Solon uważa bez­czyn­ność za zbrod­nię i żąda, aby każdy oby­wa­tel zda­wał sprawę ze spo­sobu, w jaki zara­bia na życie. W isto­cie, w dobrej demo­kra­cji, gdzie powinno się wyda­wać jedy­nie na to, co potrzebne, każdy powi­nien mieć na tyle; od kogóż by bowiem dostał?

VII Inne spo­soby wspie­ra­nia zasady demo­kra­cji

Nie we wszyst­kich demo­kra­cjach da się usta­no­wić równy podział ziem. Ist­nieją oko­licz­no­ści, w któ­rych podobne urzą­dze­nie byłoby nie­wy­ko­nalne, nie­bez­pieczne i naru­sza­łoby nawet ustrój pań­stwa. Nie zawsze wska­zane są skrajne drogi. Jeżeli widzimy w jakimś demo­kra­tycz­nym ustroju, że ten podział, który ma wpły­wać zba­wien­nie na oby­czaje, nie odpo­wiada celowi, trzeba się uciec do innych spo­so­bów.

Jeżeli się usta­nowi jakieś stałe ciało, będące samo z sie­bie wzo­rem oby­cza­jów; senat, do któ­rego dają wstęp wiek, cnota, powaga, zasługi; w takim razie sena­to­ro­wie, widni oczom ludu niby obraz bóstwa, będą budzili uczu­cia, które prze­nikną do wszyst­kich domów.

Trzeba zwłasz­cza, aby ten senat trzy­mał się sil­nie daw­nych urzą­dzeń i prze­strze­gał, by lud i urzęd­nicy nie odda­lali się od nich ni­gdy.

Wielce uży­teczne dla oby­cza­jów jest, aby się trzy­mać daw­nych tra­dy­cji. Widzimy, iż ludy roz­wią­złe rzadko doko­nały wiel­kich rze­czy: nie two­rzyły spo­łe­czeństw, nie zakła­dały miast, nie sta­no­wiły praw; prze­ciw­nie te, które się rzą­dziły pro­stym i suro­wym oby­cza­jem, roz­sze­rzały się i umac­niały; przy­wo­ły­wać tedy lud do daw­nych zasad, zna­czy zwy­kle spro­wa­dzać go do cnoty.

Co wię­cej: o ile zaszła odmiana i nadano pań­stwu inną postać, nie mogło się to stać ina­czej, niż przy pomocy nie­skoń­czo­nych prac i tru­dów, rzadko zaś przy bez­czyn­no­ści i roz­wią­złych oby­cza­jach. Ci sami, któ­rzy spra­wili rewo­lu­cję, chcieli dać zaży­wać jej owo­ców; a nie mogli tego osią­gnąć ina­czej niż za pomocą dobrych praw. Dawne urzą­dze­nia są tedy zazwy­czaj poprawą; nowe nad­uży­ciem. W ciągu dłu­giego rządu idzie się ku złemu nie­do­strze­gal­nym spad­kiem, wraca się zaś ku dobremu jedy­nie wysił­kiem.

Zacho­dziła nie­pew­ność, czy człon­ko­wie wspo­mnia­nego wyżej senatu mają być doży­wotni, czy też obie­rani na jakiś czas. Oczy­wi­ście, że powinni być obie­rani na całe życie, jak to bywało u Rzy­mian33, w Spar­cie34, a nawet w Ate­nach. Nie trzeba bowiem mie­szać tego, co w Ate­nach nazy­wało się sena­tem (które to ciało zmie­niało się co trzy mie­siące), z Are­opa­giem, któ­rego człon­ków mia­no­wano na całe życie, jako usta­wiczne wzory.

Zasada ogólna: w sena­cie usta­no­wio­nym po to, aby był wzo­rem, i można rzec, pia­stu­nem oby­cza­jów, sena­to­ro­wie powinni być wybie­rani na całe życie; w sena­cie prze­zna­czo­nym dla zała­twia­nia spraw sena­to­ro­wie mogą się zmie­niać.

Duch, powiada Ary­sto­te­les, sta­rzeje się jak i ciało. Uwaga ta dobra jest tylko w odnie­sie­niu do jed­nego urzęd­nika, nie może się zaś odno­sić do całego zebra­nia sena­to­rów.

Oprócz Are­opagu ist­nieli w Ate­nach straż­nicy oby­cza­jów i straż­nicy praw35. W Spar­cie wszy­scy starcy byli cen­zo­rami. W Rzy­mie dwaj osobni urzęd­nicy spra­wo­wali cen­zurę. Jak senat czuwa nad ludem, tak cen­zo­ro­wie winni mieć oko na lud i na senat. Trzeba, aby dopro­wa­dzali do porządku to, co się zepsuło, aby stwier­dzali opie­sza­łość, sądzili zanie­dba­nia i popra­wiali błędy, tak jak prawa karzą zbrod­nie.

Prawo rzym­skie, które posta­no­wiło, aby kara za cudzo­łó­stwo była publiczna, cudow­nie przy­czy­niało się do zacho­wa­nia czy­sto­ści oby­cza­jów; budziło lęk w kobie­tach, jak rów­nież w tych, któ­rzy mieli czu­wać nad nimi.

Nic tak sku­tecz­nie nie strzeże oby­cza­jów jak nad­zwy­czajna ule­głość mło­dzieży wzglę­dem star­ców. Jedni i dru­dzy trzy­mają się w ten spo­sób w szran­kach; mło­dzi przez sza­cu­nek dla star­ców, sta­rzy przez sza­cu­nek dla samych sie­bie.

Nic nie daje więk­szej siły pra­wom niż nad­zwy­czajna ule­głość oby­wa­teli wobec urzęd­ni­ków. "Wielka róż­nica, którą Likurg stwo­rzył mię­dzy Spartą a wszyst­kimi innymi mia­stami - powiada Kse­no­fon - polega na tym, iż przede wszyst­kim spra­wił, aby oby­wa­tele byli posłuszni pra­wom; bie­gną, skoro wła­dza ich wezwie. W Ate­nach nato­miast zamożny czło­wiek byłby w roz­pa­czy, gdyby ktoś mnie­mał, że on zależy od urzęd­nika".

Wła­dza ojcow­ska jest rów­nież bar­dzo uży­teczna dla oby­cza­jów. Wspo­mnie­li­śmy już, że repu­blika nie posiada siły rów­nie poskra­mia­ją­cej, jaką mają inne rządy. Trzeba zatem, aby prawa sta­rały się to uzu­peł­nić: czy­nią to za pomocą powagi ojcow­skiej.

W Rzy­mie ojco­wie mieli prawo życia i śmierci nad dziećmi36. W Spar­cie każdy ojciec miał prawo skar­cić dziecko dru­giego.

Wła­dza ojcow­ska zgi­nęła w Rzy­mie wraz z repu­bliką. Monar­chia, w któ­rej oby­czaje tak czy­ste nie są pożą­dane, żąda, aby każdy pod­le­gał wła­dzy urzęd­ni­ków.

Prawa rzym­skie, które przy­zwy­cza­iły mło­dych ludzi do zależ­no­ści, usta­no­wiły długą mało­let­ność. Może popeł­ni­li­śmy błąd, przej­mu­jąc ten oby­czaj: w monar­chii nie ma potrzeby takiego skrę­po­wa­nia.

Ta sama zasada posłu­chu żądała w repu­blice, aby ojciec był, przez całe życie, panem mie­nia swo­ich dzieci, jak to usta­no­wiono w Rzy­mie. Ale to nie jest w duchu monar­chii.

VIII Jak w ary­sto­kra­cji prawa powinny być w zgo­dzie z zasadą rządu

Jeżeli w ary­sto­kra­cji lud jest cno­tliwy, będzie w niej zaży­wał nie­mal tego samego szczę­ścia co pod rzą­dem ludo­wym i pań­stwo wzro­śnie w potęgą. Ale ponie­waż rzad­kie jest, aby tam, gdzie dobro­byt oby­wa­teli jest tak nie­równy, kwi­tła zbyt­nio cnota, trzeba, aby prawa sta­rały się stwo­rzyć, o ile w ich mocy, ducha umiar­ko­wa­nia, aby sta­rały się przy­wró­cić tę rów­ność, którą ustrój pań­stwa siłą rze­czy usuwa.

Duch umiar­ko­wa­nia - oto, co w pań­stwie ary­sto­kra­tycz­nym nazywa się cnotą; zaj­muje on miej­sce ducha rów­no­ści państw ludo­wych.

O ile prze­pych i wspa­nia­łość, które ota­czają kró­lów, sta­no­wią cząstkę potęgi tronu, skrom­ność i pro­stota obej­ścia sta­no­wią siłę ary­sto­kra­tycz­nej szlachty37. Kiedy nie szuka żad­nego wyróż­nie­nia, kiedy się mie­sza z ludem, kiedy się ubiera jak on, kiedy daje mu dzie­lić wszyst­kie swoje przy­jem­no­ści, lud zapo­mina o swej nie­mocy.

Każdy rząd ma swoją przy­rodę i swoją zasadę ist­nie­nia. Nie trzeba tedy, aby rząd ary­sto­kra­tyczny przej­mo­wał naturę i zasadę monar­chii; a to mia­łoby miej­sce, gdyby szlachta posia­dała jako­weś przy­wi­leje oso­bi­ste i poszcze­gólne, odrębne od przy­wi­le­jów swego stanu. Przy­wi­leje winny być dla senatu, a pro­sty sza­cu­nek dla sena­to­rów.

Dwa są główne źró­dła nie­po­rządku w pań­stwach ary­sto­kra­tycz­nych: zbyt­nia nie­rów­ność mię­dzy rzą­dzą­cymi a rzą­dzo­nymi; i taż sama nie­rów­ność mię­dzy człon­kami rzą­dzą­cego ciała. Z tych dwóch nie­rów­no­ści rodzą się nie­na­wi­ści i zazdro­ści, któ­rym prawa winny zapo­bie­gać lub je poskra­miać.

Pierw­sza nie­rów­ność zacho­dzi zwłasz­cza wów­czas, kiedy przy­wi­leje moż­nych są zaszczytne jedy­nie tym, iż są hań­biące dla ludu. Takim było w Rzy­mie prawo, które bro­niło patry­cju­szom zawie­rać mał­żeństw z ple­be­ju­szami; co miało tylko ten sku­tek, iż pomno­żyło pychę z jed­nej strony, a nie­na­wiść z dru­giej. Trzeba widzieć, jakie prze­wagi wycią­gnęli z tego try­buni w swo­ich mowach.

Ta sama nie­rów­ność ist­nieje wów­czas, kiedy zacho­dzą mię­dzy oby­wa­te­lami róż­nice co do cię­ża­rów; co może się dziać w czwo­raki spo­sób: kiedy szlachta zagar­nie sobie przy­wi­lej nie pła­ce­nia podat­ków38; kiedy się dopusz­cza szal­bierstw, aby się uchy­lić od pła­ce­nia; kiedy zgar­nia je dla sie­bie pod pozo­rem nagród albo pen­sji za pia­sto­wane urzędy; wresz­cie kiedy nakłada cię­żary na lud i dzieli mię­dzy sie­bie podatki pły­nące z tego źró­dła. Ten ostatni wypa­dek jest rzadki; w takim wypadku ary­sto­kra­cja jest naj­uciąż­liw­szym ze wszyst­kich rzą­dów.

Rzym, wów­czas gdy skła­niał się do ary­sto­kra­cji, unik­nął dosko­nale tych nie­do­god­no­ści. Urzęd­nicy nie pobie­rali żad­nego wyna­gro­dze­nia za urząd. Zna­mie­nitsi oby­wa­tele byli opo­dat­ko­wani tak samo jak inni, a nawet wię­cej: nie­kiedy nawet oni jedni. Wresz­cie, nie tylko nie sta­rali się dzie­lić mię­dzy sie­bie docho­dów pań­stwo­wych, ale wszystko, co mogli wycią­gnąć ze skarbu publicz­nego, wszystko, co sami posia­dali z łaski losu, dzie­lili mię­dzy lud, iżby im wyba­czono ich zaszczyty.

Jest to zasad­ni­czy pew­nik, iż tak samo jak roz­da­wa­nie mię­dzy lud pociąga zgubne następ­stwa w demo­kra­cji, tak samo ma ono dobre skutki pod rzą­dem ary­sto­kra­tycz­nym. W pierw­szym wypadku nisz­czy ducha oby­wa­tel­skiego, w dru­gim pod­nosi go.

O ile się nie roz­dziela docho­dów mię­dzy lud, trzeba mu dać poznać, że się nimi dobrze zarzą­dza: poka­zać mu je, to zna­czy do pew­nego stop­nia dać mu ich uży­wać. Ów łań­cuch złoty, który się roz­pi­nało w Wene­cji; bogac­twa, które obno­siło się w Rzy­mie pod­czas try­umfu; skarby, które prze­cho­wy­wano w świą­tyni Saturna, to były, w isto­cie, bogac­twa ludu.

Zasad­ni­cze zwłasz­cza w ustroju ary­sto­kra­tycz­nym jest, aby szlachta nie ścią­gała podat­ków. Pierw­szy stan w Rzy­mie nie zaj­mo­wał się tym; powie­rzono to dru­giemu; a i to nawet pocią­gnęło za sobą znaczne nie­do­god­no­ści. W ary­sto­kra­cji, w któ­rej szlachta ścią­gałaby podatki, wszy­scy miesz­kańcy byliby zdani na łaskę spe­ku­lan­tów; nie byłoby wyż­szego try­bu­nału dla skar­ce­nia ich. Ci, któ­rym by powie­rzano tępie­nie nad­użyć, wole­liby raczej z nich korzy­stać. Szlachta poczy­na­łaby sobie jak monar­cho­wie w pań­stwach despo­tycz­nych, któ­rzy kon­fi­skują mają­tek, czyj się im spodoba.

Nie­ba­wem zyski czer­pane z tego źró­dła zaczę­liby uwa­żać za swoje mie­nie, które chci­wość powięk­sza­łaby wedle zachce­nia. Przy­wie­dziono by do upadku dzier­żawy, spro­wa­dzono by dochody publiczne do zera. W ten to spo­sób nie­które pań­stwa, nie doznaw­szy żad­nego wido­mego ciosu, popa­dają w nie­moc, która dziwi sąsia­dów i zdu­miewa nawet samych oby­wa­teli.

Trzeba, aby prawa bro­niły im rów­nież han­dlu; tak uprzy­wi­le­jo­wani kupcy stwo­rzy­liby wsze­la­kiego rodzaju mono­pole. Han­del jest rze­mio­słem ludzi rów­nych; wśród państw despo­tycz­nych, naj­niesz­czę­śliw­sze są te, gdzie monar­cha jest kup­cem.

Prawa wenec­kie bro­nią szlach­cie han­dlu, który mógłby im dać, nawet w godziwy spo­sób, nad­mierne bogac­twa.

Prawa winny uży­wać naj­sku­tecz­niej­szych środ­ków, aby szlachta obcho­dziła się spra­wie­dli­wie z ludem. O ile nie usta­no­wiły try­buna, trzeba, aby same były try­bu­nem.

Wszel­kiego rodzaju ochrona przed wyko­na­niem praw gubi ary­sto­kra­cję: tyra­nia jest wów­czas bar­dzo bli­sko.

Powinny one, w każ­dym cza­sie, gnę­bić butę i chęć pano­wa­nia. Trzeba, aby ist­niał, co jakiś czas lub stale, urzęd­nik, który by przy­pra­wiał szlachtę o drże­nie, jak efo­ro­wie w Spar­cie, jak inkwi­zy­to­ro­wie w Wene­cji; urzędy nie­pod­le­ga­jące żad­nym for­mal­no­ściom. Ten ustrój rządu wymaga bar­dzo gwał­tow­nych środ­ków dzia­ła­nia. Kamienna pasz­cza39 otwarta jest w Wene­cji dla każ­dego dono­si­ciela; można rzec, pasz­cza tyra­nii.

Owe tyrań­skie urzędy w ary­sto­kra­tycz­nym rzą­dzie pokrewne są urzę­dowi cen­zo­rów w demo­kra­cji, który, z natury swo­jej, nie mniej jest nie­za­leżny. W isto­cie, cen­zo­rów nie należy pod­da­wać docho­dze­niu co do spo­sobu, w jaki spra­wo­wali cen­zurę; trzeba ich darzyć zaufa­niem, ni­gdy nie znie­chę­cać. Rzy­mia­nie byli w tym godni podziwu; można było wszyst­kich urzęd­ni­ków40 pocią­gać do odpo­wie­dzial­no­ści za ich postę­po­wa­nie, wyjąw­szy cen­zo­rów.

Dwie rze­czy zgubne są w rzą­dzie ary­sto­kra­tycz­nym; zbyt­nie ubó­stwo szlachty oraz jej nad­mierne bogac­twa. Aby uchro­nić szlachtę od ubó­stwa, trzeba zwłasz­cza skła­niać ją zawczasu do pła­ce­nia dłu­gów. Aby umiar­ko­wać jej bogac­twa, trzeba mądrych i nie­znacz­nych posta­no­wień; nie kon­fi­skat, nie praw rol­nych, nie unie­waż­nia­nia dłu­gów, które wyrzą­dzają nie­skoń­cze­nie wiele złego.

Prawa winny usu­nąć wśród szlachty prawo star­szeń­stwa41; iżby przez usta­wiczny podział ojco­wi­zny majątki utrzy­my­wały się w rów­no­wa­dze.

Nie powinno być sub­sty­tu­cji, praw odkupu, majo­ra­tów, adop­cji. Wszyst­kie środki wymy­ślone dla utrwa­le­nia wiel­ko­ści rodów w monar­chii nie mogą mieć zasto­so­wa­nia w ary­sto­kra­cjach42.

Skoro prawa zrów­nały rodziny, pozo­staje im utrzy­mać spój­ność mie­dzy nimi. Spory mię­dzy szlachtą należy szybko roz­strzy­gać; ina­czej zwady poje­dyn­czych osób stają się zwa­dami rodzin. Sądy roz­jem­cze winny kłaść koniec pro­ce­som lub zapo­biec ich powsta­niu.

Wresz­cie nie trzeba, aby prawa uświę­cały róż­nice, które próż­ność wytwa­rza mię­dzy rodzi­nami, pod pozo­rem lep­szego szla­chec­twa lub jego daw­no­ści; to powinno być pomiesz­czone w rzę­dzie mało­stek pry­wat­nych.

Wystar­czy obró­cić oczy na Spartę; ujrzymy jak efo­ro­wie umieli gnę­bić sła­bostki kró­lów, panów i ludu.

IX W jaki spo­sób w monar­chii prawa zgodne są ze swą zasadą

Ponie­waż honor jest zasadą tego rządu, prawa powinny zmie­rzać ku niemu.

Trzeba, aby pra­co­wały nad pod­trzy­ma­niem tego szla­chec­twa, któ­rego honor jest, można powie­dzieć, dziec­kiem i ojcem.

Trzeba, aby je uczy­niły dzie­dzicz­nym; nie iżby było gra­nicą mię­dzy potęgą monar­chy a sła­bo­ścią ludu, ale aby było węzłem mię­dzy nimi.

Nazna­cza­nia dzie­dzica (sub­sty­tu­cje), które utrzy­mują majęt­no­ści w rodzi­nie, będą bar­dzo uży­teczne w tej for­mie rządu, mimo iż nie są wła­ściwe w innych.

Prawo odkupu wróci szla­chec­kim rodzi­nom zie­mie, które roz­rzut­ność jed­nego z krew­nia­ków roz­pro­szyła.

Dobra szla­chec­kie będą zaży­wały przy­wi­le­jów podob­nie jak osoby. Nie można oddzie­lić god­no­ści monar­chy od god­no­ści kró­le­stwa; tak samo nie można oddzie­lić god­no­ści szlach­cica od god­no­ści jego lenna.

Wszyst­kie te przy­wi­leje będą przy­słu­gi­wały tylko szlach­cie; nie należy ich roz­cią­gać na lud, o ile się nie chce naru­szyć zasady rządu, o ile się nie chce uszczu­plić siły szlachty i samego ludu.

Sub­sty­tu­cje krę­pują han­del; prawo odkupu pociąga za sobą mno­gość nie­unik­nio­nych pro­ce­sów; wszyst­kie zaś sprze­dane dobra pań­stwowe są co naj­mniej, pod pew­nym wzglę­dem, przez rok bez­pań­skie. Przy­wi­leje lenna two­rzą wła­dzę bar­dzo uciąż­liwą dla tych, któ­rzy ją cier­pią. Są to poszcze­gólne nie­do­god­no­ści szla­chec­twa, które nikną wobec powszech­nego pożytku, jaki ono przy­nosi. Ale kiedy się je prze­nosi na lud, naru­sza się bez­u­ży­tecz­nie wszyst­kie zasady.

Można w ustroju monar­chicz­nym pozwo­lić, aby główna część majątku przy­pa­dała jed­nemu z synów; przy­wi­lej taki jest nawet zba­wienny tylko w tym ustroju.

Trzeba, aby prawa popie­rały wszelki han­del43, jaki ustrój tego rządu może dopu­ścić; iżby pod­dani mogli, bez wła­snej zagłady, czy­nić zadość wciąż odra­dza­ją­cym się potrze­bom monar­chy i jego dworu.

Trzeba, aby prawa wpro­wa­dziły jakiś porzą­dek w ścią­ga­nie podat­ków, iżby spo­sób ich ścią­ga­nia nie był dotkliw­szy niż same cię­żary.

Nad­miar cię­ża­rów wytwa­rza zrazu pracę; praca przy­gnę­bie­nie; przy­gnę­bie­nie leni­stwo.

X O szyb­ko­ści wyko­na­nia w ustroju monar­chicz­nym

Monar­chia ma jedną wielką prze­wagę nad repu­bliką: ponie­waż sprawy pro­wa­dzi jeden czło­wiek, wyko­na­nie jest szyb­sze. Ale ponie­waż ta szyb­kość mogłaby się wyro­dzić w pospiesz­ność, prawa muszą wpro­wa­dzić tu nie­jaką zwłokę. Winny one nie tylko współ­dzia­łać z przy­rodą każ­dego pań­stwo­wego ustroju, ale także zapo­bie­gać nad­uży­ciom, które mogłyby wynik­nąć z tej przy­rody.

Kar­dy­nał Riche­lieu zaleca uni­kać w monar­chii cierni ciał zbio­ro­wych, które w każ­dej rze­czy pię­trzą trud­no­ści. Gdyby ten czło­wiek nie miał despo­ty­zmu w sercu, miałby go w gło­wie.

Ciała, któ­rym powie­rzono stróżę praw, naj­bar­dziej są posłuszne swemu powo­ła­niu, kiedy się posu­wają powol­nym kro­kiem i kiedy w sprawy tyczące monar­chy wno­szą owo zasta­no­wie­nie, jakiego nie można się spo­dzie­wać po dwo­rze, mało zazwy­czaj oświe­co­nym w tej mie­rze i pospiesz­nym w swych radach.

W co by się obró­ciła naj­pięk­niej­sza monar­chia, gdyby urzęd­nicy, przez swą powol­ność, przez swoje skargi, prośby, nie powstrzy­mali biegu nawet samych cnót monar­chy, kiedy ów, radząc się tylko swej wiel­kiej duszy, chciałby nagra­dzać bez gra­nic usługi oddane z męstwem i wier­no­ścią rów­nież bez gra­nic?

XI O wybor­no­ści rządu monar­chicz­nego

Monar­chia ma wielką prze­wagę nad rzą­dem despo­tycz­nym. Ponie­waż w natu­rze jej leży, aby poni­żej monar­chy ist­niały róż­no­ra­kie stany zwią­zane z ustro­jem pań­stwa, pań­stwo jest bar­dziej stałe, ustrój jego trud­niej­szy do zachwia­nia, osoba tych, któ­rzy spra­wują rządy, bez­piecz­niej­sza.

Cycero sądzi, iż usta­no­wie­nie try­bu­na­łów w Rzy­mie było zba­wie­niem rze­czy­po­spo­li­tej. "Zaiste - powiada - potęga ludu, który nie posiada przy­wódcy, bar­dziej jest groźna. Przy­wódca czuje, iż sprawa opiera się na nim, zasta­na­wia się: ale lud w swo­jej poryw­czo­ści nie zna nie­bez­pie­czeń­stwa, w które się rzuca". Można zasto­so­wać tę uwagę do pań­stwa despo­tycz­nego, które jest ludem bez try­bu­nów; i do monar­chii, gdzie lud posiada ponie­kąd try­bu­nów.

W isto­cie, widzimy wszę­dzie, iż w zamiesz­kach pod rzą­dem despo­tycz­nym lud, pro­wa­dzony sam przez sie­bie, zacho­dzi zawsze tak daleko, jak tylko możebne; wybryki, jakich się dopusz­cza, nie mają gra­nic; gdy w monar­chii bar­dzo rzadko rze­czy docho­dzą do osta­tecz­no­ści. Przy­wódcy lękają się o samych sie­bie; lękają się, aby ich nie opusz­czono; potęgi pośred­nie, zależne od tronu, nie chcą, aby lud nadto wziął górę. Rzadko zda­rza się, aby stany pań­stwa były zupeł­nie ska­żone. Monar­cha zespo­lony jest z tymi sta­nami; bun­tow­nicy zaś, któ­rzy nie mają ani chęci, ani nadziei oba­le­nia pań­stwa, nie mogą ani nie chcą oba­lić monar­chy.

W tych oko­licz­no­ściach roz­tropni i poważni ludzie wystę­pują jako pośred­nicy; strony wcho­dzą w poro­zu­mie­nie, ukła­dają się, refor­mują; prawa znów przy­cho­dzą do mocy i posłu­chu.

Toteż wszyst­kie nasze dzieje pełne są wojen domo­wych bez rewo­lu­cji; dzieje państw despo­tycz­nych pełne są rewo­lu­cji bez wojen domo­wych.

Ci, któ­rzy pisali histo­rię wojen domo­wych w nie­któ­rych pań­stwach, ci nawet, któ­rzy je wznie­cali, dowo­dzą jasno, iż powaga, jaką monar­cho­wie zosta­wiają nie­któ­rym sta­nom dla swej służby, nie powinna im być podej­rzana. Nawet w swoim zbłą­ka­niu, stany te wzdy­chały jeno do praw i do swo­ich obo­wiąz­ków, i raczej hamo­wały gorączkę i nagłość bun­tow­ni­ków, niźli ich wspo­ma­gały.

Kar­dy­nał Riche­lieu, rozu­mie­jąc może, iż nazbyt poni­żył stany pań­stwa, odwo­łuje się, dla skrze­pie­nia tegoż, do cnót monar­chy i jego mini­strów; i wymaga od nich tylu rze­czy, iż, w isto­cie, chyba anioł mógłby mieć tyle roz­wagi, tyle rozumu, sta­ło­ści, wie­dzy. Trudno, zaiste, spo­dzie­wać się, aby od dziś aż do upadku wszel­kich monar­chii mógł się zna­leźć podobny władca i mini­ster.

Jak ludy, które żyją pod dobrymi pra­wami, są szczę­śliw­sze niż te, które bez ustaw i bez wodza błą­dzą po lasach, tak monar­cho­wie, któ­rzy żyją pod zasad­ni­czymi pra­wami swego pań­stwa, szczę­śliwsi są niż despoci, nie­ma­jący nic, co by mogło miar­ko­wać serce ich ludu i ich wła­sne.

XII Dal­szy ciąg tego samego przed­miotu

Nie­chaj nikt nie szuka wiel­ko­dusz­no­ści w pań­stwach despo­tycz­nych; władca nie może tam uży­czyć wiel­ko­ści, któ­rej sam nie posiada: nie masz u niego chwały.

W monar­chiach jedy­nie widzimy, jak dokoła księ­cia pod­dani przyj­mują jego pro­mie­nie. Tam to każdy, zaj­mu­jąc, aby tak rzec, wię­cej miej­sca, może upra­wiać owe cnoty, które dają duszy nie nie­pod­le­głość wpraw­dzie, ale wiel­kość.

XIII Istota despo­ty­zmu

Kiedy dzicy w Luizja­nie chcą mieć owoc, ści­nają drzewo przy samej ziemi i zry­wają owoc. Oto rząd despo­tyczny.

XIV W jaki spo­sób prawa zgodne są z zasadą rządu despo­tycz­nego

Zasadą rządu despo­tycz­nego jest lęk; toż ludom wystra­szo­nym, nie­świa­do­mym, zgnę­bio­nym nie potrzeba wielu praw.

Wszystko kręci się tam koło paru pojęć: nie trzeba tedy nowych. Skoro kształ­ci­cie zwie­rzę, uwa­ża­cie pil­nie, aby nie zmie­niać mu pana, nauki i chodu; wbi­ja­cie mu w mózg dwa lub trzy poru­sze­nia, nie wię­cej.

Skoro władca jest zamknięty, nie może wyjść z koła roz­ko­szy, nie wtrą­ca­jąc w roz­pacz wszyst­kich, któ­rzy go w nim utrzy­mują. Nie mogą ścier­pieć, aby jego osoba i wła­dza prze­szły w inne ręce. Rzadko tedy pro­wa­dzi wojnę oso­bi­ście, lęka się zaś pro­wa­dzić ją przez swo­ich namiest­ni­ków.

Podobny władca, przy­wy­kły nie spo­ty­kać w swoim pałacu żad­nego oporu, obu­rza się, kiedy mu ktoś sta­wia opór z bro­nią w ręku: zwy­kle tedy powo­duje nim gniew lub zemsta. Zresztą, nie może mieć poję­cia o praw­dzi­wej chwale. Stąd wynika, iż wojny toczą się tam z całą ich natu­ralną sro­go­ścią, prawo zaś naro­dów posiada mniej­szy zakres niż gdzie indziej.

Taki władca ma tyle przy­war, iż nie­bez­pieczne byłoby obja­wiać w świe­tle dzien­nym jego przy­ro­dzoną tępotę. Żyje w ukry­ciu; nikt nie zna stanu, w jakim się znaj­duje. Na szczę­ście ludzie są w owych kra­jach tacy, iż trzeba jedy­nie imie­nia, aby im pano­wać.

Karol XII, będąc w Ben­der i doznaw­szy nie­ja­kiego oporu w szwedz­kim sena­cie, napi­sał, iż pośle im swój but, aby roz­ka­zy­wał. Ten but roz­ka­zy­wałby jak król despota.

Skoro władca dosta­nie się do nie­woli, uwa­żany jest za umar­łego, a inny wstę­puje na tron. Trak­taty, które zawiera poj­many, są nie­ważne; następca nie uznałby ich. W isto­cie, skoro on jest pra­wem, pań­stwem i monar­chą, i skoro kiedy już nie jest monar­chą, jest niczym, gdyby się go nie uznało za umar­łego, pań­stwo musia­łoby zgi­nąć.

Przy­czyną, która naj­bar­dziej skło­niła Tur­ków do zawar­cia oddziel­nego pokoju z Pio­trem I, było to, iż Moskale powie­dzieli wezy­rowi, że w Szwe­cji osa­dzono innego króla na tro­nie.

Zacho­wa­nie pań­stwa rów­no­znaczne jest z zacho­wa­niem monar­chy, lub raczej pałacu, w któ­rym sie­dzi zamknięty. Wszystko, co nie grozi bez­po­śred­nio temu pała­cowi lub sto­licy, nie robi wra­że­nia na tych nie­świa­do­mych, pysz­nych i uprze­dzo­nych duszach: co się zaś tyczy łań­cu­cha wyda­rzeń, nie mogą iść za nim, prze­wi­dzieć go, myśleć o nim nawet. Poli­tyka, jej sprę­żyny i prawa muszą tam być bar­dzo ogra­ni­czone; rząd poli­tyczny jest tam rów­nie pro­sty jak rząd cywilny.

Wszystko spro­wa­dza się do połą­cze­nia rządu poli­tycz­nego i cywil­nego z rzą­dem domo­wym, urzęd­ni­ków pań­stwa z urzęd­ni­kami seraju.

Podobne pań­stwo znaj­dzie się w naj­lep­szym poło­że­niu, kiedy się będzie mogło uwa­żać za jedyne w świe­cie; kiedy będzie oto­czone pusty­niami i oddzie­lone od ludów, któ­rych nazwie bar­ba­rzyń­cami. Nie mogąc liczyć na mili­cję, dobrze uczyni, pusto­sząc część wła­snych ziem.

Tak jak zasadą rządu despo­tycz­nego jest lęk, tak celem jego spo­kój: ale to nie jest pokój, to cisza owych miast, w któ­rych mury już wkra­cza nie­przy­ja­ciel.

Ponie­waż siła spo­czywa nie w pań­stwie, ale w woj­sku, które je stwo­rzyło, trzeba by dla obrony pań­stwa zacho­wać to woj­sko; ale zno­wuż groźne jest ono dla władcy. Jak tedy pogo­dzić bez­pie­czeń­stwo pań­stwa z bez­pie­czeń­stwem osoby?

Przyj­rzyj­cie się, pro­szę, jak usil­nie rząd moskiew­ski stara się wyjść z despo­ty­zmu, który mu jest uciąż­liw­szy niż samym ludom. Znie­siono wiel­kie kor­pusy wojsk, zmniej­szono kary za zbrod­nie, usta­no­wiono try­bu­nały, zaczęto uzna­wać prawa, sze­rzyć oświatę. Ale oso­bliwe przy­czyny wtrącą może ten rząd z powro­tem w nie­szczę­ście, któ­rego chciał unik­nąć.

W takich pań­stwach reli­gia ma więk­szy wpływ niż gdzie­kol­wiek; jest to lęk dodany do lęku. W pań­stwach maho­me­tań­skich z reli­gii to prze­waż­nie czer­pią ludy zdu­mie­wa­jącą cześć, jaką mają dla swego władcy.

Reli­gia popra­wia nieco kon­sty­tu­cję turecką. Pod­dani, któ­rych nie wiąże do chwały i wiel­ko­ści pań­stwa honor, przy­wią­zani są do niej nie­wzru­szo­nymi zasa­dami reli­gii.

Ze wszyst­kich rzą­dów despo­tycz­nych naj­zgub­niej­szym dla samego sie­bie jest ten, gdzie monar­cha uzna się wła­ści­cie­lem wszyst­kich obsza­rów ziemi i dzie­dzi­cem wszyst­kich pod­da­nych: wynika stąd zawsze zanie­dba­nie uprawy. A jeżeli jesz­cze przy tym monar­cha ima się han­dlu, wów­czas wszelki prze­mysł popada w ruinę.

W takich pań­stwach nie napra­wia się nic, nie ulep­sza niczego. Miesz­kańcy budują domy jedy­nie na prze­ciąg życia; nie kopią rowów, nie sadzą drzew; cią­gną wszystko z ziemi, nic jej nie zwra­ca­jąc; wszystko leży odło­giem, wszystko jest pusty­nią.

Czy myśli­cie, że prawa, które odej­mują wła­sność ziemi i dzie­dzic­two dóbr, zmniej­szą chci­wość i skąp­stwo moż­nych? Nie: pod­sycą jesz­cze tę chci­wość i skąp­stwo. Posuną się do tysią­cz­nych dokucz­li­wo­ści, ponie­waż będą uwa­żali za wła­sność jedy­nie to złoto i sre­bro, które zdo­łają ukraść albo scho­wać.

Iżby wszystko nie roz­pa­dło się w gruzy, dobrze jest, aby jakiś zwy­czaj łago­dził chci­wość monar­chy. Tak w Tur­cji władca zado­wala się zwy­czajnie tym, iż zabiera trzy od sta z dzie­dzic­twa pospo­li­tego ludu. Ale ponie­waż suł­tan daje więk­szość ziemi swo­jej mili­cji i roz­rzą­dza nią wedle zachce­nia; ponie­waż zagar­nia wszyst­kie spadki po urzęd­ni­kach, ponie­waż, kiedy ktoś umrze, nie zosta­wiw­szy synów, suł­tanowi przy­pada mają­tek, a córki mają tylko doży­wo­cie, wynika stąd, iż posia­da­nie więk­szo­ści dóbr w pań­stwie pły­nie jedy­nie z łaski.

Wedle prawa w Ban­tam, kró­lowi przy­pada całe dzie­dzic­two, nawet żona, dzieci i dom. Aby omi­nąć naj­okrut­niej­szy punkt tego prawa, trzeba żenić dzieci w ósmym, dzie­wią­tym lub dzie­sią­tym roku, nie­kiedy jesz­cze mło­dziej, iżby nie sta­no­wiły nie­szczę­snej cząstki spadku po swoim ojcu.

W pań­stwach, w któ­rych nie ma prawa zasad­ni­czego, następ­stwo tronu nie może być stałe. Monar­cha wybiera tam spad­ko­biercę, pośród rodziny lub poza rodziną. Darem­nie sta­no­wi­łoby prawo, że naj­star­szy syn ma po nim dzie­dzi­czyć koronę; władca mógłby zawsze wybrać kogo innego. Spad­ko­biercę ogła­sza sam książę albo jego mini­stro­wie, albo wojna domowa. Tak więc pań­stwo to ma o jedno źró­dło roz­kładu wię­cej niż monar­chia.

Ponie­waż każdy czło­nek rodziny kró­lew­skiej posiada równe prawo do tronu, czę­sto ten, który obej­muje berło, każe zaraz z początku udu­sić swo­ich braci, jak w Tur­cji; lub też wyłu­pić im oczy, jak w Per­sji; lub wpę­dzić w sza­leń­stwo, jak w Mon­go­lii; lub też, jeżeli nie podej­mie tych środ­ków bez­pie­czeń­stwa, jak w Maroku, każde opróż­nie­nie tronu pociąga za sobą strasz­liwą wojnę domową.

Wedle kon­sty­tu­cji moskiew­skiej car może sta­no­wić następcę, kogo mu się podoba, bądź w rodzi­nie, bądź spoza niej. Takie usta­no­wie­nie następ­stwa powo­duje tysią­czne rewo­lu­cje; czyni tron chwiej­nym, a następ­stwo dowol­nym. Ponie­waż nie­zmier­nie ważne jest, aby kolej następ­stwa była ludowi wia­doma, naj­lep­szą jest ta, która naj­bar­dziej ude­rza w oczy, jak uro­dze­nie i pewien jego porzą­dek. Taka ustawa zapo­biega intry­gom, dławi ambi­cje; ambitni nie opa­no­wują umy­słu sła­bego księ­cia i nie każą mówić umie­ra­ją­cym.

Skoro zasad­ni­cze prawo okre­śliło kolej dzie­dzi­cze­nia tronu, jeden książę jest spad­ko­biercą, bra­cia zaś nie mają żad­nego rze­czy­wi­stego ani pozor­nego prawa do korony. Nie wolno domy­ślać się ani prze­cią­gać na swą rzecz oso­bli­wej woli ojca. Tym samym nie ma już potrzeby wię­zić lub uśmier­cać brata kró­lew­skiego, tak samo jak któ­re­go­kol­wiek innego z pod­da­nych.

W pań­stwach despo­tycz­nych nato­miast, gdzie bra­cia monar­chy są rów­no­cze­śnie jego pod­da­nymi i rywa­lami, ostroż­ność każe ubez­pie­czyć się co do ich osoby; zwłasz­cza w kra­jach maho­me­tań­skich, gdzie reli­gia patrzy na zwy­cię­stwo lub powo­dze­nie jako na sąd boży; nikt tam nie jest tedy władcą z prawa, jedy­nie siłą faktu.

W tych pań­stwach, gdzie ksią­żęta krwi widzą, iż jeżeli nie wstą­pią na tron, czeka ich wię­zie­nie lub śmierć, ambi­cje żyw­sze są niż u nas, gdzie ksią­żęta krwi korzy­stają z pozy­cji, jeżeli nie tak zado­wa­la­ją­cej dla ambi­cji, bar­dziej może zado­wa­la­ją­cej umiar­ko­wane pra­gnie­nia.

Władcy państw despo­tycz­nych zawsze nad­uży­wali mał­żeń­stwa. Poj­mują zazwy­czaj liczne żony, zwłasz­cza w owej czę­ści świata, gdzie despo­tyzm jest, aby tak rzec, przy­ro­dzony, jak w Azji. Mają z nich tyle dzieci, iż nie mogą ich kochać, jak i te dzieci nie kochają swego rodzeń­stwa.

Panu­jąca rodzina podobna jest do pań­stwa; jest zbyt słaba, naczel­nik jej zaś zbyt silny; wydaje się roz­le­gła, a w grun­cie jest żadna. Artak­serk­ses uśmier­cił wszyst­kie dzieci za to, iż sprzy­się­gły się prze­ciw niemu. Nie jest praw­do­po­dobne, aby pięć­dzie­się­ciu synów spi­sko­wało prze­ciw ojcu; jesz­cze zaś mniej, aby spi­sko­wali dla­tego, iż nie chciał odstą­pić naj­star­szemu swo­jej nałoż­nicy. Prost­sze jest mnie­mać, że tkwi w tym jakaś intryga wła­ściwa owym wschod­nim sera­jom: miej­scom, w któ­rych chy­trość, złość, zdrada panują w mil­cze­niu i okry­wają się gęstą nocą; gdzie stary monar­cha, z każ­dym dniem bar­dziej zidio­ciały, jest pierw­szym więź­niem pałacu.

Po wszyst­kim, cośmy powie­dzieli, zda­wa­łoby się, że natura ludzka będzie się usta­wicz­nie bun­to­wać prze­ciw despo­ty­zmowi. Ale, mimo miło­ści ludzi do swo­body, mimo ich nie­na­wi­ści do gwałtu, więk­szość pod­daje się. To jest łatwe do poję­cia. Aby stwo­rzyć rząd umiar­ko­wany, trzeba kom­bi­no­wać siły, rów­no­wa­żyć je, ogra­ni­czać, wpra­wiać w ruch; przy­da­wać, aby tak rzec, bala­stu jed­nej, iżby była zdolna sta­wić opór dru­giej. Jest to arcy­dzieło pra­wo­daw­stwa, któ­rego rzadko doko­nywa przy­pa­dek i któ­rego też rzadko zdoła doko­nać rozum. Rząd despo­tyczny, prze­ciwnie, bije, można powie­dzieć, w oczy; jest wszę­dzie jed­no­stajny; ponie­waż do wpro­wa­dze­nia go trzeba jedy­nie namięt­no­ści, każdy jest do tego zdolny.

XV Dal­szy ciąg poprzed­niego

W gorą­cych kli­ma­tach, gdzie panuje zazwy­czaj despo­tyzm, namięt­no­ści wcze­śniej przy­cho­dzą do głosu i wcze­śniej też tępieją; umysł wcze­śniej się roz­wija; nie­bez­pie­czeń­stwa str­wo­nie­nia majątku są mniej­sze; mniej jest moż­no­ści odzna­cze­nia się, mniej sto­sun­ków mię­dzy mło­dymi ludźmi zamknię­tymi w domu; żenią się tam wcze­śniej. Można tedy wcze­śniej być tam peł­no­let­nim niż w naszych euro­pej­skich stre­fach. W Tur­cji peł­no­let­niość zaczyna się w pięt­na­stu latach.

Cesja majątku nie może tam mieć miej­sca. W ustroju, gdzie nikt nie ma pew­no­ści mie­nia, pożyczki udziela się raczej na hipo­tekę osoby niż majątku.

Zda­rza się to w natu­ralny spo­sób w rzą­dach umiar­ko­wa­nych, zwłasz­cza zaś w repu­bli­kach; a to z przy­czyny więk­szej ufno­ści, jaką miesz­kańcy wza­jem pokła­dają w sobie, oraz ludz­ko­ści, jaką musi rodzić forma rządu, którą jak gdyby każdy nadał sam sobie.

Gdyby w repu­blice rzym­skiej pra­wo­dawcy wpro­wa­dzili cesję dóbr44, pań­stwo nie byłoby popa­dło w tyle bun­tów i zamie­szek, nie byłoby tyle ucier­piało od nie­do­ma­gań i od lekarstw na nie.

Ubó­stwo i nie­pew­ność mie­nia roz­wi­jają w pań­stwach despo­tycz­nych lichwę; ile że każdy droży się z pie­nią­dzem w pro­por­cji do nie­bez­pie­czeństw, na jakie go naraża. Nędza wci­ska się tedy ze wszyst­kich stron w te nie­szczę­sne kraje; wszystko tam jest wzbro­nione, nawet rato­wa­nie się pożyczką.

Wynika stąd, iż kupiec nie może upra­wiać szer­szego han­dlu; żyje z dnia na dzień. Gdyby się zaopa­trzył w więk­szą ilość towaru, wię­cej by stra­cił na pro­cen­tach od potrzeb­nego kapi­tału, niżby zaro­bił na towa­rze. Toteż prawa han­dlowe nie ist­nieją tam; ogra­ni­czają się do pro­stych zarzą­dzeń poli­cyj­nych.

Nie­spra­wie­dliwy rząd nie może się obejść bez rąk, które by speł­niały jego nie­spra­wie­dli­wo­ści; otóż, nie­po­dobna, aby te ręce nie krzą­tały się dla sie­bie samych. Kra­dzież gro­sza publicz­nego jest tedy natu­ralna w pań­stwach despo­tycz­nych.

Wobec powszech­no­ści tej zbrodni kon­fi­skaty są tam bar­dzo uży­teczne. W ten spo­sób przy­no­szą one ulgę ludowi; pie­niądz uzy­skany tą drogą jest pokaźną daniną, którą władca z trud­no­ścią by ścią­gnął ze zruj­no­wa­nych pod­da­nych: w kraju tym nie ma zgoła ani jed­nej rodziny, którą by pra­gnął zacho­wać.

W pań­stwach umiar­ko­wa­nych zupeł­nie co innego. Kon­fi­skaty czy­ni­łyby wła­sność nie­pewną; ogra­bia­łyby nie­winne dzieci; nisz­czy­łyby całą rodzinę wów­czas, gdy cho­dzi jedy­nie o to, aby ska­rać win­nego. W repu­blice przy­no­si­łyby tę szkodę, iż odej­mo­wa­łyby rów­ność będącą jej duszą, pozba­wia­jąc oby­wa­tela nie­zbęd­nych środ­ków45.

Prawo rzym­skie naka­zuje kon­fi­skatę jedy­nie w wypadku obrazy maje­statu popeł­nio­nej na gło­wie pań­stwa. Byłoby nie­raz bar­dzo roz­trop­nie iść za duchem tego prawa i ogra­ni­czyć kon­fi­skaty do pew­nych zbrodni. W kra­jach, gdzie zwy­czaj miej­scowy roz­po­rzą­dził mająt­kiem dzie­dzicz­nym, Bodin powiada bar­dzo słusz­nie, iż nale­ża­łoby kon­fi­sko­wać jedy­nie dobra nabyte.

XVI O udzie­la­niu wła­dzy

W rzą­dzie despo­tycz­nym, wła­dza prze­cho­dzi cał­ko­wi­cie w ręce tego, komu się ją powie­rzy. Wezyr jest sam despotą; każdy zaś poszcze­gólny urzęd­nik wezy­rem. W rzą­dzie monar­chicz­nym wła­dzy udziela się mniej bez­po­śred­nio: nada­jąc, monar­cha miar­kuje ją rów­no­cze­śnie. Roz­dziela swoją powagę w ten spo­sób, iż udzie­la­jąc jej cząstkę, zacho­wuje zawsze więk­szą część dla sie­bie.

Tak więc w pań­stwach monar­chicz­nych guber­na­to­ro­wie miast zależą w pew­nym stop­niu od guber­na­tora pro­win­cji, ale daleko wię­cej od samego władcy: ofi­ce­ro­wie zaś kor­pu­sów nie zależą tyle od gene­rała, ile w wyż­szym jesz­cze stop­niu od monar­chy.

W więk­szo­ści państw monar­chicz­nych posta­no­wiono roz­trop­nie, aby ci, któ­rzy posia­dają roz­le­glej­szą wła­dzę, nie nale­żeli do żad­nego woj­sko­wego ciała; tak iż pia­stu­jąc swój urząd jedy­nie dzięki oso­bli­wej woli monar­chy, mogą­cego ich użyć lub nie użyć, są pod pew­nym wzglę­dem w służ­bie i pod pew­nym wzglę­dem poza służbą.

To byłoby nie do pogo­dze­nia z rzą­dem despo­tycz­nym. Gdyby ci, któ­rzy nie są w danej chwili w służ­bie, mieli mimo to przy­wi­leje i tytuły, ist­nie­liby w pań­stwie ludzie możni sami przez się; co byłoby sprzeczne z naturą tego rządu.

Gdyby np. guber­na­tor mia­sta był nie­za­leżny od baszy, trzeba by codzien­nie trosz­czyć się o to, aby ich z sobą zgo­dzić; rzecz nie­do­rzeczna w pań­stwie despo­tycz­nym. Co wię­cej, gdyby poszcze­gólny guber­na­tor mógł nie usłu­chać, w jaki spo­sób tam­ten mógłby odpo­wia­dać głową za swą pro­win­cję?

W tego rodzaju rzą­dzie wła­dza nie może być prze­ciw­wa­żona: nie jest nią wła­dza naj­mniej­szego urzęd­nika, tak samo jak wła­dza despoty. W kra­jach umiar­ko­wa­nych prawo jest wszę­dzie roz­tropne, wszę­dzie znane i naj­drob­niejsi urzęd­nicy mogą się go trzy­mać. Ale w despo­ty­zmie, gdzie pra­wem jest tylko wola księ­cia, choćby nawet książę był roz­tropny, w jaki spo­sób urzęd­nik mógłby się kie­ro­wać wolą, któ­rej nie zna? Musi się kie­ro­wać wła­sną.

Wię­cej jesz­cze: ponie­waż pra­wem jest tylko to, czego władca chce, ponie­waż dalej władca może chcieć tylko to, co zna, musi przeto ist­nieć nie­skoń­czona mno­gość ludzi, któ­rzy chcą za niego i jak on.

Wresz­cie ponie­waż prawo jest chwi­lową wolą księ­cia, konieczne jest, aby ci, któ­rzy chcą za niego, chcieli szybko tak jak on.

XVII O podar­kach

Jest zwy­czaj w kra­jach despo­tycz­nych, iż nie przy­stoi się zbli­żyć do nikogo wyżej poło­żo­nego od nas, nawet do króla, nie przy­no­sząc mu podarku. Cesarz mon­gol­ski nie przyj­muje próśb swo­ich pod­da­nych, o ile nie dosta­nie od nich cze­goś. Ci monar­cho­wie posu­wają się do fry­mar­cze­nia nawet wła­sną łaską.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki