Nauka logiki TOM 1 - Georg Wilhelm Friedrich Hegel

PRZEDMOWA DO DRUGIEGO WYDANIA

Do nowego opracowania Nauki logiki, której pierwszy tom obecnie się ukazuje, przystąpiłem z całą świadomością zarówno trudności, jakich nastręcza sam przedmiot, a także jego wykład, jak i niedoskonałości opracowania tego przedmiotu w pierwszym wydaniu. Choć po wieloletniej pracy nad tą nauką starałem się usilnie niedoskonałość tę usunąć, czuję jednak, że mam dość powodów, by apelować do pobłażliwości czytelnika. Upoważnia mnie do tego przede wszystkim to, że dla treści tego dzieła w dawnej metafizyce i logice mogłem znaleźć głównie tylko materiał zewnętrzny. Choć nauki te były tak powszechnie i tak często uprawiane - a logika nawet aż do naszych czasów - praca nad nimi nie dotyczyła strony spekulatywnej. Powtarzano raczej w całości ten sam materiał i na przemian albo rozwadniano go do tego stopnia, że stawał się czymś trywialnie płytkim, albo wyciągano w jeszcze szerszym zakresie stary balast, wlokąc go za sobą. W wyniku takich wysiłków, często całkiem mechanicznych, treść filozoficzna nic zyskać nie mogła. Dlatego też przedstawienie królestwa myśli w sposób filozoficzny, czyli w jego własnym immanentnym działaniu, albo - co oznacza to samo - w jego koniecznym rozwoju, musiało stać się przedmiotem nowego opracowania, i to takiego, w którym należało zacząć wszystko od początku. Natomiast materiał odziedziczony, znane formy myślenia należy uważać za niezwykle ważny gotowy schemat, co więcej - za konieczny warunek i założenie, które należy przyjąć z wdzięcznością, choć dają nam tylko tu i ówdzie do ręki jakąś cienką nić albo stanowią tylko martwe i bezładnie porozrzucane kości szkieletu.

Formy myślenia przejawiają się i utrwalają przede wszystkim w języku ludzkim. W naszych czasach nie można za często przypominać, że tym, co różni człowieka od zwierzęcia, jest myślenie. Język przeniknął we wszystko, co staje się stroną wewnętrzną człowieka, wyobrażeniem w ogóle, we wszystko, co człowiek czyni czymś własnym. A to, co człowiek ujmuje w języku i w nim wypowiada, zawiera w sposób ukryty i pogmatwany lub wyraźny jakąś kategorię - tak bardzo naturalny jest dla człowieka moment logiczny, albo - tak bardzo moment ten jest samą jego swoistą naturą. Jeśli jednak naturę w ogóle jako to, co fizyczne, przeciwstawimy temu, co duchowe, będziemy musieli powiedzieć, że moment logiczny jest raczej czynnikiem nadnaturalnym, który wciska się w całe życie naturalne człowieka, w jego uczucia, poglądy, pragnienia, potrzeby i popędy, przeobrażając je w ten sposób - choć tylko od strony formalnej - w coś ludzkiego, w wyobrażenia i cele. Bogactwo wyrażeń logicznych, i to swoistych i wyodrębnionych, służących do oznaczania samych określeń myślowych, stanowi wielką zaletę języka. Już wiele przyimków i rodzajników dotyczy takich stosunków, które opierają się na myśleniu. Język chiński nie doszedł ponoć w swoim rozwoju do tego poziomu albo wcale, albo tylko w nieznacznym stopniu. Ale rola nieodmiennych części mowy jest całkowicie służebna, różnią się one od przedrostków, końcówek itp. tylko tym, że występują w nieco luźniejszej postaci. O wiele ważniejsze jest to, że w jakimś języku określenia myślowe stały się rzeczownikami i czasownikami, co nadaje im formę przedmiotową. Język niemiecki ma w porównaniu z innymi językami nowożytnymi pod tym względem wiele zalet. Niektóre jego wyrazy mają nawet tę szczególną właściwość, że zawierają w sobie nie tylko znaczenia różne, ale nawet przeciwne, tak że trudno nie dojrzeć w tym spekulatywnego ducha samego języka. Myśleniu jest oczywiście przyjemnie, gdy napotyka takie słowa i kiedy stwierdza, że połączenie przeciwieństw, będące rezultatem spekulacji, ale czymś nonsensownym dla rozsądku, występuje już w sposób naiwny, leksykalnie, jako jedno słowo o przeciwnych znaczeniach. Dlatego filozofii nie jest w ogóle potrzebna jakaś odrębna terminologia. Niektóre słowa musi ona wprawdzie zapożyczać z języków obcych, ale wyrazy te, jako częstego używane, zdobyły już sobie w niej prawo obywatelstwa. Tam, gdzie jak najbardziej zdecydowanie chodzi o rzecz samą, jakiś patetyczny puryzm byłby zupełnie nie na miejscu.

W ogóle rozwój kultury, a zwłaszcza nauk, nawet nauk empirycznych i zmysłowych, operujących ogólnie biorąc najzwyklejszymi kategoriami (np. kategorią części i całości, rzeczy i jej własności itp.), sprzyja stopniowemu powstawaniu wyższych relacji myślowych albo przynajmniej doprowadza je do większej ogólności i sprawia, że zwraca się na nie większą uwagę. Jeśli na przykład w fizyce dominowało myślowe określenie siły, to w dzisiejszych czasach główną rolę odgrywa już kategoria polarności, którą, nawiasem mówiąc, za bardzo a tort et a travers włącza się we wszystko, nawet w naukę o świetle, a więc takie określenie różnicy, w którym momenty odróżnione, są ze sobą nierozdzielnie związane. Należy uznać za sprawę niesłychanej wagi, że tym samym uczyniono krok naprzód od formy abstrakcji, od tożsamości, dzięki której jakaś określoność, na przykad siła otrzymuje pewną samoistność i że wysunięta została i rozpowszechniła się taka forma określenia, taka forma różnicy, która zarazem jako coś nierozdzielnego pozostaje nadal w sferze tożsamości. Badanie przyrody, za sprawą realności, przy której pozostają jego przedmioty, prowadzi nieuchronnie do tego, że kategorie, których nie można już było dłużej ignorować, zostają całkowicie utrwalone, choć łączy się to z dużą niekonsekwencją wobec innych kategorii, które również pozostawia się jako obowiązujące. To zaś nie pozwala na abstrahowanie od przeciwieństwa i przechodzenie do ogólności, co o wiele łatwiej dokonuje się w sferze ducha.

Jeśli jednak przedmioty logiczne oraz wyrażające je słowa są w kulturze czymś powszechnie znanym, to jeszcze nie znaczy to - jak już powiedziałem[34] gdzie indziej - że to, co znane, jest już dlatego czymś poznanym. A każąc komuś zajmować się tym, co znane, możemy go nawet wprawić w zniecierpliwienie - a cóż jest bardziej znane od określeń myślowych, którymi wszędzie i zawsze się posługujemy i które w każdym wypowiadanym przez nas zdaniu cisną się na usta. Zadaniem niniejszej przedmowy jest właśnie wskazanie ogólnych momentów zawartych w procesie poznania, które wychodzi od tego, co znane, momentów zawartych w stosunku myślenia naukowego do myślenia naturalnego. Łącznie z tym, co zostało powiedziane w poprzedzającym Wstępie, przedmowa ta powinna ta wystarczyć do tego, by dać ogólne wyobrażenie o sensie logicznego poznania - czego zwykle domagamy się od każdej nauki na początku albo przed wyłożeniem tego, co stanowi rzecz samą.

Należy, po pierwsze, uznać za olbrzymi krok naprzód, że formy myślenia uwolnione zostały od materiału, w którym są pogrążone zarówno w świadomym siebie oglądzie i wyobrażeniu, jak i w naszym pragnieniu i chceniu, a raczej w wyobrażającym pragnieniu i chceniu, ponieważ nie ma ludzkiego pragnienia i chcenia bez wyobrażania. Ważne jest także to, że ogólności te zostały wyodrębnione dla siebie i - tak jak to czynił Platon, a przede wszystkim Arystoteles - stały się przedmiotem rozważań dla siebie. To właśnie stanowi początek ich poznania. "Dopiero wówczas - powiada Arystoteles - kiedy istniało już prawie wszystko, co jest konieczne, oraz to, co należy do wygody i biegu życia, zaczęto troszczyć się o poznanie filozoficzne"[35]. "W Egipcie - zauważył on jeszcze przedtem - rozwinęły się wcześnie nauki matematyczne, gdyż stan kapłański znalazł się tam wcześnie w takiej sytuacji, że miał dużo wolnego czasu"[36]. Potrzeba zajmowania się czystą myślą zakłada faktycznie, że duch ludzki przebyć już musiał długi proces rozwoju. Zajmowanie się czystą myślą jest - by tak rzec - potrzebą już zaspokojonych koniecznych potrzeb, potrzebą wynikającą z braku potrzeb, do której dojść już musiał duch, potrzebą abstrahowania od materii oglądu, wyobrażania itd., od konkretnych interesów związanych z pragnieniami, popędami i wolą, słowem - od materiału, w który spowite są określenia myślowe. W cichych przestworzach myślenia, które wróciło do siebie samego i istnieje tylko w sobie, milkną interesy poruszające życie narodów i jednostek. "Tak wielostronnie zależna - mówi Arystoteles w tym samym kontekście - jest natura człowieka. Natomiast nauka, o której mowa i którą posiąść chcemy nie dla jakiegoś użytkowania, jest jedyną nauką wolną sama w sobie i dla siebie i dlatego nie wydaje się, by była czymś, co jest w posiadaniu człowieka"[37].

Filozofia w ogóle w swoim myśleniu ma również do czynienia z przedmiotami konkretnymi, z Bogiem, naturą, duchem, logika natomiast zajmuje się wyłącznie tylko myśleniem dla siebie w jego całkowitej abstrakcji. Dlatego studiowanie logiki przypada zazwyczaj w udziale przede wszystkim młodzieży, która nie wstąpiła jeszcze w krąg interesów konkretnego życia, a jeśli idzie o te interesy, ma jeszcze dużo wolnego czasu i tymczasem, realizując tylko własny subiektywny cel, powinna zajmować się, i to jeszcze tylko w sposób teoretyczny, zdobywaniem środków i możliwości późniejszego czynnego udziału w przedmiotach tych interesów. Do tych środków zaliczana jest, w przeciwieństwie do przytoczonego wyżej poglądu Arystotelesa, nauka logiki. Zajmowanie się nią jest pracą wstępną, jej miejscem jest szkoła, po której dopiero ma przyjść czas na powagę życia i na działalność realizującą prawdziwe cele. W życiu zaczyna się robić użytek z kategorii. Odbiera się im godność czegoś rozpatrywanego dla siebie, i degraduje do roli służebnej w duchowej organizacji żywej treści, w tworzeniu i wymianie odnoszących się do tego wyobrażeń. Z jednej strony służą dzięki swej ogólności za skróty - albowiem jaką nieskończoną mnogość szczegółów zewnętrznego istnienia i działania zawierają w sobie takie wyobrażenia, jak bitwa, wojna, lud albo morze, zwierzę itd. Co za nieskończoną mnogość wyobrażeń, działań, wyraża się w prostocie takich wyobrażeń, jak Bóg albo miłość itp.! Z drugiej strony kategorie służą do bliższego określenia i odkrywania stosunków przedmiotowych, przy czym jednak treść i cel, słuszność i prawdziwość uwikłanego w to myślenia zostają całkowicie uzależnione od stosunków istniejących, a określeniom myślowym dla siebie nie przypisuje się żadnego, określającego treść oddziaływania. Takie użytkowanie kategorii, nazwane przez nas przedtem logiką naturalną, jest nieświadome. Natomiast jeśli refleksja naukowa wyznacza im w sferze ducha rolę narzędzia, to myślenie zostaje podporządkowane innym określeniom duchowym. O naszych uczuciach, popędach i zainteresowaniach nie mówimy, że nam służą. Uchodzą one za siły i moce samoistne, a my sami jesteśmy tymi, którzy tak a tak odczuwamy, czegoś pragniemy i chcemy, tym a tym się interesujemy. Może nam nawet przypaść w udziale świadomość, że to raczej my jesteśmy na usługach naszych uczuć, popędów, namiętności i interesów, nie mówiąc już o przyzwyczajeniach, i że to nie my dysponujemy nimi, a tym bardziej - przy naszej wewnętrznej jedności z nimi - nie służą nam one za środki. Takie określenia usposobienia i ducha wydają się nam od razu czymś szczegółowym w przeciwstawieniu do ogólności, którą w naszej świadomości jesteśmy my sami i w której odnajdujemy naszą wolność. Toteż sądzimy, że to raczej my dajemy się uwikłać w te momenty szczegółowe, że dostajemy się pod ich panowanie. A jeśli tak jest, to tym mniej mamy podstaw, by sądzić, że formy myślenia przewijające się przez wszystkie nasze wyobrażenia - niezależnie od tego, czy są one czysto teoretyczne, czy zawierają materiał właściwy uczuciom, popędom, woli - służą nam, że my dysponujemy nimi, a nie one nami. Cóż więcej mamy my niezależnie od nich, w jaki sposób możemy my, w jaki sposób mogę ja wykroczyć jako coś ogólniejszego ponad te formy, które są ogólnością samą? Jeśli oddaliśmy się jakiemuś uczuciu, celowi, zainteresowaniu i czujemy się w tym ograniczeni, pozbawieni wolności - to jedyną dziedziną, w której możemy wrócić znowu do wolności wycofując się z tego, jest dziedzina pewności siebie samego, dziedzina czystej abstrakcji, myślenia. Podobnie jeśli chcemy mówić o rzeczach, to ich naturę czy istotę nazywamy ich pojęciem, a pojęcie istnieje tylko dla myślenia. Natomiast mamy jeszcze mniej powodów, by mówić, że my panujemy nad pojęciami rzeczy albo że określenia myślowe, które wiążą w sobie te pojęcia, są na naszych usługach. Przeciwnie, nasze myślenie musi odpowiednio do nich się ograniczać, a nasze widzimisię czy nasza wolność nie powinna chcieć dostosowywać ich do siebie. Ponieważ myślenie podmiotowe jest naszą najbardziej własną, najbardziej wewnętrzną czynnością, a obiektywne pojęcie rzeczy (der Dinge) stanowi rzecz samą (die Sache selbst), to nie możemy wyjść poza tę czynność, nie możemy stanąć ponad nią i w tym samym też stopniu nie możemy wyjść poza i ponad naturę rzeczy. To ostatnie określenie możemy jednak pominąć. Pokrywa się ono z pierwszym, o ile jest odniesieniem naszych myśli do rzeczy, ale jego rezultatem mogłoby być tylko coś pustego, gdyż rzecz (Sache) przejęłaby tym samym funkcję reguły dla naszych pojęć, a przecież właśnie rzecz może być dla nas tylko tym, czym są nasze pojęcia o niej. Jeśli filozofia krytyczna stosunek tych trzech terminów rozumie w ten sposób, że między nami a rzeczami (Sachen) umieszczamy myśli jako termin średni w tym sensie, iż ten termin średni nas od rzeczy raczej oddziela, niż miałby nas z nimi łączyć - to poglądowi temu należy przeciwstawić proste stwierdzenie, że właśnie te rzeczy, które jako drugi termin skrajny miałyby znajdować się poza nami i poza odnoszącą się do nich myślą, same są tworami myśli, a jako zupełnie nieokreślone stanowią tylko jeden twór myśli - tak zwaną rzecz samą w sobie czystej abstrakcji.

To chyba wystarcza, aby uzasadnić punkt widzenia, z którego nie ma już miejsca na zależność określeń myślowych od ich służenia za środek i za coś użytecznego. Znacznie ważniejsza jest łącząca się z tym sprawa dalsza, czyli to, że określenia te ujmuje się zwykle jako formy zewnętrzne.

PRZEDMOWA DO PIERWSZEGO WYDANIA

Całkowite przeobrażenie, jakiemu w ciągu ostatnich dwudziestu pięciu lat uległo u nas myślenie filozoficzne, wyższy punkt widzenia, osiągnięty w tym okresie przez samowiedzę ducha - wszystko to miało jak dotąd tylko niewielki wpływ na kształt logiki.

To, co przed tym okresem zwano metafizyką, zostało, można rzec, wyrwane z korzeniami i nie przynależy już do dziedziny nauki. Gdzie oddaje się dziś głos, gdzie wolno jeszcze oddawać głos dawnej ontologii, psychologii racjonalnej, kosmologii czy zgoła dawnej teologii naturalnej? Czyje zainteresowanie mogłyby jeszcze wzbudzić badania dotyczące na przykład niematerialności duszy albo przyczyn mechanicznych i celowych? Nawet wszystkie dowody istnienia Boga przytacza się dziś tylko w trybie historycznym albo gwoli zbudowania moralnego i duchowego uwznioślenia. Faktycznie znikło zainteresowanie częściowo treścią, a częściowo formą dawnej metafizyki, a częściowo i jednym, i drugim. I jeśli dziwi nas, gdy dla jakiegoś narodu bezużyteczna stała się na przykład nauka o jego prawie państwowym, jego przekonania, zwyczaje etyczne i cnoty, tak samo musi nas ogarnąć zdumienie, kiedy jakiś naród traci swą metafizykę, gdy duch zajmujący się swoją czystą istotą nie ma już w tym narodzie rzeczywistego istnienia.

Ezoteryczna doktryna filozofii Kantowskiej - zgodnie z którą rozsądek nie może wykroczyć poza doświadczenie, ponieważ w przeciwnym razie władza poznania stałaby się rozumem teoretycznym, który sam dla siebie wytwarzałby tylko urojenia - od strony naukowej usankcjonowała tendencje do wyrzeczenia się spekulatywnego myślenia. Tej popularnej doktrynie przyszedł w sukurs krzyk podnoszony przez nowoczesną pedagogikę, potrzebę chwili, która kieruje swój wzrok ku bezpośrednim koniecznościom, głosząc, że tak jak dla poznania najważniejsze jest doświadczenie, tak dla powodzenia w życiu publicznym i prywatnym teoretyczne poznanie jest nawet szkodliwe, a czynnikiem istotnym i jedynie sprzyjającym jest ćwiczenie i praktyczne wykształcenie w ogóle. Gdy nauka i pospolity rozsądek pracowały w ten sposób ręka w rękę, aby doprowadzić do zagłady metafizyki, wydawało się, że zapowiada się osobliwe widowisko, że ujrzymy naród kulturalny bez metafizyki, niczym bogato ozdobioną świątynię bez ołtarza. Teologia, która dawniej była opiekunką spekulatywnych misteriów, a także - wprawdzie zależnej od niej - metafizyki, zrezygnowała z tej nauki, zastępując ją uczuciami, pospolitą praktycznością i uczonością historyczną. Podobną zmianą było gdzie indziej zniknięcie samotników, których lud składał w ofierze i wyłączał ze świata po to, aby mogła gdzieś istnieć kontemplacja tego, co wieczne, oraz życie tylko tej wieczności służące - nie w imię jakiejś korzyści, lecz dla chwały bożej. Zniknięcie to, choć związane z innymi sprawami, co do swej istoty można uważać za to samo zjawisko. W rezultacie, po rozproszeniu wszystkich tych ciemności, tego bezbarwnego zajmowania się sobą samym zwróconego ku sobie ducha, wydawało się, że istnienie przemieniło się w radosne królestwo kwiatów, wśród których nie ma, jak wiadomo, czarnych.

Los, który przypadł w udziale logice, nie był tak zły jak los metafizyki. Przesąd, że za pomocą logiki uczymy się myśleć, w czym doszukiwano się korzyści i dlatego upatrywano w tym jej cel - jak gdyby dopiero dzięki studiowaniu anatomii i fizjologii ktoś uczył się trawić i poruszać - przesąd ten zniknął już dawno, a duch praktyczności gotował logice nie lepszy los niż jej siostrze metafizyce. Niemniej jednak - prawdopodobnie z powodu pewnych formalnych korzyści, jakie logika przynosiła, pozostawiono jej pewne miejsce wśród nauk, co więcej, zachowano ją jako przedmiot nauczania w szkołach publicznych. Ale dotyczyło to tylko jej losów zewnętrznych. Albowiem jej kształt i treść zachowały się w tej samej postaci, jaką przekazała nam długa tradycja, aczkolwiek w toku tej tradycji treść stawała się coraz uboższa i węższa. Nowy duch, który zrodził się nie tylko w rzeczywistości, ale i w nauce, nie dał jeszcze znać o sobie w logice. Jest jednak zamierzeniem zupełnie beznadziejnym chcieć zachować formy poprzednich ukształtowań wtedy, kiedy zmieniła się substancjalna forma ducha. Są one jak suche liście strącane z drzew przez nowe pączki, które wytworzyły się już u ich nasady.

Wydaje się jednak, że ignorowanie ogólnej zmiany zaczyna stopniowo zanikać również w dziedzinie nauki. Nawet przeciwnicy zaczęli niepostrzeżenie przyzwyczajać się do tych innych wyobrażeń i przyswajać je sobie. A choć jeszcze ciągle odgradzają się od ich źródeł i zasad, pozostając w opozycji do nich, to jednak pozwolili sobie narzucić wypływające z nich konsekwencje i nie potrafili obronić się przed ich wpływami. Swej negatywnej, tracącej coraz bardziej na znaczeniu postawie nie potrafią nadać pozytywnej wagi ani treści w żaden inny sposób, jak tylko przemawiając językiem nowych wyobrażeń.

Z drugiej strony wydaje się, że minął już okres fermentu, od którego zaczyna się nowa postać świata. W pierwszym wystąpieniu odnosi się ona zazwyczaj z fanatyczną nienawiścią do szeroko zakrojonej systematyzacji osiągniętej przez poprzednią zasadę. Częściowo kieruje nią obawa, by nie zagubić się w wielości szczegółów, a częściowo wzdraga się przed pracą, jakiej wymaga każde opracowanie naukowe. A odczuwając taką potrzebę, początkowo chwyta się pustego formalizmu. Tym bardziej nagląca staje się wówczas konieczność opracowania i ukształtowania materiału. W kształtowaniu się nowej epoki, podobnie jak w kształtowaniu się jednostki, istnieje pewien okres, w którym chodzi głównie o wypracowanie i utwierdzenie zasady w jej nierozwiniętej jeszcze intensywności. Natomiast wyższe wymagania zmierzają ku temu, by zasada ta stała się nauką.

Jednak niezależnie od tego, co pod każdym innym względem uczyniono już dla samej rzeczy i dla nadania jej formy nauki, nauka logiki, która jest właściwą metafizyką albo filozofią czysto spekulatywną, była dotąd bardzo zaniedbana. Co dokładniej rozumiem przez tę naukę i jej pozycję, wyjaśniłem pobieżnie we Wstępie. Pragnąłbym, aby wyrozumiały krytyk wziął pod uwagę konieczność rozpoczęcia w tej nauce wszystkiego od nowa, a także samą naturę przedmiotu oraz brak wszelkich prac przygotowawczych, które można by wykorzystać w pracy nad przedsięwziętym przekształceniem tej nauki, gdyby się miało okazać, że nawet wieloletnie wysiłki nie zdołały nadać przedsięwziętej tu próbie jakiejś większej doskonałości.

Trzeba przyjąć do wiadomości, że chodzi tu w ogóle o nowe pojęcie postępowania naukowego. Filozofia, jeśli ma być nauką, jak o tym już wspomniałem gdzie indziej[31], ani nie może zapożyczać metody od nauki podporządkowanej, jaką jest matematyka, ani zadowalać się kategorycznymi zapewnieniami oglądu wewnętrznego, ani posługiwać się myśleniem (Räsonnement) wychodzącym od uzasadnień refleksji zewnętrznej. Tylko sama natura treści może stanowić o immanentnym ruchu poznania naukowego, ponieważ ta własna refleksja treści jest zarazem tym, co dopiero ustanawia i wytwarza swoje określenie[32].

Rozsądek dokonuje określeń i utrwala je. Rozum jest czymś negatywnym i dialektycznym, ponieważ określenia rozsądku obraca wniwecz. Jest czymś pozytywnym, ponieważ wytwarza ogólność i ujmuje w niej pojęciowo to, co szczegółowe. Podobnie jak uważa się rozsądek za władzę odrębną od rozumu w ogóle, tak też uważa się zazwyczaj rozum dialektyczny za odrębny od rozumu pozytywnego. Ale w swej prawdzie rozum jest duchem, który jest czymś wyższym niż jedno i drugie, niż rozsądkowy rozum albo rozumowy rozsądek. Duch jest negatywnością - określa zarówno dialektyczny rozum, jak i rozsądek. Jeśli neguje coś prostego - ustanawia określoną różnicę, którą operuje rozsądek. Jeśli doprowadza do jej rozpłynięcia się, jest czymś dialektycznym. Nie trzyma się jednak nicości tego rezultatu, lecz jest tu również czymś pozytywnym i dlatego wytworzył także pierwszą niezłożoność, ale już jako ogólność, i to taką, która jest w sobie konkretna. To nie ogólność poddaje subsumcji pewien istniejący moment szczegółowy, lecz wraz z owym poprzednim określeniem i jego rozpłynięciem się określiło się już również samo to, co szczegółowe. Ten proces duchowy, nadający sobie w swojej prostocie swą określoność, a w swej określoności swą tożsamość, stanowiąc tym samym o immanentnym rozwoju pojęcia, jest absolutną metodą poznania i zarazem immanentną duszą samej treści.

Twierdzę, że tylko postępując tą drogą konstruowania siebie samej, filozofia jest zdolna stać się nauką obiektywną, demonstratywną. W taki sposób starałem się właśnie przedstawić świadomość w Fenomenologii ducha. Świadomość to duch jako wiedza konkretna, a zarazem zatopiona w zewnętrznym przedmiocie. Ale dalszy ruch tego przedmiotu - podobnie jak rozwój wszelkiego życia naturalnego i duchowego - polega jedynie na naturze czystych określeń istotnych, stanowiących treść logiki. Świadomość jako duch w swoim przejawianiu się, uwalniający się na swej drodze od własnej bezpośredniości i zewnętrznego konkretu, staje się czystą wiedzą, która czyni swoim przedmiotem właśnie te czyste określenia istotne, jakie są one same w sobie i dla siebie. Określenia te to czyste myśli, to duch ujmujący myślą swoją istotę. Ich własny ruch jest ich życiem w sferze ducha - tym, dzięki czemu nauka się konstytuuje, oraz tym, czego jest przedstawieniem.

Tym samym wyznaczyliśmy stosunek między nauką, którą nazywam Fenomenologią ducha, a Logiką. Jeśli chodzi o ich stosunek zewnętrzny, to po pierwszej części Systemu nauk[33], obejmującej Fenomenologię, miała nastąpić część druga, obejmująca logikę oraz obie realne nauki filozoficzne - filozofię przyrody i filozofię ducha, aby w ten sposób zakończyć cały system nauk. Ale konieczność szerszego potraktowania logiki skłoniła mnie do wydania jej jako odrębnego dzieła. A zatem w jakimś szerszym planie stanowi ona następne w kolejności dzieło po Fenomenologii ducha. Potem, w dalszej kolejności, dojdzie do tego opracowanie obu wymienionych wyżej realnych nauk filozoficznych. - Pierwszy tom Logiki zawiera w sobie Naukę o bycie jako księgę pierwszą. Druga księga, Nauka o istocie, jako drugi dział pierwszego tomu, jest już w druku. Natomiast drugi tom zawierać będzie Logikę podmiotową, czyli Naukę o pojęciu.

Norymberga, 22 marca 1812 roku

PRZEDMOWA DO DRUGIEGO WYDANIA POLSKIEGO

Nauka logiki należy do najbardziej niestandardowych przedsięwzięć intelektualnych europejskiej filozofii. Uchodzi czasem wprawdzie za jeszcze jedno dzieło metafizyki, za kolejną polemikę z jej nowożytnymi i klasycznymi reprezentantami, Spinozą, Leibnizem, Arystotelesem, Platonem. Jest jednak tworem nowej i niepewnej sytuacji historycznej, w jakiej filozofia znalazła się u progu epoki nowoczesnej, mierząc się zwłaszcza z Kantowskim postulatem naukowości metafizyki. Hegel jest pierwszym myślicielem nowoczesności, a ponieważ przyszło mu filozofować po Kancie, w konfrontacji z owym "po", musi na nowo definiować projekt filozofii. Daje temu wyraz w przedmowie do Logiki z 1812 roku, pięć lat po publikacji Fenomenologii ducha, dzieła jeszcze bardziej niekonwencjonalnego i pod każdym względem nieklasycznego. Nowa nauka ma być metafizyką krytyczną, a zarazem Wissenschaft na miarę nowej rzeczywistości, czarnym kwiatem stanowiącym jej ukoronowanie w sferze myśli. Jeśli według Heinego filozofia niemieckiego idealizmu była myślowym odpowiednikiem rewolucji francuskiej, a Hegel tym, który "zamknął wielki krąg" tego intelektualnego przedsięwzięcia, to jego szczytowym wyrazem jest właśnie Logika[1].

Od tamtej pory upłynęło dwieście lat i czarny kwiat Hegla wciąż pozostaje dziełem zagadkowym i wyjątkowo ambitnym, aczkolwiek w swych ambicjach bardzo kontrowersyjnym.

Zacznijmy od kilku faktów.

Choć w oczach komentatorów Logika wciąż rywalizuje z Fenomenologią o miano dzieła najważniejszego, to nie ulega wątpliwości, że była najważniejsza dla samego Hegla, jako właściwa "metafizyka albo filozofia czysto spekulatywna" i zarazem jako kolejne dzieło w ramach systemowego projektu, który "w jakimś szerszym planie" towarzyszył mu jeszcze na początku drugiej dekady XIX wieku. Dopiero później, po Fenomenologii i Logice, miało przyjść opracowanie filozofii przyrody i ducha. Wstęp do Logiki dokumentuje jeszcze rangę, jaka przypada w udziale obydwu dziełom oraz ich koncepcyjną jedność, stawiając na drugim miejscu obie pozostałe nauki filozoficzne[2].

W owym czasie Hegel osiadł już w Norymberdze, ożenił się i rozpoczął działalność dydaktyczną w gimnazjum. Upływa kolejne pięć lat i pod wpływem tej działalności wydaje kolejne dzieło, Encyklopedię nauk filozoficznych. Dopiero w nim jego system zyskuje ostateczny kształt. Na użytek dydaktyczny Logika zostaje też znacznie skrócona i uproszczona. Co prawda wciąż poprzedza dwie nauki "realne", ale już jako pierwsza część systemu, ponieważ Fenomenologia ducha praktycznie znika, jej tematyka zostaje znacznie okrojona i zredukowana do jednego z dziewięciu rozdziałów Filozofii ducha[3]. Wiadomo jednak, że przed śmiercią w 1831 roku Hegel zabiegał o wznowienie Fenomenologii w jej pierwotnej postaci. Wiadomo również, że w tym samym czasie na nowo opracowywał drugie wydanie pierwotnej "wielkiej" Nauki logiki, ale zdążył przerobić tylko pierwszą księgę. Dwie pozostałe w wersji z 1813 i 1816 roku pozostają więc dla nas wersją ostateczną. I choć terminologiczne i konstrukcyjne zmiany nie naruszały w sposób znaczący pierwotnej koncepcji "Nauki o bycie", nie wiemy, jak daleko idącym zmianom uległyby dwie pozostałe, gdyby nie jego śmierć[4]. Za dokument dojrzalszego rozumienia celów studiowania Logiki może służyć przedmowa do drugiego wydania z 1831 roku.

Poprzedni projekt systemu w jakimś stopniu towarzyszył więc Heglowi do końca. Nawiązując do Kantowskiego przeciwstawienia dwóch sposobów uprawiania filozofii - w znaczeniu szkolnym i światowym - na Naukę logiki możemy patrzeć z dwóch perspektyw. Z jednej strony "w jakimś szerszym planie" jest częścią całości niedokończonej, a ze względu na charakter Fenomenologii zyskuje emfatyczny sens nauki jako procesu rozumowego przyswojenia świata w konfrontacji z rzeczywistością - prometejskiej Wissenschaft jako urzeczywistnienia idei Welt­philosophie w znaczeniu Kanta. Z drugiej strony można ją też traktować jako inną wersję małej Logiki w wymiarze systemowego zamknięcia, dokonanego w Encyklopedii - obok Zasad filozofii prawa jako rozszerzonej wersji Filozofii ducha obiektywnego. Stosunek między wielką Logiką o tak zwaną małą Logiką z Encyklopedii o tyle zdaje sprawę z tej różnicy perspektyw, że w planie Weltphilosophie ta ostatnia może jawić się zaledwie jako propedeutyczne wprowadzenie i zestawienie rezultatów, które w żadnym wypadku nie może zastępować procesu nauki jako takiego. O tym, że Heglowi chodził już wcześniej po głowie pomysł takiej propedeutycznej Logiki, świadczy zresztą sam Wstęp. Wykład małej Logiki byłby podobny do wykładu logiki tradycyjnej, ale "zarazem różniłby się od niego w swej treści i mógłby jeszcze zawsze służyć do ćwiczenia się w abstrakcyjnym, choć nie spekulatywnym myśleniu". Jednak "metoda, której życiem jest dialektyka, sama by się w niej nie przejawiała"[5]. Nowy projekt nowoczesnej metafizyki i postulat jej naukowości wiąże Hegel bowiem nierozerwalnie z dialektyką. A jej teoretyczne ufundowanie jest właśnie zadaniem Nauki logiki w jej pierwotnej postaci.

Przyjrzyjmy się więc na chwilę samej dialektyce.

Jeśli nowe spojrzenie na dialektykę ma określać sedno zamysłu Hegla, to można się spodziewać, że towarzyszy temu jakaś szersza wizja filozofowania i praktyki myślenia w ogóle. W tekście od początku będzie się narzucał wątek epistemologicznej różnicy między rozsądkiem z jego abstrakcjami a dialektycznym rozumem. Hegel akcentuje to, co jego zdaniem najbardziej istotne - dialektyka nie doprowadza li tylko do zanikania przeciwieństw rozsądku, lecz także do ustanowienia ich jedności, ogólności zapośredniczonej. Podobne formuły mogą jednak wprawiać w dezorientację, jeśli nie dostrzega się ich sensu praktycznego, jaki zyskują dopiero w świetle jego szerszej strategii względem zastanego modelu racjonalności.

Przede wszystkim Hegel nie odmawia prawa do obiektywnej ważności myśleniu niedialektycznemu, w tym nau­kom ścisłym, a już zwłaszcza matematyce. Przedmiotem jego krytyk jest absolutyzowanie struktur racjonalności tych nauk, ich ekspansja w obszarze filozofii i jej nowożytnego paradygmatu. Filozofia winna jego zdaniem wytworzyć własny sposób myślenia w świadomym dystansie wobec nich. Kontrowersyjne jest raczej to, w jakim sensie ma ona prawo wyznaczać naukom ich granice i poddawać krytyce ich podstawy kategorialne[6]. W każdym razie dialektyka ma dla Hegla stanowić o przyszłości nie nauk, lecz filozofii. To dlatego już na pierwszych kartach Logiki nalega, aby "przyjąć do wiadomości, że chodzi o zupełnie nowe pojęcie postępowania naukowego", a wcześniej w Przedmowie do systemu nauk z 1807 roku zwraca uwagę, że problemem jest cały "system wyobrażeń odnoszących się do tego, co nazywa się metodą filozoficzną"[7]. Często przeocza się, że metodę tę określa jej trudno uchwytny krytycyzm oraz że jej przedmiotem nigdy nie jest dana z góry realność jakiegoś bytu, lecz zawsze pewien dyskurs. W tym sensie dialektykę można nazwać metadyskursem, gdyby nie to, że wyrasta ze świadomości własnego uwikłania w formy myślenia, których jest krytyką, wciąż na nowo refleksyjnie określając siebie wobec nich, a nie sytuując się poza lub ponad nimi. By posłużyć się jednym z popularnych haseł hegloznawstwa, Logika jest krytycznym przedstawieniem (Darstellung) metafizyki i przynajmniej pod tym względem nie różni się bardzo od Fenomenologii jako systemowego przedstawienia postaci świadomości. Logika ma jednak zarazem fundować dialektykę jako filozoficzną praktykę, którą sama jest, albo, jak powiada Hegel, którą "w sobie samej stosuje". Jest teorią dialektyki, i to teorią wynikającą z kilku trudnych do zaakceptowania założeń, których obecność trzeba przynajmniej zasygnalizować. Da to okazję do tego, by przybliżyć nieco strukturę Logiki i odpowiedzieć na pytanie, dlaczego dialektykę Hegla należy odróżnić od dialektyki w znaczeniu Kanta.

Hegel radykalizuje i uogólnia spostrzeżenie Kanta, że rozum teoretyczny, wykraczając poza doświadczenie, z konieczności wikła się w pozór transcendentalny. Argumentuje, że wszelkie postacie myślenia wiążą się z określonymi formami pozoru, co nieuchronnie stanowi o ograniczoności uwikłanych w nie postaci wiedzy. Stawką filozofii staje się określenie zakresu tych form i rozpoznanie granicy ich możliwej racjonalizacji. Krytyka musi więc stać się systemowym badaniem wartości prawdziwościowej kategorii myślenia i w tym sensie dwie pierwsze księgi Logiki składające się na tzw. Logikę obiektywną mają pełnić analogiczną funkcję do tej, jaką u Kanta pełniła dialektyka transcendentalna. Jednak wniosek, że wobec tego należy je traktować jako część krytyczną, po której następuje przejście do pozytywnej metafizyki pojęcia absolutnego, byłby uproszczeniem i prowadziłby do rozmaitych paradoksów. Formy pozoru towarzyszą bowiem również kategoriom "Nauki o pojęciu", a w Logice obiektywnej są one zarazem formami refleksyjności samych kategorii i - co za tym idzie - określają właśnie ramy ich sensowności i wartość prawdziwościową. W toku wywodu reinterpretacji ulega wreszcie ontologiczny status samego pozoru. Już teoria określenia refleksyjnego sformułowana w pierwszym rozdziale "Nauki o istocie" ma za zadanie wyjaśnić, jak i dlaczego wszelkie pojęcia refleksyjne w sposób konieczny wiążą się z określonym i istotnym dla nich pozorem.

Paradygmat krytyki, sam w sobie nieuchronnie dualistyczny, zostaje więc w jakiś sposób przezwyciężony w toku konstruowania przedmiotu Logiki. Łatwo też zauważyć, że wiele form dialektycznych Logiki obiektywnej wiążących się z pojęciami, takimi jak stawanie się, nieskończoność afirmatywna, byt dla siebie, sprzeczność, absolutna bezwarunkowość, stosunek absolutny, to przede wszystkim figury prawdy, a nie obiekty krytyki. Jednak stosunek między pozorem a prawdą nie jest oczywiście kwestią stopnia, lecz raczej wewnętrznym problemem samej teorii. Badacze na różne sposoby starają się temu problemowi zaradzić. Jednym z poręcznych instrumentów jest wprowadzona przez Theunissena formuła "jedności przedstawienia i krytyki" zapożyczona z Kapitału Marksa oraz pojęcie "myślenia rozpatrywanego" jako jednej z funkcji tej jedności. Winniśmy wraz z Heglem "odróżniać logiczne określenia jako takie od ich bycia danym (Gegebensein) dla myślenia, które nimi operuje" - praktyka, którą uczniowie Theunissena doprowadzili już niemal do doskonałości, eliminując wiele niepotrzebnych stereotypów[8].

Nie należy jednak rozumieć tego w ten sposób, że Hegel był kimś w rodzaju współczesnego antymetafizycznego filozofa dyskursu, sceptycznie nastawionego do języka źródeł i zawsze myślącego alternatywami. W Logice dystans myślenia rozpatrującego do rozpatrywanego wielokrotnie maleje i przyjmuje różne odcienie. Wywód nie zawsze wyraża się jako krytyczne przedstawienie kategorii, a czasem wręcz staje się ich afirmatywną wykładnią. W jakiejś mierze dotyczy to nawet drugiego rozdziału "Nauki o bycie", na przykład utożsamienia określenia z właściwością w przejściu do kategorii skończoności. Wyraźna tendencja zmierzająca do podejścia wprost metafizycznego zaznacza się zwłaszcza w trzecim dziale "Nauki o istocie", gdzie dokonuje się wstępna synteza dwóch pierwszych kategorialnych "sfer" całości dzieła, sfery bytu i istoty. Tendencja ta kulminuje wreszcie w genetycznej ekspozycji pojęcia wolności w przejściu do pojęcia absolutnego, właściwego przedmiotu teoretycznego Heglowskiej Logiki jako metafizyki.

Niezależnie od tych subtelności niezmienna pozostaje charakterystyczna cecha Heglowskiego sposobu traktowania pojęć, którą można określić jako zawieszenie ich naturalnej funkcji referencyjnej. Problem pozoru jest zresztą jednym z przejawów bardziej ogólnej, intelektualnej, a częściowo również psychologicznej bariery, która utrudnia lekturę Hegla. Z quasi-metadyskursywnym charakterem Logiki wiąże się bowiem inne pojmowanie relacji między tym, co zwykle nazywamy formą myślenia, a jego domniemaną treścią. Fenomenologia jako nau­ka przygotowawcza ma doprowadzić do tego, by podstawowe opozycje, za pośrednictwem których myślimy, zostały "w swej prawdzie, czyli w swej jedności, zdegradowane do form"[9]. Nie chcąc pogubić się w lekturze Logiki, trzeba nie tylko liczyć się z grą dwóch modalności myślenia - rozpatrującego i rozpatrywanego - ale przynajmniej brać pod uwagę założenie, że pojęcia zostały "zdegradowane do form", że jedynie "nadają sobie pozór treści, a więc pozór tego, co w tym pozorze jest tylko czymś zewnętrznym". Innymi słowy, że stanowią tylko "określenia myślowe" i nie są już reprezentacjami, choć jednym z zadań Logiki jest ukazywanie, jak konstytuują się takie treści albo reprezentacje. W pojęciach dyskursu Hegla nie należy więc doszukiwać się jakiegoś znaczenia metaforycznego, lecz trzymać się jedynie ich doraźnie wyznaczanej określoności[10].

Właśnie to trudne do zaakceptowania założenie stanowi o decydującej różnicy między Logiką Hegla a wszelką logiką w znaczeniu tradycyjnym, począwszy od Arystotelesa, aż po współczesne systemy logik formalnych. Jeśli bowiem w pojęciach, które uchodzą zwykle za pewne treści, teoria odnajduje szerszy zakres formy, to prawdziwość relacji i struktur pojęciowych można szacować niezależnie od ich przypadkowych treści empirycznych, które jedynie wydają się rozstrzygać o logice tych relacji, jeśli za wzorzec przyjmuje się zwykły sposób myślenia rozsądku. A to pozwala zakwestionować Kantowską tezę o niemożliwości istnienia ogólnego kryterium prawdziwości poznania, "znamienia, które byłoby ważne dla wszystkich poznań bez względu na różność ich przedmiotów"[11]. Właśnie ten decydujący, choć w oczach kantysty zapewne nazbyt śmiały krok Hegla sprawia, że teoria filozoficzna może zyskać szerszy zasięg, stając się systemową analizą narzuconych przekazem tradycji relacji i struktur pojęciowych, ich ram sensowności albo granic obowiązywania. Zwykła logika ustępuje miejsca nieporównywalnie szerzej zakrojonej ontologii sensu, która zastępuje zwykłą metafizykę, wpisując jej rozwiązania w nową problematykę, jedynie antycypowaną w Kantowskim projekcie logiki transcendentalnej.

Jakie zatem są cele Logiki, jaką korzyść zdaniem Hegla przynosi jej studiowanie? Niezależnie od określania tych logicznych relacji i ram sensowności kategorii, wartości prawdziwościowej typów sądów lub wnioskowań i wyznaczania granic wszelkiej pojęciowej racjonalności w ogóle - Hegel ogólnie wiąże zadania Logiki z praktyką językową i działalnością poznawczą w wymiarze pragmatyczno-egzystencjalnym, zwłaszcza w obliczu dominacji form myślenia rozsądkowego z jego skłonnością do naturalizacji wszystkiego i w świetle tezy o obiektywności pozoru. Na uwagę zasługuje zmiana akcentów, która dokonuje się między pierwszym a drugim wydaniem. Początkowo Logika jawiła się jako ćwiczenie w myśleniu, które zyskuje dzięki niej "samoistność i niezależność". Wstęp wieńczy wzniosła, ale i nieco nieokreślona deklaracja, że "studiowanie tej nauki, pobyt i praca w tym królestwie cieni jest absolutnym kształceniem i dyscypliną świadomości". Myśl "staje się nieświadomą potęgą zdolną wciągnąć całą różnorodność wiedzy i nauk w rozumową formę, zdolną ująć je i utrwalić w tym, co dla nich istotne". Kontrastuje to z bardziej prozaicznymi spostrzeżeniami zawartymi w ukończonej na kilka dni przed śmiercią przedmowie do drugiego wydania. Krytyczną funkcję Logiki określa wówczas diagnoza przemożnej natury języka i doświadczenie tej przemożności. "Język przeniknął we wszystko, co staje się stroną wewnętrzną człowieka, wyobrażeniem w ogóle, we wszystko, co człowiek czyni czymś własnym. A to, co człowiek ujmuje w języku i w nim wypowiada, zawiera w sposób ukryty i pogmatwany lub wyraźny jakąś kategorię - tak bardzo naturalny jest dla człowieka moment logiczny, albo - tak bardzo moment ten jest samą jego swoistą naturą. [...] Tym mniej mamy podstaw, by sądzić, że formy myślenia przewijające się przez wszystkie nasze wyobrażenia - niezależnie od tego, czy są one czysto teoretyczne, czy zawierają materiał właściwy uczuciom, popędom, woli - służą nam, że my dysponujemy nimi, a nie one nami. Cóż więcej mamy my niezależnie od nich, w jaki sposób możemy my, w jaki sposób mogę ja wykroczyć jako coś ogólniejszego ponad te formy, które są ogólnością samą?"[12]. Pytanie to jest jednym z kolejnych świadectw oświeceniowego etosu emancypacji, który zapewne towarzyszył Heglowi do końca. Ale w jego retoryce pobrzmiewa już także pesymistyczna diagnoza, którą myśl europejska zwiąże później z hasłem urzeczowienia. Jeśli Marksowska teoria fetyszyzmu towarowego była zastosowaniem metody Logiki do praktyki i dyskursu ekonomii politycznej, to można zakładać, że Hegel traktował tę diagnozę poważnie.

Wróćmy do czasów współczesnych, by przybliżyć funkcję, jaką przypisuje się poszczególnym częściom dzieła. W Niemczech Logika staje się przedmiotem bardziej intensywnych badań od lat siedemdziesiątych XX wieku, począwszy od pracy Hegel im Kontext Dietera Henricha, poddanej już krytycznej rewizji przez jego następców[13]. Z biegiem czasu ukształtowało się też coś w rodzaju szkoły, wiązanej głównie z postacią Michaela Theunissena, autora rozprawy Sein und Schein[14]. Badacze nie ograniczają się do interpretacji historycznych, takich jak stosunek Logiki do Kanta, Schellinga, Spinozy, Teorii Wiedzy Fichtego czy nawet Marksa. Na różne sposoby starają się konfrontować Hegla z jego późniejszymi antagonistami, począwszy od Feuerbacha - jak Theunisssen, który podejmuje jego hipotezę, że Logika była "znowu fenomenologią" - aż po myślicieli współczesnych, przede wszystkim Adorno i Derridę. Dyskusje krążą głównie wokół dwóch problemów: warunków możliwości obrony Heglowskiej wizji dialektyki oraz interpretacji i hierarchizacji figur Logiki w celu możliwie precyzyjnego określenia Heglowskiego pojęcia podmiotowości.

Jeśli chodzi o zagadnienie pierwsze, to wszyscy są mniej lub bardziej zgodni, że najważniejsza jest "Nauka o istocie". Wynika to z ogólnej koncepcji Logiki. W "Nauce o bycie" Hegel już bardzo wcześnie czyni techniczną uwagę, że należy odróżniać to, co w danym pojęciu zawarte jest tylko samo w sobie, od tego, co zostało w nim już ustanowione, i w pierwszej księdze różnica ta zyskuje znaczenie tylko bezpośrednio, w porządku badania. Natomiast pojęcia refleksyjne w odróżnieniu od kategorii bytu same są pojęciami relacyjnymi i dlatego ich krytyka nie polega już na ustanawianiu ich relacyjności, lecz na określaniu form ich jedności z ich własnymi przeciwieństwami, form, w których stają się one całością i zarazem swoim własnym momentem, jak powiada Hegel. Różnica między tym, co samo w sobie, a tym, co zostało ustanowione, wraz z towarzyszącymi jej pojęciami operacyjnymi, od początku staje się więc tematem teorii rozwijanej w "Nauce o istocie". W konsekwencji - i być może dlatego Hegel uważał tę księgę za najtrudniejszą - przedmiotem teorii staje się ona sama, formy operacyjne dialektyki, ale właśnie nie w jakiejś metarefleksji, lecz początkowo w nieprzejrzystej autorefleksji, określającej własne przesłanki, fundującej siebie jako taka właśnie refleksja i relatywizującej "początek", czyli całą sferę bytu i tryb jej analizy[15]. Na tym etapie refleksyjnego samo-ustanowienia teorii ontologiczne implikacje metody Hegla napotykamy więc w tekście explicite w toku ich analizy i możemy poddawać je interpretacji i ocenie.

Patrząc od strony historycznej, logice pojęć refleksyjnych przypisuje się więc wyjątkową wagę nie tylko dlatego, że właśnie ona miała zainspirować Marksa w jego teorii wartości, lecz także z tej racji, że explicite ujawnia chyba najbardziej sporny aspekt Heglowskiej wizji dialektyki roli, zwłaszcza dialektycznej negacji, która jest jakby zawsze "negacją określoną". Jest eksplikacją pojęcia negatywności absolutnej albo samoodniesienia negacji, które ma mieć charakter sensotwoórczy. Hegel podkreśla to w obydwu przedmowach, wstępie i w ostatnim rozdziale Logiki o nieco mylącej nazwie "Idea absolutna", traktującym o metodzie. Jedynie dzięki temu "momentowi spekulatywnemu" dialektyka może stać się nie tylko analizą, ale i metodą syntetyczną, również w znaczeniu Kanta, a więc rozszerzać wiedzę w immanencji poznania czysto pojęciowego, rozszerzać się w system[16]. Co więcej, pojęcie refleksji ustanawiającej, zewnętrznej i określającej, podobnie jak pojęcie sprzeczności i zniesienia samoistności określenia refleksyjnego w podstawie są również właściwym logicznym ufundowaniem dialektyki Fenomenologii[17]. Dotyczy to zwłaszcza wyjściowej tezy Fenomenologii, że powstawanie nowego przedmiotu świadomości w jej doświadczeniu dokonuje się przez "odwrócenie świadomości samej", dzięki czemu przedstawienie jej doświadczeń "wznosi się do poziomu procedury naukowej"[18]. Formy logiczne "Nauki o istocie" odpowiadają na pytanie o pojęcie podmiotu u Hegla w ogóle, tym bardziej że Hegel wiąże je z tym pojęciem także w sferze samej Logiki[19].

Badania dotyczące logiki refleksji i określeń refleksyjnych podejmowane przez uczniów Theunissena zmierzają między innymi do ustalenia, jaki jest sens Heglowskiej tezy o produktywnym charakterze negacji, jaki projekt ona wyraża. Oprócz porządkującej i analitycznej egzegezy tych fragmentów opracowanej przez Christiana Ibera w Metaphysik absoluter Relationalität dysponujemy tu również wyjątkowo oryginalną interpretacją Alexandra Schuberta, dokonaną w Strukturgedanke in Hegels "Wissenschaft der Logik"[20]. Warto na chwilę zatrzymać się przy tej rozprawie, ponieważ znakomicie obrazuje trudności, z jakimi mierzy się nieuprzedzony interpretator Hegla, któremu bliskie są idee jego krytyków. Rozprawa ta jest niezwykła również dlatego, że autor identyfikuje się ze szkołą frankfurcką i zarzutami Adorno, ale kategorie krytyczne czerpie z jeszcze innego źródła, od Derridy, głównego postheideggerowskiego krytyka "metafizyki obecności". Odnosząc je do Logiki Hegla dochodzi do dość zaskakujących i niejednoznacznych wniosków.

Krótko mówiąc, w wyniku tej podwójnej konfrontacji Schubert podtrzymuje ogólny zarzut Adorno, że Hegel podporządkował swą dialektykę metafizyce zmistyfikowanego absolutnego podmiotu, ale ceną jest odrzucenie krytycznych zarzutów Adorno wobec samej wizji dialektyki i zaskakująco silne potwierdzenie intuicji Derridy o własnym z nią wspólnictwie. Na poziomie Logiki przedstawia się to w sposób następujący: z jednej strony Schubert odsłania nietrafność linii argumentacji Adorno, który odrzuca tezę o sensotwórczym charakterze negacji - "negacja negacji nie jest afirmacją" - i dystansuje się wobec pojęcia refleksji absolutnej z "Nauki o istocie"[21]. Właśnie w tym pojęciu refleksji Schubert dostrzega decydujące "cięcie epistemologiczne" Logiki, strukturalną funkcję, która czyni z "Nauki o istocie" systemową dekonstrukcję metafizyki z jej transcendentalnymi znaczonymi w rozumieniu Derridy. Produktywność ruchu refleksyjnego i określającej syntezy znajduje wyjaśnienie w jego pierwotnym - albo pierwotnie niepierwotnym - uczasowieniu. Moment spekulatywny dialektyki okazuje się wciąż ponawianym ruchem différance, odsuwaniem źródła, wpisanym w logikę retencjonalnego śladu, gdzie element znaczony zawsze już znajduje się w pozycji znaczącego.

Z drugiej strony Schubert przyznaje mimo wszystko rację marksowskiej postawie Adorno, która wypływa z doświadczenia ambiwalencji myśli Hegla w jej zawieszeniu między rewolucyjnym krytycyzmem dialektyki a absolutnym idealizmem. Formuła o negacji negacji, która nie jest afirmacją znajduje zastosowanie w odniesieniu do "Nauki o pojęciu", świadczącej jakoby o regresie do idei niedialektycznej tożsamości podmiotu jako przejrzystego bytu dla siebie. "Nauka o pojęciu", które dla Hegla jest właśnie taką negacją negacji, "restytuowanym bytem, ale jako nieskończona negacja w sobie samym", okazuje się jednak pod tym w względem również tekstem niejednoznacznym. Schubert zmuszony jest więc rozgrywać akcenty Heglowskiego wywodu świadczące o systemowym związku refleksyjności pojęcia z formami refleksji "Nauki o istocie", przeciwko tym, które mają być oznaką regresu do pojęcia podmiotu rozumianego w sposób tradycyjny, uwikłanego w formy logiczne "Nauki o bycie". W efekcie dokonuje przeciwstawienia dwóch pojęć podmiotu w ramach Logiki: autentycznego pojęcia podmiotu nieabsolutnego w jego refleksyjnym i uczasowionym ruchu paradoksalnego wytwarzania własnej źródłowości ("Nauka o istocie") i formy absolutnej samoprezentacji, którą Hegel wprowadza już we wstępie do Logiki subiektywnej w kontekście przezwyciężenia spinozyzmu ("Nauka o pojęciu").

Pozostawiając na boku pod wieloma względami trafną i przenikliwą wykładnię Schuberta, możemy przejść do drugiego zagadnienia. Faktem jest, że pojęcie podmiotowości rozwija Hegel wprost dopiero w Logice subiektywnej. Co więcej, już Theunissen w Sein und Schein przedstawia inną i to pozytywną propozycję interpretacji tego pojęcia, które niekoniecznie musi wiązać się z regresem do tożsamości substancjalnej albo niedialektycznej. "Nauka o pojęciu" również ustala swoistą formę refleksyjności, projektowaną przez Hegla świadomie jako rzeczywiste przezwyciężenie negatywności "Nauki o istocie", a nawet jako doprowadzenie jej do jej "pojęcia". Formę tę można najkrócej określić jako tożsamość pozytywnego i negatywnego samoodniesienia, projektowaną jako jedność ogólności z jednostkowością w szczegółowości. Ta immanentna szczegółowość (Besonderheit) pojęcia stanowi właśnie o specyfice Heglowskiej idei uniwersalności konkretnej, zawsze skierowanej refleksyjnie ku pewnej treści i skoncentrowanej w czymś jednostkowym. Problem polega na tym, że nie jest łatwo w pełni zdać sprawę z logicznej treści tej figury, czego oznaką jest z jednej strony przypadek Schuberta i formalizm ujęć czysto kategorialnych, a z drugiej strony tendencja do tego, by czerpać tę treść z zewnątrz, na przykład z Heglowskiej koncepcji intersubiektywności[22]. W każdym razie refleksyjność pojęcia można albo wykładać bardziej formalnie - afirmatywne odniesienie do siebie jako do "innego", które jest zarazem samoodniesieniem bezpośrednim, wykluczającym "inne", gdzie pierwszy moment to jedność ogólności z jednostkowością, drugi to jej tożsamość w jednostkowości, a ich "zarazem" jest szczegółowością pojęcia - albo akcentować pewne treści pozalogiczne, jak w przypadku Theunissena, który woli mówić po prostu o jedności samoodniesienia i odniesienia do tego, co obce (Selbst- und Fremdbeziehung)[23].

Pewne jest jedno. Ta formuła podwójnej refleksji ma wyznaczać sferę podmiotowej wolności, ustanowienia i zarazem wolnej obiektywizacji podmiotu, która dokonuje się w przejściu od Logiki obiektywnej do Logiki subiektywnej. Ten związek podmiotu z jego obiektywizacją dobrze obrazuje replika Hegla na Kantowską uwagę o tym, że "nie możemy mieć nawet najmniejszego pojęcia" o Ja, które myśli, jedynie "krążąc stale dookoła niego". Według Hegla ta nieuchwytność Ja nie jest oznaką niedogodności, lecz raczej ono samo "jest absolutnym odnoszeniem siebie do siebie samego, które [...] czyni siebie przedmiotem i polega tylko na tym, by dzięki temu uczynić się owym kołem"[24]. Aby przybliżyć tę kolistą strukturę ustanawiania podmiotu warto jeszcze przyjrzeć się podmiotowi Fichtego, który stanowił dla Hegla najbliższy punkt odniesienia, korzystając z interpretacji ich stosunku przedstawionej przez Žižka.

W Logice Hegel zaledwie dwukrotnie lakonicznie nawiązuje do Fichteańskiego pojęcia podmiotu w wymiarze systemowym. Robi to jednak w momentach kluczowych z punktu widzenia owych dwóch strategii odczytywania Logiki przez pryzmat dwóch podmiotów, rzucając pewne światło na stosunek między nimi. W "Nauce o istocie" podkreśla empiryzm teoretycznej części Teorii Wiedzy. Fichteańskie Ja zostaje tak pomyślane, że w ostateczności zawsze ma jakąś granicę bezpośrednią, określa się przez swój niebyt w nieskończonym procesie wykraczania poza każdorazowo daną określoność. Logika refleksji, którą ta uwaga poprzedza, uchodzi też za krytyczne przeformułowanie Fichteańskich trzech zasad naczelnych Teorii Wiedzy, które u Hegla przestają pełnić funkcję aksjomatów i projektowane są w ich wzajemnym związku - w dialektyce ustanawiania i zakładania. Uwagę tę można więc odczytywać jako wskazówkę, że pochodny wobec owych trzech zasad podział Teorii Wiedzy na część teoretyczną i praktyczną, współodpowiedzialny właśnie za empiryzm części teoretycznej, uniemożliwia Fichtemu uchwycenie czegoś bardzo ważnego dla samego Hegla. Drugie nawiązanie pojawia się w "Nauce o pojęciu", właśnie w kontekście cyrkularnej struktury samoustanowienia absolutnego podmiotu. Hegel zwraca tu uwagę, że przezwyciężenie spinozyzmu - główne zadanie filozofii wolności w oczach przedstawicieli klasycznego idealizmu niemieckiego - w wydaniu Fichtego ma charakter defensywny i dlatego jest nieskuteczne. Tę defensywność wiąże z tą samą jednostronnością pojęcia Ja co w poprzednim nawiązaniu, opierając przy tym własną strategię na obaleniu wewnętrznym, czyli na przemyśleniu do końca i tym samym podniesieniu na wyższy szczebel "punktu widzenia" Spinozy, punktu widzenia substancji w jej konieczności[25].

Do tego centralnego tematu Logiki nawiązuje Žižek, którego należałoby chyba również przypisać do pierwszego z dwóch omawianych typów interpretacji, choć zarazem odnosi on schemat refleksji z "Nauki o istocie" także do systemowej genezy podmiotu absolutnego[26]. Nalega, by nie przeceniać różnicy między podmiotem Fichteańskim a Heglowskim. Podmiot Hegla jest również podmiotem ograniczanym w swym ustanawianiu, a Hegel ma tylko tę przewagę, że dysponuje dialektyką refleksji, która podaje istotną strategicznie wykładnię tego ograniczenia. Ograniczoność ustanawiania wyraża się w tym, że jest ono zarazem ustanawianiem tego, co założone, albo - jak powiada Žižek - wyborem tego, co i tak już jest, "pustym gestem", w którym podmiot potwierdza i w tym potwierdzeniu projektuje na nowo realność, która go określa. W Tarrying with the Negative Žižek sugeruje jednak, że istnieje jeden przypadek takiego ustanawiania, w którym podmiot, ustanawiając, przestaje zakładać cokolwiek, a nawet ustanawia właśnie samo niezakładanie. Cyrkularna struktura podmiotu absolutnego w jego ustanawianiu jako jedności negatywnego i afirmatywnego samoodniesienia musiałaby spełniać ten warunek. Byłby to jednoczesny ruch ustanowienia siebie i zarazem unieważnienia własnego założenia będący aktem rzeczywistej wolności.

Problem wolności nie jest jedynym tematem, jaki wiąże się z pojęciem podmiotu z Logiki. Należy zwłaszcza wspomnieć o dyskusji Siemka z Habermasem na temat nowoczesnego rozumu i instrumentalności w nawiązaniu do dialektyki celu i środka z rozdziału "Teleologia", dyskusji, która wpisuje się w zainicjowany przez Adorno i Horkheimera spór o pojęcie racjonalności. W Logice Hegel w jakiejś mierze antycypuje początkową fazę dyskusji, odnosząc się do Kantowskiego pojęcia rozumu we wstępie do rozdziału o formach wnioskowania[27]. Zresztą nie tylko problem podmiotu, ale i cała Logika kryje w sobie nieznane albo bardzo wybiórczo eksplorowane obszary tematyczne, które wciąż nie znalazły sobie miejsca w głównym nurcie badań nad Heglem[28]. Istnieją pewne punkty węzłowe "Nauki o istocie", które mogłyby przyczynić się do bliższego określenia jej całościowej tendencji problemowej i wyjaśnienia głębszych racji stojących za dualizmem dwóch podmiotów. Na uwagę zasługują zwłaszcza dwa wątki, które cechują się właśnie tym, że bezpośrednio dotyczą problemu granic racjonalności. Pierwszy wiąże się z pojęciem podstawy i kulminuje w dialektyce absolutnie nieuwarunkowanej rzeczy (Sache) w jej wystąpieniu i przejściu w egzystencję. Dialektyka ta ukazuje taką granicę w wymiarze historycznego stawania się i jego przyczynowego wyjaśniania. Stawanie się rzeczy jest nie tylko zanikaniem fundującego ją refleksyjnego sensu, czyli podstawy, ale także zanikaniem jej determinacji przez bezpośrednie warunki składające się na proces jej zaistnienia. Drugi krąg tematyczny to wykładnia tego, co absolutne, zwieńczona dialektyką absolutnej możliwości i rzeczywistości. Hegel kreśli tam ostateczną granicę wszelkiej pojęciowej racjonalizacji w ogóle, w tym również dialektycznej. Ustalenie tej granicy ukazuje, czym wolność jest sama w sobie, zanim dojdzie do jej ustanowienia jako samodzielnej "sfery" w Schillerowskiej grze konieczności i przypadku z ostatnich akapitów Logiki obiektywnej.

*

Obecne drugie polskie wydanie Nauki logiki opiera się na przekładzie Adama Landmana z lat 1967-1968, ale pod kilkoma względami odbiega od przekładu pierwotnego. Wprowadzone zmiany można podzielić na kilka kategorii, poczynając od bardziej naturalnych, motywowanych potrzebą uwspółcześnienia przekładu, a kończąc na mniej oczywistych, które wynikają z rozmaitych kompromisów oraz decyzji interpretacyjnych i wymagają dodatkowego uzasadnienia. Staraliśmy się zachować równowagę między potrzebą zachowania istotnych skojarzeń pojęciowych, które utrwaliły się za pośrednictwem istniejących przekładów Hegla i polskiego piśmiennictwa, a wymogiem dostosowania pewnych zwrotów i terminów do współczesnego języka filozofii i ponownej redakcji przekładu. Przeważały jednak racje merytoryczne i stylistyczno-językowe.

Eliminujemy przede wszystkim dwa terminy polskie: "identyczność" (Identität), ponieważ dotyczy on innej relacji, oraz dość niejasny i mylący "innobyt" (Anders­sein). Terminy te zastępujemy odpowiednio "tożsamością" i "innością" lub, w zależności od kontekstu, "byciem ,innym'". Pomijając pewne pojęcia pomocnicze[29], zmiany bardziej problematyczne obejmują następujące typowe terminy Logiki: "Schluß", "Grund", a zwłaszcza "­Setzen" i "Voraussetzen" oraz "Gleichheit" i grupę wyrażeń związanych z "Schein" i "Reflexion". W odniesieniu do "Gesetztsein", "Gleichheit" oraz "Scheinen" podajemy stosowane wyjaśnienia także w przypisach.

Jeśli chodzi o "sylogizm" (Schluß), to choć w obiegowej świadomości filozoficznej zapewne wywołuje jeszcze skojarzenia z Heglem, zastąpiliśmy ten szacowny termin "wnioskowaniem". Hegel posługuje się terminem "Schluß", a czasem nawet "Schließen", nie używa natomiast słowa "Syllogismus". Wyrażenie "syllogistisch" pojawia się w Logice tylko kilka razy, gdy mowa o "żmudnym studiowaniu formuł sylogistycznych" i "sylogistycznej mądrości", która ściągnęła na siebie lekceważenie "przez swoją bezwartościowość". Hegel ma tu na myśli wnioskowania rozsądkowe tradycyjnej metafizyki, którym przeciwstawia własną teorię wnioskowania rozumowego. Również Kant we wstępie do "Dialektyki transcendentalnej" określa rozum jako zdolność wnioskowania, a nie tworzenia sylogizmów.

Rozwiązanie kompromisowe wiąże się z terminami "Setzen" i "Voraussetzen", które przekładamy jako "ustanawianie" i "zakładanie", choć Tłumacz oddawał je odpowiednio przez "zakładanie" i "zakładanie przesłanki poprzedzającej". Robimy to przynajmniej z trzech powodów związanych z faktem, że terminami tymi Hegel posługuje się bardzo często i mają one duży wpływ na proces lektury. Po pierwsze, "zakładanie" na bezpośrednim poziomie znaczeniowym wiąże się z uprzedniością i trudno jest od niej abstrahować, zwłaszcza w kontekstach, gdy odnosi się ono wyraźnie do projektowania na nowo danego pojęcia. Pod drugie, stary przekład zaciera różnicę między "Setzen" i "Voraussetzen" - którą Hegel często wprost wygrywał - narzucając sugestię, że są to dwie odmiany tego samego. Po trzecie, "zakładanie przesłanki poprzedzającej" sugeruje po prostu istnienie jakiejś przesłanki i zawęża znaczenie "Voraussetzen". Pozostajemy natomiast przy dobrze zakorzenionym w języku tłumaczeniu "Gesetztsein" przez "założoność", ponieważ "ustanowioność" nie wchodzi w grę ze względów stylistycznych, a "bycie ustanowionym" jest mimo wszystko terminem za mało abstrakcyjnym, zbyt obciążonym znaczeniami przedmiotowymi. Jak sygnalizujemy później również w przypisie, może to jednak prowadzić do nieporozumienia, które polegałoby na tym, że "założoność" (Gesetztsein), choć ma się wiązać pierwotnie z "Setzen" (ustanawianiem), w języku polskim siłą rzeczy wzbudzi skojarzenia z "Voraussetzen" (zakładaniem). Przyznajemy zatem, że nie możemy tego problemu terminologicznie rozwiązać - nawet jeśli od strony samej rzeczy dialektyka refleksji ustanawiającej ukazuje również funkcjonalny związek "Setzen" - a zatem również "założoności" - z "Voraussetzen".

Osobny problem stanowi przekład słowa "Gleich­heit" lub wyrażenia "Gleichheit mit sich". Hegel wiąże ten termin z tożsamością zewnętrzną, ale w znaczeniu ogólnym, na które nie mamy polskiego odpowiednika. Nie pozostaje więc nic innego, jak wybrać znaczenie najbliższe, czyli "tożsamości" lub "tożsamości ze sobą", podając z reguły termin "Gleichheit" w nawiasie. Pochodzący od Landmana termin "równość", zwłaszcza w odniesieniu do formy zwrotnej, miał już tylko mgliste znaczenie metaforyczne, choć oczywiście sprawdzał się w kontekstach matematycznych, w których nie dokonujemy zmian. "Gleichheit" oddajemy też w kilku stosownych miejscach przez "identyczność", a samo "gleich" przez "to samo". Natomiast w toku bezpośredniej analizy, czyli dialektyki pojęć "Gleichheit" i "Ungleichheit" jako momentów obojętnej różnicy i zewnętrznej tożsamości jedynym sensownym rozwiązaniem wydaje się być wprowadzenie nieco niezręcznych terminów "bycie tym samym" i "niebycie tym samym".

Jeszcze ostrożniejszą strategię niż w przypadku "Anderssein" i "Gleichheit" obieramy wobec "podstawy i racji" (Grund), kategorii, która u Hegla czasem zyskuje nawet znaczenie "uzasadnienia". W kontekstach ogólnych, wzorując się na przekładzie Teorii Wiedzy Fichtego, posługujemy się więc wyrażeniem "podstawa i racja", a w zależności od kontekstu głównie wyrażeniem "podstawa", ale także "racja", "uzasadnienie" bądź "racja i uzasadnienie", podając w stosownych miejscach termin niemiecki w nawiasie, choć nie zawsze jest to możliwe, jeśli pojawia się on bardzo często[30]. Podobną strategię - ale tylko kilkakrotnie - zastosowaliśmy też do terminu "Sein", "byt" zastępując niekiedy "byciem", ponieważ Hegel wskazuje, że "Sein" należy rozumieć w znaczeniu łącznika "jest", a różnica znaczeniowa miedzy byciem a bytem u Hegla nie gra takiej roli jak w przekładzie Heideggera. Staraliśmy się jednak tej strategii nie nadużywać, tym bardziej, że często jest to trudne, jeśli nie niemożliwe z przyczyn stylistycznych.

Najważniejszym problemem, z jakimi musi zmierzyć się przekład Hegla, jest gra znaczeń "refleksji" oraz "pozoru". Staraliśmy się eliminować złożone wyrażenie "refleksyjne kierowanie się ku", jeśli nie odnosi się do relacji dwuczłonowej, gdyż przez samą swą obrazowość odciąga uwagę od treści. Idąc za przykładem Światosława F. Nowickiego, tłumacza Encyklopedii, zrezygnowaliśmy też z zastępowania "Scheinen" "refleksją". Trzymając się oryginału, zwykle tłumaczymy "Scheinen" przez "przeświecanie", znów - jeśli ma status relacji, odnosząc się do czegoś, co prześwieca, lub do przeświecania w czymś - ale czasem też przez "pozór". W tym wypadku bowiem konieczna jest kontekstualizacja, ponieważ gra znaczeń między "pozorem" i "przeświecaniem" jest istotna dla uchwycenia bardzo ważnych punktów wywodu i czasem nie sposób jej oddać w języku polskim. Przede wszystkim ma ona charakter dwukierunkowy. Na przykład wyrażenie "pozór mocy" (Schein der Macht) odnoszące się do pojęcia substancji można interpretować również jako przeświecanie innej mocy, czyli pojęcia, mimo że na bezpośrednim poziomie znaczeniowym mowa tylko o pozorze, a nie o przeświecaniu. Ale bywa też na odwrót. Dotyczy to zwłaszcza tez wstępnych z rozdziału o stosunku absolutnym, gdzie mamy do czynienia z dominacją czysto negatywnego znaczenia pozoru nad pozorem jako przeświecaniem. Strony stosunku absolutnego "mają absolutne istnienie, ale jest to tylko jedno istnienie, a ta różnica jest tylko pozorem właściwym wykładni tego, co absolutne, a pozór samym tym, co absolutne". Albo - powiada Hegel - ponieważ stosunek absolutny jest "przeświecaniem ustanowionym jako pozór (das Scheinen, das als Schein gesetzt ist), to strony tego stosunku są totalnościami, ponieważ ich istnienie jest pozorem (Schein)". Dlatego, dokonując rozstrzygnięć terminologicznych na początku "Nauki o istocie", kierowaliśmy się znaczeniami, które wychodzą na pierwszy plan w jej trzecim dziale. W przejściu do Logiki subiektywnej tendencja ta ulega znów odwróceniu i wtedy nie tylko "Scheinen", ale czasem też "Schein" tłumaczymy znów przez "przeświecanie".

Marcin Pańków

Warszawa, listopad 2011 roku