Wstęp

Książka ta jest studium nowoczesnej historii tureckojęzycznych muzułmanów z Xinjiangu - Ujgurów. Jest to historia kreatywnych "oddolnych" odpowiedzi na imperialne, narodowe i rewolucyjne polityki państwowe, opowiedziana z punktu widzenia ludzi, których historia nie tylko przekracza granicę między Chinami a Rosją, ale też przecina się z historią Imperium Osmańskiego. Na przecięciu tych imperiów powstała przestrzeń polityczna, której strukturę nadały: wzajemne oddziaływanie między lojalnością imperialną i duchową, instytucjami autonomii i eksterytorialnością, a także negocjacje między rządzącymi i rządzonymi. W mojej książce opisuję miejsce zajmowane przez Xinjiang w szerszej historii reform imperialnych i reform islamu w początkach XX wieku oraz opowiadam o wysiłkach w celu mobilizacji różnorodnej diaspory muzułmanów z Xinjiangu po rewolucji radzieckiej, by interweniować w procesie rewolucyjnym. Przy tej okazji śledzę pojawienie się nowej retoryki narodowości ujgurskiej w Związku Radzieckim lat dwudziestych XX wieku i obserwuję jej rozprzestrzenianie się do Xinjiangu.

Koncepcja narodu ujgurskiego wiąże dzisiejszych Ujgurów z ludem Ujgurów, który zajmował istotną pozycję w przedmuzułmańskiej historii Azji Środkowej, zanim zniknął z zapisów w XVI i XVII wieku. Informacje o narodzie ujgurskim zaczęły się pojawiać w początkach lat dwudziestych XX wieku, ale ich znaczenie było często kwestionowane, jednak do połowy lat trzydziestych Ujgurów oficjalnie uznano za naród, zarówno w Związku Radzieckim, jak i w chińskiej prowincji Xinjiang. Przyjęło się postrzegać uznanie istnienia narodu ujgurskiego w wyniku radzieckiej polityki badań naukowych dotyczących narodowości, jednak zasługuje ono na usytuowanie w szerszym kontekście jako jeden z większej liczby przypadków radykalnego przetworzenia samych siebie przez narody na całym świecie w pierwszej połowie XX wieku. Z tego punktu widzenia było to przedsięwzięcie wielce udane. Jednak jeżeli oceniać z punktu widzenia aspiracji, które były przyczyną tego wymyślenia się od nowa - że zostając narodem, muzułmanie z Xinjiangu pozbędą się trudności politycznych i społecznych, z jakimi zmagali się w Chinach - rezultaty są w najlepszym wypadku niejednoznaczne. Bo przy wszystkich problemach, jakie stały przed republikami Azji Środkowej, narody takie jak Uzbecy czy Kazachowie przynajmniej mogą pokazać jakieś efekty doświadczenia wczesnej radzieckiej polityki narodotwórczej. Wyniki projektu narodowościowego Ujgurów budzą znacznie więcej kontrowersji.

Przede wszystkim w związku z trwającym konfliktem w Xinjiangu dzisiejsi Ujgurzy są znacznie bardziej rozpoznawalni, niż gdy rozpoczynałem badania do tej książki. Tworzą w Chinach liczące dziesięć milionów, jedno z największych minzu - termin, który kiedyś tłumaczono jako "narodowość", ale w dzisiejszych Chinach częściej oddawany jako "grupa etniczna". Ich historyczne prawa do Xinjiangu spotkały się z ograniczonym uznaniem, wyrażonym w powstaniu Ujgurskiego Regionu Autonomicznego Xinjiang. Mniej powszechnie znany jest fakt, że znaczna społeczność ujgurska mieszka po drugiej stronie zachodniej granicy Chin, w dawnym Imperium Rosyjskim, które zostało Związkiem Radzieckim, a teraz składa się z niezależnych republik Kazachstanu, Kirgistanu i Uzbekistanu. W czasie rewolucji październikowej społeczność ta liczyła około stu tysięcy, więc liczebność Ujgurów emigrantów była zawsze niewielka w porównaniu z tą w Xinjiangu. W Azji Środkowej Ujgurzy także rzadko pojawiali się w historii regionu i dzisiaj pozostają społecznością marginalną. Jednak działając jako most między Xinjiangiem a światami muzułmańskim i radzieckim, odgrywają ogromnie ważną rolę w historii opowiadanej w tej książce.

Historia Ujgurów żyjących po obu stronach uskoku dzielącego Azję Środkową na dwie połowy (w tej książce określane jako chiński i rosyjski Turkistan) jest podobnie rozdwojona. W małym światku naukowym zajmującym się Xinjiangiem powszechne jest określanie tych dwóch zdecydowanie odrębnych grup jako "Ujgurów Radzieckich" i "Ujgurów z Xinjiangu". Podział ten odzwierciedla naciski, z jakimi spotykali się Ujgurzy, by wpisać własną historię w granice polityczne, które inni zarysowali wokół nich1. W XX wieku bywały chwile, gdy warunki polityczne pozwalały "Ujgurom Radzieckim" na wyrażanie solidarności ze swoimi etnicznymi braćmi w Xinjiangu, ale zawsze stało to na drugim miejscu za celebrowaniem "rozkwitu kultury ujgurskiej" w znacznie bardziej przyjaznych warunkach Związku Radzieckiego2. Podobnie w Chińskiej Republice Ludowej każde z minzu uważane jest w całości za członka chińskiej rodziny narodów, z niewielkimi możliwościami badania więzi międzynarodowych3.

Konfrontując się z tą sytuacją, moja książka stara się opowiadać historię łączącą społeczności po obu stronach granicy w jednej narracji. Uważam, że wzbogaca to nie tylko historię Ujgurów, ale także ogólnie historię Azji Środkowej. Niewiele jest opracowań badawczych z jakiejkolwiek dyscypliny, których autorzy poświęcają tyle samo uwagi każdej ze stron podziału rosyjsko-chińskiego, jak staram się to zrobić w tej książce. Historycy Azji Środkowej, szczególnie ci z Zachodu, zazwyczaj traktują ten region jako pogranicze rosyjskie albo chińskie i tylko czasami zaglądają przez płot na podwórko sąsiada. Chociaż aktualnie nacisk kładzie się na historię ponadnarodową i porównawczą, rzadko ktoś porywa się na zadanie zintegrowania historii dwóch Turkistanów. Jeżeli te dwa sąsiadujące regiony są w ogóle łączone w pracach naukowych, to zazwyczaj w ramach historii handlu chińsko-rosyjskiego lub rosyjskiej/radzieckiej polityki zagranicznej w kwestii Xinjiangu. Moja książka w różny sposób nawiązuje do tych prac, ale z perspektywy lokalnej, łącząc bezosobową historiografię więzi gospodarczych i stosunków międzypaństwowych z dynamiką społeczną i aspiracjami politycznymi tureckojęzycznej większości regionu.

Moim celem nie jest tylko dodanie historii "radzieckich Ujgurów" do "Ujgurów z Xinjiangu", ale przez połączenie ich obu ujawnienie tego, co te kategorie ukrywają. Najważniejsze z tego punktu widzenia jest wyciągnięcie na światło dzienne historii osób, które poruszają się między obiema grupami, ludzi, którzy byli aktywni w Związku Radzieckim, pozostając przy tym obywatelami Chin z powiązaniami z Xinjiangiem. W historii Xinjiangu w początkach XX wieku trudno znaleźć istotną jednostkę, której życiowa historia nie zetknęłaby się w jakiś sposób ze Związkiem Radzieckim, jednak więzi te pozostają kwestią legend, nie nauki. Po stronie radzieckiej historia tworzenia narodu ujgurskiego w ramach Związku Radzieckiego także nie pozostawia wiele miejsca dla osób pochodzących z Xinjiangu, skupiając się niemal wyłącznie na urodzonych na ziemi rosyjskiej czy radzieckiej i na pojawieniu się Ujgurów jako narodu radzieckiego pasującego do wzorca określonego w stalinowskiej teorii narodu. Odzyskując historię migrujących obywateli Chin, w mojej książce zamierzam skomplikować tę znajomą narrację o tworzeniu narodów.

Dla wielu uczonych głównym punktem odniesienia do narodów radzieckich jest państwo z jego planami klasyfikacji i polityką narodowościową. W tej książce twierdzę, że opis powstawania narodu ujgurskiego musi zacząć się gdzie indziej. Opisuję go jako punkt zbieżny dwóch odrębnych opowieści, spotkanie, które w żadnym wypadku nie było nieuniknione, a pod pewnymi względami wydawało się wysoce nieprawdopodobne. Jedna z tych odpowiedzi dotyczy ponownego odkrycia tureckiej przeszłości wśród intelektualistów powiązanych z rosyjskimi muzułmańskimi oraz osmańskimi kręgami naukowymi. Była to praca ludzi określających się jako modernizatorzy, którzy identyfikowali się z przedrewolucyjną sprawą reformy edukacji oraz tradycji "dżadidyzmu". Druga to historia wysiłków mających na celu wykorzystanie rozłamu stworzonego przez Rewolucję Radziecką w celu wprowadzenia zmian politycznych w Xinjiangu. Dziedzictwo historyczne Ujgurów - jak wykażę - służyło jako punkt wspólny służący mobilizacji do tej interwencji, a jego polityczna waga często przeważała nad konotacjami etnicznymi czy narodowościowymi, które wiązały się z tym terminem. Był to skomplikowany proces, którego większa część rozgrywała się poza zakresem radzieckiej polityki i do dziś dnia istnieje wiele nieporozumień dotyczących motywacji i ważności wczesnych odwołań do ujgurskiej narodowości.

Część aktywizmu opisanego w książce zgodna jest z klasyczną definicją nacjonalizmu, postulując istnienie narodu ujgurskiego z prawami do państwa ujgurskiego w Xinjiangu. Jednak większa część nie. Jako symbol historyczny dziedzictwo ujgurskie wpasowywało się w rozmaite ewoluujące narracje wspólnotowe początków XX wieku, które czasem się uzupełniały, a czasem konkurowały ze sobą. Ponowne, romantyczne odkrycie cywilizacji ujgurskiej dało początek dwoistemu dyskursowi między narracjami, które identyfikowały Ujgurów ze złotym wiekiem, będącym wspólnym dziedzictwem wszystkich narodów tureckojęzycznych oraz z tymi, które przyznawały pewnym narodom i miejscom szczególne prawa do powoływania się na ujgurską przeszłość. Jako element wspólnej genealogii "Ujgur" miało zastosowanie zarówno pantureckie, jak i etniczno-narodowościowe i pozostawały one w dialogu między sobą przez wczesne lata wieku XX. Zamiast wtłaczania tych różnych sposobów na wykorzystanie ujgurskiej przeszłości w jedno wąskie pojęcie ujgurskiego nacjonalizmu, odnoszę się w tej książce do form "ujgurystycznej" polityki. Nawet przy konsolidacji autoryzowanych wersji tożsamości ujgurskiej w administracji radzieckiej i chińskiej dialektyka narracji pantureckiej i partykularystycznej daje się dostrzec w wysiłkach dopełnienia historii narodowej dla Ujgurów.

Biorąc pod uwagę jej wielowartościowość, nie ma nic dziwnego w tym, że ujgurski symbol zyskał popularność jako polityczny punkt zborny, zanim zaczął być powszechnie postrzegany jako forma tożsamości narodowej. Sugeruję, że aby skutecznie przeprowadzić tak radykalną przebudowę wspólnej tożsamości, niezbędne było przedsięwzięcie polityczne. Istniejące relacje dotyczące Ujgurów wspominają o gwałtownym pojawieniu się dyskursu na temat narodu ujgurskiego w Związku Radzieckim w latach dwudziestych, ale w niewielu przyznaje się, że przekształcenie społeczności to akt radykalny, wręcz rewolucyjny, który równie łatwo może jej potencjalnych członków podzielić, jak zjednoczyć. Wspólne poczucie przynależności do społeczności muzułmanów z Xinjiangu nie wystarczało, by przekonać kogoś w latach dwudziestych XX wieku, by identyfikował się jako Ujgur. Związek Radziecki nie miał także ani zamiaru, ani zdolności do tego, by po prostu narzucić swojej populacji tożsamości narodowe. Radziecka misja polityczna i etnograficzna polegała na identyfikacji i racjonalizacji klasyfikacji narodowych, nie na wymyślaniu ich od zera. W przypadku innych narodów Azji Środkowej - na przykład Kazachów - istniał precedens dla identyfikowania ludzi w ten sposób, nawet jeżeli kategorie te kwestionowano lub nie były one koniecznie głównym punktem identyfikacji wspólnotowej. Sponsorowanie wskrzeszenia dawno zapomnianych etnonimów, jak "Ujgur", nigdy nie było celem polityki radzieckiej.

Porównaniem może być przełomowe wydarzenie nadania nazwy w historii dynastii Qing. Kiedy chan Hong Taiji zadekretował w 1635 roku, że od dziś jego lud ma być znany jako "Mandżurowie", nieznany etnonim posłużył jako element jednoczący podczas mandżurskiej inwazji na Chiny. Historycy dynastii Qing wciąż dyskutują na temat tego, w jakim stopniu ta zmiana definicji miała, czy w końcu zyskała, znaczenie etniczne i narodowościowe w czasie panowania dynastii4. Wszyscy się jednak zgadzają, że bez "wielkiego przedsięwzięcia" podboju qingowskiego deklaracja Hong Taiji dotycząca nowej mandżurskiej tożsamości nie miałaby żadnego znaczenia. Moje podejście do Ujgurów jest podobne. Rewolucja rosyjska stworzyła przestrzeń, w której stabilne kategorie społeczne popękały i zostały zdefiniowane na nowo. Jak wykazały badania Petera Holquista nad Kozakami dońskimi, rewolucja i wojna domowa były okresem, w którym granica między stanami społecznymi, organizacjami politycznymi i narodowościami uległa rozmyciu, a "przynależność polityczna mogła określać 'tożsamość społeczną'"5. Właśnie w tej przestrzeni, długo przed wykrystalizowaniem się oficjalnej radzieckiej polityki dotyczącej narodowości, w połowie lat dwudziestych XX wieku, aktywiści pielęgnowali nowe, ujgurskie spojrzenie na muzułmanów z chińskiego Turkistanu6.

Tutaj powinienem zaznaczyć różnicę między moim podejściem a badaniami historycznymi nad tym, co teraz nazywamy ujgurską tożsamością albo ujgurską grupą etniczną. Wiele prac naukowych na temat Ujgurów powołuje się na te kategorie, badając trendy historyczne, które zrodziły świadomość odrębności różnych grup muzułmanów z Kotliny Tarymskiej, zbudowały poczucie tożsamości ujgurskiej, podtrzymywały je na płaszczyźnie społecznej i pozwalały wykorzystać do inspirowania oporu przeciw polityce chińskiej7. Możliwe jest, że protonarodowościowe formy tożsamości etnicznej wpasowujące się w kontury dzisiejszego narodu ujgurskiego da się znaleźć w zapiskach historycznych w Xinjiangu. Z pewnością wspólne narracje sprzed XX wieku odegrały rolę w budowaniu dzisiejszej ujgurskiej tożsamości narodowej8. Moje badania doprowadziły mnie jednak do konkluzji, że kształtujący się dyskurs ujgurystyczny nie był początkowo osadzony w tej symbolice tożsamości etnicznej. Grupa, którą wyobrażano sobie w ramach tego genealogicznego myślenia, określona była przez religię i poddaństwo jako chińscy muzułmanie. Dlatego w swoim najwcześniejszym kształcie obejmowała ludzi, którzy nie byli częścią protonarodowego "my" chińskiego Turkistanu - najistotniejsi wśród nich byli chińskojęzyczni muzułmanie znani jako Hui czy Dunganie. Powiązanie kategorii Ujgurów z symbolami etnicznymi - jej etnicyzacja - było dalszym krokiem i trudno ją wyśledzić z jakąś dokładnością w dostępnych źródłach. Dlatego w mojej książce skupiam się na politycznych zastosowaniach, które różne czynniki znalazły dla tej kategorii, oraz na sposobie, w jaki była wykorzystywana w ramach sieci powiązań, organizacji i instytucji państwowych po obu stronach granicy rosyjsko-chińskiej.

SKRZYŻOWANIE IMPERIÓW I PORTY TRAKTATOWE W XINJIANGU

Jak w historii każdego narodu można tu opowiedzieć intelektualną historię o tym, dlaczego konotacje ujgurskiego symbolu narodowego były tak emocjonalnie atrakcyjne. W rozdziale pierwszym prezentuję to tło, śledząc historię pierwotnych Ujgurów oraz znaczenie, jakie nadali tej historii uczeni, administratorzy, a wreszcie reformatorzy z różnych środowisk w początkach XX wieku. Od tego momentu będę się skupiał na sposobie, w jaki funkcjonowała polityka na granicy między Xinjiangiem a Rosją, na kształcie diasporycznych społeczności, które się wzdłuż niej wykształciły, oraz doświadczeniach różnych grup społeczności muzułmańskiej z Xinjiangu w rosyjskim Turkistanie podczas rewolucji i po niej. W okresach reform modernizacyjnych oraz rewolucji te struktury i praktyki ewoluowały, tworzą jednak podstawę, wokół której można snuć opowieść taką jak ta.

W XIX wieku wielu osobom wydawało się, że władza imperium qingowskiego nad Xinjiangiem nie potrwa długo. W latach dwudziestych XIX wieku rosyjski mnich prawosławny i sinolog, Nikołaj Biczurin, nalegał złośliwie, że "Chiński Turkistan" to zła nazwa dla regionu, "ponieważ Wschodni Turkistan nie może na zawsze pozostać pod władzą Chin"9. Gdy konkurencja imperiów w Azji stawała się coraz bardziej zawzięta, Imperium Qingów niemal rozrywały od środka rebelie wewnętrzne. Ledwo dwór zdążył spacyfikować Niebiańskie Królestwo Wielkiego Pokoju Tajpingów (1854-1864), na północnym zachodzie wybuchło wielkie powstanie muzułmanów. W latach sześćdziesiątych XIX wieku, gdy przemoc rozszerzyła się na Xinjiang, prowincja została podzielona na części przez szereg buntowniczych reżimów. Emirat Jakuba Bega (zm. 1877) w Kaszgarze wytrzymał najdłużej z nich i w końcu zaczął szukać potwierdzenia i wsparcia w Imperium Osmańskim. Na północ od niego niezależny sułtan zainstalował się w dolinie rzeki Ili, jednak wkrótce został zdetronizowany i wygnany przez Rosjan, którzy okupowali Ili od 1871 do 1882 roku. Tymczasem w Urumczi, dzisiejszej stolicy Ujgurskiego Regionu Autonomicznego Xinjiang, pojawił się chińskojęzyczny muzułmański (Hui) król, powiązany z muzułmanami z Gansu poprzez przynależność do jednego z bractw sufickich. W tym podziale prowincji na trzy części uwidacznia się zestaw alternatyw do bazującej w Pekinie władzy nad Xinjiangiem, co na wiele sposobów ograniczało możliwości na następne lata: Xinjiang jako popierane przez Stambuł państwo muzułmańskie z centrum w Kaszgarze; jako następny etap kolonizatorskiego marszu Rosji przez step; lub jako schronienie chińskojęzycznych muzułmańskich rebeliantów walczących o autonomię w regionach położonych dalej na wschód.

Jednak żadna z tych możliwości nie okazała się ostatecznym rezultatem wydarzeń z lat siedemdziesiątych, ponieważ hunańska armia Zuo Zongtanga z powodzeniem odbiła Xinjiang dla Qingów: Turkistan Chiński, jak na razie, pozostał chiński. Bunt i rosyjska okupacja pozostawiły jednak trwały ślad, ponieważ ewakuujący się Rosjanie zabrali ze sobą większość populacji muzułmańskiej z doliny Ili. Migracja ta stała się początkiem najbardziej zwartej populacji muzułmanów z Xinjiangu na terytorium Rosji - Taranczów i Dunganów z Siedmiorzecza. Drugim skutkiem wycofania się Rosjan z okupowanego Ili był traktat petersburski z 1881 roku, który położył podwaliny pod nowy napływ rosyjskiego handlu do północno-zachodniej części Chin i poszerzył opiekę cara na już istotne sieci handlowe środkowoazjatyckich muzułmanów z Xinjiangu.

Podczas gdy poprzednie administracje qingowskie nie odczuwały większej potrzeby wyznaczenia jasnej granicy na zachodzie Xinjiangu, zadowalając się traktowaniem tego obszaru jako strefy odległych płatników trybutu, to państwo późnych Qingów nie mogło już podtrzymywać takiej fikcji. Podczas gdy rosyjski Turkistan stał się rosyjski, a całe Indie brytyjskie, każdy z tych sąsiadów dążył do wciągnięcia Xinjiangu w orbitę swoich kolonialnych peryferii. Zdolność dworu qingowskiego do zachowania władzy nad Xinjiangiem zależała od zamierzeń tych dwóch rywali w Wielkiej Grze, którzy spoglądali na siebie poprzez przestrzeń, którą uważali nie tyle za bezdyskusyjne terytorium Qingów, co strefę buforową o niejasnej przynależności. Zachowując swoją odrębność etniczną, prowincja Xinjiang coraz bardziej przypominała strefy wpływów rozciągające się na chińskich wybrzeżach i w Mandżurii, z rozrzuconymi portami traktatowymi, gdzie cudzoziemcy cieszyli się specjalnymi przywilejami. W ramach wzmacniania powiązań Xinjiangu z centrum rekonkwista Zuo Zongtanga doprowadziła do jego odtworzenia jako pełnoprawnej prowincji chińskiej, jednak urzędnicy dość szybko porzucili ambitne plany, które stały za tą prowincjalizacją. Muhammad Imin Bughra, lider polityczny w Xinjiangu z epoki Republiki Chińskiej, nazywa ten okres czasami "dwóch i pół rządów" - Rosja i Wielka Brytania tworzyły po jednym, a Qingowie tylko połowę - treściwe podsumowanie tego, co uczeni nazywają półkolonializmem10.

Rozpoczynając w tym momencie dziejowym swoją narrację, podejmuję opowieść tam, gdzie najnowsze anglojęzyczne badania na temat Xinjiangu, w większości zaliczane do tzw. "nowej historii qingowskiej[1]", ją porzucają11. Uczeni, motywowani pragnieniem napisania mniej sinocentrycznego podejścia do historii Qingów, zaczęli opisywać je jako imperium wśród imperium, skupiając się na "różnicy" i manipulacji nią jako na kluczu do objaśnienia jego wewnętrznych mechanizmów. Ujęcie takie, podkreślając tworzenie imperium przez Mandżurów, zrywa ze wcześniejszymi usiłowaniami skonstruowania "chińskocentrycznej" historii społecznej, zajmującej się kluczowymi regionami gospodarczymi Chin, domagając się zamiast tego "qingocentrycznej" historii państwa Qingów. To dało impuls do studiowania Qingów jako ekspansywnego państwa Azji Wewnętrznej, adaptującego eurazjatyckie techniki budowania państwa w sposoby porównywalne do współczesnych imperiów lądowych jak Rosja i do studiowania jego kolonii, takich jak Xinjiang. Dla XVIII i początków XIX wieku wiele przemawia za takim podejściem do historii Xinjiangu, jednak dla Xinjiangu prowincji "qingocentryczne" skupienie się na mandżurskich i mongolskich działaniach militarnych, administratorach kolonialnych i chińskich osadnikach to za mało. Z punktu widzenia qingowskiego dworu prowincja Xinjiang wciąż była "nowym pograniczem", ale nie można jej badać tylko z perspektywy jednego ośrodka/peryferii. Pod tym względem historia "qingocentryczna" pozostaje zbyt skupiona na Chinach, by dało się ją zastosować do Xinjiangu czasów późnego państwa Qingów. Myślenie o Xinjiangu jako chińskiej prowincji sąsiadującej z innymi imperiami kolonialnymi wymaga od nas przyjrzenia się temu, jak projekcje suwerenności i autorytetu z różnych kierunków wchodziły ze sobą w interakcje w tym nowym środowisku.

Popularność historii pogranicz, chociaż wiele zrobiła dla uzasadnienia badań nad niechińskimi regionami, wykazywała tendencję do izolowania regionu jako czegoś odrębnego od społeczeństwa ziem rdzennie chińskich, wymagając narzędzi analitycznych typowych dla specjalistów od obszarów pogranicznych. Paradoksalnie ograniczyło to naszą zdolność do włączania terenów pogranicznych do historii Chin, ponieważ zadawane są jej tutaj inne pytania. Jeżeli, jak sugeruję, Xinjiang od końca XIX wieku może być produktywnie porównywany z kosmopolitycznymi, modernizującymi nadmorskimi ośrodkami Chin i przylegającymi do nich terenami, potrzebujemy innego sposobu myślenia o Xinjiangu jako części Chin. Wyzwaniem przy zastosowaniu takiego podejścia do Xinjiangu jest to, że musimy uwzględnić w naszej analizie muzułmańską większość regionu. Nie jest to zawsze proste przy oparciu na chińskich źródłach, ale staje się możliwym poprzez syntetyzowanie rozlicznych archiwaliów kolonialnych wytwarzanych w prowincji Xinjiang oraz poprzez włączanie do naszej pracy miejscowych źródeł muzułmańskich.

Przyjęcie perspektywy portów traktatowych sprowadza nas z powrotem do niektórych znanych tematów z historii Qingów pod koniec XIX wieku. Badania konsekwencji eksterytorialności, manipulacji kategoriami poddaństwa czy wpływu kulturowego portów traktatowych - te kwestie nadają się do porównań w ramach studiów nad prowincją Xinjiang12. Oprócz tego powinniśmy również rozważyć lekcje wynikające z historii społecznej delty Jangcy po powstaniu tajpingów, która podkreśla wtargnięcie miejscowej gentry[2] w sfery działalności dawniej zajmowane przez czynniki oficjalne13. W Xinjiangu, tak samo jak w sercu imperium w delcie Jangcy, sponsorowane przez państwo działania i inicjatywy nakierowane na miejscową autonomię doprowadziły do pojawienia się nowej warstwy bogatych kupców - zdeklarowanych współpracowników z biurokracją późnego państwa Qingów. A jednak tych bej (epitet oznaczający "bogaty") - jak ich określano - z trudem daje się wyłowić ze sprawozdań chińskiej biurokracji z Xinjiangu, a ich stosunki z przedstawicielami chińskiej władzy muszą być badane w oparciu o inne niż chińskie źródła. Moim zdaniem podejście takie daje lepsze możliwości nakreślenia obrazu zintegrowanej historii późnego okresu qingowskiego, pozwalającego na czynienie ważnych porównań między regionami, które często studiowane są odrębnie.

Podejście to może nas skłonić do przemyślenia niektórych znanych pojęć i terminów z historii Chin. Weźmy pod uwagę jeden przykład: w odróżnieniu od wcześniejszych okresów ścisłej kontroli granicznej prowincja Xinjiang miała do czynienia z wciąż rosnącym przepływem ludzi i dóbr przez granice. Wśród tych migrantów znajdowali się uchodźcy polityczni, na stałe opuszczający terytoria chińskie, ale także część obejmujących całe imperium przemieszczeń handlarzy i robotników - wędrówek często podciąganych pod koncepcję "chińskiej diaspory" (huaqiao). Wprowadzanie do opowieści o Xinjiangu portów traktatowych wymaga od nas zmodyfikowania terminologii i myślenia w kontekście historii doświadczeń poddanych Qingów poza granicami tego państwa. Jak wszędzie w imperium, motywacja do podjęcia podróży była bardzo różna. W tej książce omawiam ucieczkę przed nieudanymi XIX-wiecznymi buntami, która przeniosła tysiące poddanych Qingów do rosyjskiego Turkistanu; nie mniej upolitycznioną, ale kontrolowaną migrację muzułmanów z Xinjiangu w latach osiemdziesiątych XIX wieku, sankcjonowaną przez traktat petersburski; organiczny przepływ kupców, tworzących kaszgarską sieć handlową w Rosji; a także coraz silniejszy exodus migrującej siły roboczej, który miał swój szczyt podczas I wojny światowej. Jak w przypadku qingowskiej diaspory gdzie indziej, powodem tych ruchów była zarówno polityka, jak i indywidualny wybór, a w rezultacie powstała zróżnicowana wewnętrznie diaspora.

Były oczywiście różnice między kontynentalnymi i nadbrzeżnymi chińskimi portami traktatowymi. Xinjiang był jednym z qingowskich terenów pogranicznych, gdzie "wielki imperializm" potęg zagranicznych wdzierał się w "mały imperializm" Qingów (zapożyczając terminologię od Stevana Harrella). W Xinjiangu qingowscy urzędnicy i rosyjscy konsulowie decydowali o losie muzułmanów, którzy mieli znacznie więcej wspólnego ze sobą nawzajem niż z tymi, którzy nimi rządzili. Poddaństwo imperialne, bardziej niż religia czy przynależność etniczna, stanowiło klucz do podziału między swoich i obcych, a taka granica była dla miejscowych łatwa do przekroczenia14. Zamieszanie w kategoriach poddaństwa, czy też "kwestia poddaństwa", jak ją nazywano, stanowiła nieustanne wyzwanie dla urzędników Qingów i w republikańskim Xinjiangu, a jej elementy utrzymały się nawet do drugiej połowy XX wieku.

Drugą wyróżniającą cechą tego środowiska był sposób, w jaki stosunki kolonialne powielane były w społecznościach diaspory. Muzułmańscy poddani cara korzystali z warunków traktatów Rosji z państwem Qingów i cieszyli się takimi samymi przywilejami ekstraterytorialności jak etniczni Rosjanie. Jednak muzułmanie ci pozostawali w stosunku kolonialnym wobec rosyjskich urzędników konsularnych, których wśród nich mianowano. W rezultacie rosyjska obecność w Xinjiangu odtwarzała formy miejscowej autonomii, jakie wprowadzono w samym rosyjskim Turkistanie. Najważniejsza była wśród nich pozycja handlowego naczelnika, aksakała, który pośredniczył w trójstronnych kontaktach między Rosją, qingowskimi Chinami i samą siecią handlową. Chociaż o aksakałach nie wspomina żaden traktat między Rosją a państwem Qingów, nie tylko znakomicie im się wiodło w prowincji Xinjiang, ale zaczęto ich postrzegać jako istotną alternatywę dla formalnych środków nadzoru nad społecznościami handlowymi za granicą i w końcu włączono ich do chińskiej polityki.

Historia instytucji takich jak aksakałowie jest moim zdaniem ważna, pomagając nam zidentyfikować wyraźne formy władzy politycznej stworzone w tym pogranicznym środowisku, tak jak to historycy zrobili dla chińskiej diaspory w Azji Południowo-Wschodniej15. Pomaga nam także unikać dwóch historiograficznych pułapek: po pierwsze, ograniczania tych społeczności do roli pionków w konflikcie rosyjsko-chińskim; po drugie, umieszczania tych muzułmanów całkowicie poza konfliktem, jako ruchomej i nieuchwytnej siatki, która usiłowała ukryć swoje działania przed państwem. W przypadku Xinjiangu podejście takie wprowadzone zostało przez prace oparte na źródłach chińskich, niedających wielkiego pojęcia o bliskich powiązaniach kaszgarskich bejów z miejscowymi urzędnikami. Gdy weźmie się poprawkę na to skrzywienie, prowincja Xinjiang i jej bazary zaczynają wyglądać w istotnych punktach podobnie do społeczności portów traktatowych na chińskich wybrzeżach, gdzie widoczna była coraz silniejsza współpraca między biurokracją a miejscowymi elitami, jak również dynamika kolonialnej ekstraterytorialności. W tej książce analizuje się sposoby, w jakie te sieci handlowe stawały się przekaźnikiem dla ponadgranicznych projektów politycznych oraz działania kaszgarskich kupców jako kulturowych sponsorów. W opowieści tej aksakałowie, jako reprezentanci handlowi i społeczni, odegrają istotną rolę.

DŻADIDYZM I NARÓD W ROSJI I CHINACH

Podkreśliłem tu gospodarczą i dyplomatyczną nierównowagę między Rosją a państwem Qingów, ale nawet w szczytowym okresie swego państwa mandżurscy cesarze nie postrzegali swoich muzułmańskich poddanych tak samo jak carowie. Rosja była państwem wyznaniowym, graniczącym z Imperium Osmańskim i często się z nim ścierającym na terenie Kaukazu, wybrzeży Morza Czarnego i Bałkanów. W stosunkach dyplomatycznych z Osmanami Rosja prezentowała się jako obrońca prawosławia i interesów Słowian, a swoją muzułmańską populację postrzegała jako część świata islamu, której lojalność mogła nie być jednoznaczna. Qingowie inaczej widzieli islam - bez wpływów strategii geopolitycznej, dyskursu orientalistycznego na temat fanatyzmu lub stagnacji społeczeństwa muzułmańskiego. Jak chodzi o państwo Qingów, jeżeli muzułmanie w Imperium stanowili groźbę, to ze względu na ich odmienne obyczaje, jak ślepe posłuszeństwo charyzmatycznym sufickim szajchom, a nie ze względu na jakiekolwiek powiązania z sułtanem osmańskim czy ponadimperialnymi sieciami umożliwiającymi odbywanie hadżdżu (pielgrzymki do Mekki). W tym środowisku - chociaż qingowscy urzędnicy blisko obserwowali bractwa sufickie wśród chińskojęzycznych Hui (Dunganów) - wyrażanie lojalności w sensie duchowym wobec sułtana osmańskiego jako kalifa wszystkich muzułmanów, a nawet modlenie się za niego podczas zbiorowych modłów w piątki, nie było uważane za zagrożenie.

Od lat osiemdziesiątych XIX wieku mandżurscy władcy i chińscy uczeni-urzędnicy przyjęli dość chaotyczny system w podejściu do "nacjonalizacji" imperium i wszczepiania elementów kultury chińskiej jego muzułmanom. Zmiana Xinjiangu w prowincję i wprowadzenie chińskiej edukacji podstawowej (xuetang) były aspektami tego sinizacyjnego odrodzenia. Jednak już w roku 1911 powszechnie uważano, że wysiłki te zawiodły. Kiedy chińscy rewolucjoniści narysowali na swoich flagach gwiazdy, mające reprezentować prowincje, narysowali ich tylko osiemnaście, obejmując symbolicznie obszar, który można by nazwać "Chinami właściwymi". Xinjiang, dziewiętnasta prowincja imperium, pozostała w samowyobrażeniu nowego narodu kolonialnym terytorium zależnym, i to takim, którego niektórzy byli gotowi się pozbyć. W praktyce także chiński republikanizm zaistniał tylko krótką chwilę w Xinjiangu. Pierwszy republikański gubernator prowincji, Yang Zengxin (1864-1928), uprawiał konserwatywny styl polityki postqingowskiej, ostrożnie wyważając interesy niechińskich elit i opierając się wezwaniom konkurencyjnych dygnitarzy wojskowych i nacjonalistów do kolonizowania i rozwijania peryferii narodu16.

Słabość państwa Qingów i jego liberalne podejście do islamu w Xinjiangu zapewniały tam łatwe wejście trendom intelektualnym z zewnętrznego świata. Było wiele przekaźników dla takich trendów - długotrwałe sieci religijne i intelektualne, wiążące Chiny z resztą muzułmańskiego świata, teraz dodatkowo wzmocnione dzięki prasie drukowanej, a także obecność wielu muzułmanów rosyjskich oraz pewnej liczby osmańskich, mieszkających i pracujących w Xinjiangu. Warunki pozwalające na istnienie i rozwijanie się takich więzi dawały muzułmanom z innych krajów pozytywny obraz wolności dla społeczności w Chinach, co wypadało korzystnie na tle ograniczania autonomii muzułmanów przez Rosję. Jednak lekka ręka Qingów znaczyła także, że zagraniczne koncepcje na temat kryzysu świata muzułmańskiego i nawoływania do modernizacji często nie znajdowały żadnego posłuchu w Xinjiangu. To głównie muzułmanie z Xinjiangu, którzy znaleźli się w nowych kontekstach politycznych w Rosji i Imperium Osmańskim, wprowadzali Xinjiang i jego muzułmanów w te nowe dyskursy.

Najważniejszą odpowiedzią na naciski ze strony imperium wyznaniowego wśród muzułmanów w Rosji był derywatywny dyskurs modernizacyjny znany jako dżadidyzm. Początkowo skupiał się on na wdrażaniu nowej metody (u??l-i jad?d) nauczania podstawowego, ale krytyka dżadidystyczna objęła różne obszary życia społecznego. Dżadidyzm był tylko jednym ze sposobów, w jakim wyrażała się aspiracja powszechna w świecie kolonialnym: że przejęcie standardów oświecenia i cywilizacji promowanych przez imperia kolonialne było najlepszym środkiem na odsunięcie zagrożenia z ich strony. Jak omówił to Adeeb Khalid, dżadidyści unikali pytań o suwerenność, a zamiast tego zachęcali muzułmanów do podążania drogą do nowoczesności przede wszystkim przez reformę edukacji17. Xinjiang był jedynym miejscem na świecie, gdzie poza Rosją zastosowano zasady dżadidystycznej edukacji i innowacji kulturowej, a w niniejszej książce rozbudowuję historiografię dżadidyzmu, przyglądając się temu przeniesieniu. Podczas gdy Dolina Ili łącząca rosyjskie Siedmiorzecze z Xinjiangiem służyła jako przekaźnik dla tatarskiego dżadidyzmu, eksperymenty pedagogiczne w innych częściach prowincji opierały się na wzorcach bucharskich i osmańskich.

Więzi Xinjiangu z Imperium Osmańskim są wyraźnie podkreślane w upolitycznionych narracjach na temat historii Xinjiangu. Chińscy badacze i analitycy często widzą przyczyny zagrożeń dla stabilności dzisiejszego Xinjiangu w pojawieniu się "dwóch panów" (shuang fan zhuyi) - panislamizmu i panturkizmu - które, ich zdaniem, spadły na prowincję niczym szerząca się infekcja pod koniec XIX wieku. Na przełomie stuleci zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja śledziły to, co uważały za islamistyczne i osmańskie zagrożenie dla ich azjatyckich kolonii, zagrożenie, które czasami wydawało się wskazywać na udział w nim mieszkańców oaz w chińskim Turkistanie. Jest jednak dobry powód, by do takich alarmistycznych narracji podchodzić sceptycznie. Nie odrzucając całkowicie więzi emocjonalnych, reprezentowanych przez koncepcję transnarodowej tożsamości muzułmańskiej czy tureckiej, najnowsze studia nie znalazły zbyt wielu dowodów na istnienie jakiejkolwiek proaktywnej osmańskiej polityki panislamistycznej czy panturkistycznej. Jak pokazały badania Michaela Reynoldsa nad osmańskim traktowaniem rosyjskich muzułmanów, stambulscy politycy czasami korzystali z ponadnarodowych wizji społeczności dla legitymizacji swojej polityki, ale przez cały czas pozostawali skupieni na przetrwaniu imperium. Podobnie James Meyer opisuje pracę wczesnych panturkistów, jak Yusuf Akçura, jako pragmatyczną reakcję na kryzys, z jakim zmagali się Osmanowie, a nie program polityczny dla narodów tureckich całego świata18.

W przypadku Chin demonizacja panislamizmu i panturkizmu jest podwójnie chybiona. Czy w Stambule, czy w Kazaniu, muzułmanie spoglądający na państwo Qingów nie dostrzegali w nim uciskającego imperium, które można byłoby porównać z zagrożeniem, jakie stanowiły dla świata islamu Rosja czy Wielka Brytania. Początkowo modernistyczni intelektualiści wyrażali na temat Chin pogląd mający wiele wspólnego z dominującymi (i zdecydowanie negatywnymi) poglądami orientalistów, traktując je jak jednolitą cywilizację odrębną od świata muzułmańskiego19. Z czasem postawa ta złagodniała pod wpływem pojawiającego się dyskursu, który miał tendencje do wyolbrzymiania wielkości i wagi politycznej chińskiej populacji muzułmańskiej, budząc nadzieję na odnowę islamu na Wschodzie. Dla niektórych wojna rosyjsko-japońska w latach 1904-1905 skonsolidowała tę coraz silniejszą identyfikację z Azją, a wraz z nią postrzeganie Chin jako ofiary kolonializmu, której zatem chińscy muzułmanie powinni bronić. Radykalizujący klimat I wojny światowej przyniósł bardziej rasowo motywowany zwrot w turkistycznych wizjach politycznych, który dodatkowo skonsolidował poczucie azjatyckiej tożsamości i więź solidarności z Chinami wśród tych muzułmanów. Dlatego na ile rozważamy te różne prądy ideologiczne, nie powinniśmy ograniczać się do "dwóch panów", ale wziąć także pod uwagę trzeci: panazjanizm. Gdy muzułmanie rosyjscy i osmańscy zachęcali muzułmanów z Xinjiangu, jako muzułmanów, by szli w stronę oświecenia, wyobrażali to sobie jako projekt współpracy między muzułmanami i Chińczykami, by bronić narodu chińskiego przed europejskim imperializmem.

Od końca XIX wieku zmiany intelektualne w Imperium Osmańskim znalazły odzwierciedlenie wśród niewielkiej grupy muzułmanów z Xinjiangu, którzy żyli na ziemiach Osmanów lub z daleka obserwowali losy imperium. Osmański zwrot do dyskursu panislamskiego w czasie panowania sułtana Abdülhamida (1876-1909), jak pisze Cemal Ayd?n, motywowany był rozczarowaniem wysiłkami mającymi odsunąć imperialną agresję poprzez dopasowanie się do zachodnich standardów cywilizacyjnych. To z kolei ustąpiło wysiłkom intelektualistów, szczególnie tych krytycznych wobec autorytaryzmu sułtana Abdülhamida, aby wyznaczyć dla siebie specjalną, turkistyczną narrację cywilizacyjną. Częściowo napędzał to konflikt arabsko-turecki w prowincjach osmańskich, ale także ponowne naukowe odkrycie starożytnej tureckiej przeszłości, mające wtedy miejsce na skutek ekspedycji orientalistycznych do Mongolii i Chin. Taka zmiana punktu widzenia podniosła status Turkistanu jako ojczystej krainy Turków, a Ujgurów jako pionierów cywilizacji tureckiej.

Turkizm przełomu wieków spotkał się z pewnym poziomem wsparcia w Rosji, na przykład w postaci wezwania Ismaila Gasprinskiego do czytelników rosyjsko-tureckiego dziennika "Tärjeman" ("Tłumacz"), by przyjęli panturkistyczny standard języka pisanego. Turkizm Gasprinskiego był interwencją w debacie między rosyjskimi muzułmanami, poprzednio skupiającej się na stosowności pojęć tożsamości "bułgarskiej" ("Bolghar") czy "tatarskiej" odnośnie do historii rosyjskich muzułmanów. Kulturowy panturkizm z kolei stracił poparcie wśród dojrzewającego pokolenia rosyjskich muzułmańskich intelektualistów w pierwszej dekadzie XX wieku, gdyż sprzyjali oni akcentującej znaczenie terytorium wizji skupionego wokół Kazania narodu tatarskiego. Uczeni przypisują rozwój obozu tatarystycznego różnym czynnikom: wpływowi misjonarskiej pedagogiki dopasowanej do szczególnych cech etnicznych ludów znad Wołgi; politycznej dyskredytacji retoryki panislamistycznej i panturkistycznej; a także atrakcyjności teorii darwinizmu społecznego20. Michael Friedrich podkreśla fakt, że w konserwatywnym okresie Trzeciej Dumy rosyjskiej (1907-1912) powoływano się na koncepcję "ustalonej literatury narodowej" w celu rozróżniania w polityce edukacyjnej narodowości "zachodnich", jak Finowie, oraz zacofanych narodowości "wschodnich", jak "muzułmanie"21. W rozumieniu mniejszości wśród muzułmanów rosyjskich środowisko wymuszało wykonanie gwałtownego skrętu w stronę stworzenia literatury i kultury wyraźnie tatarskiej, wywiedzionej z języka wioski, nie madrasy. W trakcie tego procesu tatarystyczna awangarda stworzyła model konstruowania narodowej historii dla wszystkich nierosyjskich narodowości imperium.

Aby uprościć to, co w rzeczywistości było wzajemnie powiązanym procesem, zwrot w stronę "turkizacji" w Anatolii i "tataryzacji" w Rosji zapewnił wybór tym spośród muzułmanów z Xinjiangu, którzy czuli podobną potrzebę zrewidowania swoich narracji wspólnotowych w kontekście narodowym. Tych, którzy mieszkali w imperium rosyjskim, pociągało bardziej partykularystyczne tatarskie podejście do kultury i tożsamości narodowej, podczas gdy dla tych mieszkających w Stambule (i Xinjiangu) łatwiej było po prostu przesunąć nacisk z "muzułmanin" na "Turek". Niektórzy z nich byli zagorzałymi dżadidystami, podczas gdy inni już zdążyli rozczarować się zdolnościami transformacyjnymi dżadidystycznej polityki kulturowej. Tym, co ich łączyło, była zmarginalizowana pozycja w społeczeństwie miejscowym. To nie siła ich przekonań popchnęła niektórych z nich na pozycje liderów społeczności. Było to zerwanie ciągłości i próżnia polityczna wywołane przez rewolucję październikową.

KARAWANY I KOMUNIŚCI

Przejście od reformy do rewolucji to dobrze znana ścieżka historiograficzna. Jednak nie wszyscy, którzy osiągnęli wysoką pozycję w radzieckiej Azji Środkowej, mieli korzenie dżadidystyczne, i nie byłoby właściwym myślenie o historii rewolucyjnego Turkistanu po prostu jako o doprowadzaniu do końca niezakończonych spraw przedrewolucyjnego dżadidyzmu. Jak wiedzą historycy zajmujący się rewolucją rosyjską, studiowanie publicystów i teoretyków spośród rosyjskich radykałów jest stosunkowo proste za pośrednictwem ich mów i publikacji. Trudniejsze jest śledzenie życia mniej widocznych rewolucjonistów, którzy budowali sieci kontaktów przez ryzykowne i mało efektowne kariery w rewolucyjnym podziemiu. W Azji Środkowej byli dżadidyści pozostawili dziedzictwo w postaci swoich pism orędujących na rzecz interesów narodowych. Aby zrównoważyć obraz prezentowany w tej książce, umieściłem ich obok innej grupy, przekraczających granice Kaszgarczyków, którzy wyłonili się z niemal niewidzialnego świata kaszgarskiej diaspory, by rywalizować z dżadidystami o przywództwo wśród muzułmanów z Xinjiangu w latach dwudziestych XX wieku.

Rewolucja zmusiła wprawdzie te grupy intelektualistów i drobnych przedsiębiorców do współpracy, ale także podkreśliła olbrzymią przepaść społeczną między nimi. Urodzeni w Rosji dżadidyści przedstawiali siebie jako wyrafinowanych rzeczników społeczności w większości wiejskiej, której możliwości życiowe zależały przede wszystkim od utrzymania pozytywnych skutków radzieckiej reformy rolnej. Z kolei kaszgarczycy byli wędrownymi handlarzami i robotnikami, którzy mieli zupełnie inne problemy. Obie grupy, okazjonalnie wspierane przez przychylnych radzieckich urzędników, powołały się na to, co Terry Martin nazwał "zasadą Piemontu"22. Czyli że teoretycznie jest znacznie lepiej być potencjalną awangardą nowego rewolucyjnego ruchu w stronę Chin niż pozostać niewielką i nieistotną mniejszością w cudzej republice narodowej. Jednak korzystali z tej zasady na różne sposoby. Ci, którzy byli obywatelami radzieckimi bez bezpośrednich więzi z chińską polityką, kładli nacisk na wyobrażoną jedność narodową z muzułmanami z Xinjiangu - jako Ujgurzy. Ci dżadidyści już wtedy byli częścią społeczności emigranckiej najbardziej zaangażowaną w politykę tożsamości narodowej, a ich izolacja od wydarzeń w Xinjiangu tylko to wzmacniała. Z kolei kaszgarscy handlarze nie potrzebowali żadnych nowych wyobrażeń narodowych, aby podkreślić swoje powiązanie z potencjalną rewolucją w Xinjiangu: Kaszgar był ich domem, doskonale znali go i jego politykę. W ten sposób kwestia ujgurska stała się polem bitwy między grupą dżadidystów, dla których nowa koncepcja narodu była niezwykle ważna, oraz Kaszgarczykami, których nie interesowała kulturowa eksploracja tożsamości narodowej.

Na tej podstawie rozwinęły się dwie orientacje strategiczne, każda ze swoją odrębną retoryką, i istniały jedna obok drugiej w tworzącej się polityce ujgurystycznej. Pierwsza polegała na stworzeniu miejsca dla Ujgurów w ramach rodziny narodów radzieckich, druga skupiała się na skierowaniu energii rewolucji radzieckiej na transformację polityczną w Xinjiangu. Szanowani członkowie partii, dżadidyści-łamani-przez-komunistów, byli wyczuleni na ewoluujące wymagania ortodoksji radzieckiej w polityce wewnętrznej i zagranicznej. A jednak im bardziej grupa ta upierała się przy potencjale rewolucyjnym tureckojęzycznych muzułmanów w Chinach, tym bardziej oddawała przywództwo tworzących się Ujgurów innemu podmiotowi rewolucyjnemu - wędrującym Kaszgarczykom, którzy przemieszczali się tam i z powrotem między terytorium radzieckim i Xinjiangiem i mieli inną strategię. Interesowały ich szybkie rezultaty i nie mieli czasu na subtelności teorii leninizmu. Wielu pociągał Związek Radziecki nie ze względu na jakąkolwiek znajomość polityki bolszewickiej, ale na przyjaźń Związku Radzieckiego z modernizującymi się państwami świata islamu, szczególnie Turcją osmańską. Chociaż historia powiązanego ze Stambułem turkistycznego nacjonalizmu wśród muzułmanów z Xinjiangu często jest pisana tak, by pomijać Związek Radziecki, w rzeczywistości idealnie się z nim krzyżuje.

W odróżnieniu od innych narodów, które wyłoniły się w ramach Związku Radzieckiego, na Ujgurów trzeba patrzeć z dwóch perspektyw: nie tylko konstrukcji narodowościowej, ale także rewolucyjnego internacjonalizmu. Ta pierwsza to historia tworzenia narodu, dopasowana do definicji narodu stworzonej przez Stalina jako "wspólnego języka, terytorium, życia gospodarczego i układu psychologicznego, przejawiającego się we wspólnocie kultury"23. Druga to historia muzułmanów z Xinjiangu jako część procesu szerzenia się rewolucji bolszewickiej na świat kolonialny. Obie te perspektywy zostały wystarczająco zbadane w wielu konkretnych przypadkach. Tym, co czyni sprawę Ujgurów szczególną, jest sposób, w jaki te dwie narracje muszą być ujmowane w nieustannym dialogu, jako równoległe projekty, które czasem się uzupełniały, a czasem były sprzeczne.

Pierwszy raz obie opowieści zetknęły się na konferencji, która odbyła się w Taszkiencie w 1921 roku. Kongres Robotników Kaszgarskich i Dżungarskich często jest opisywany jako moment, w którym tureckojęzyczni muzułmanie z Xinjiangu przyjęli nową nazwę "Ujgurów"24. Ja twierdzę, że jest to nieporozumienie. Kongres w Taszkiencie w 1921 roku nie był miejscem debaty intelektualnej na temat właściwego określenia etnicznego muzułmanów z Xinjiangu. Oficjalnie w ogóle nie było to forum narodowe, ale zebranie przedstawicieli wszystkich poddanych chińskich mieszkających w radzieckim Turkistanie. Spotkali się, by określić implikacje procesu rewolucyjnego dla tej społeczności i dla tych, z którymi byli powiązani w Chinach. Zaledwie kilka miesięcy wcześniej, w mieście naftowym Baku, Komintern wezwał wszystkich swoich sojuszników spośród "ludów Wschodu", by powstali przeciw kolonializmowi, gdziekolwiek podniósłby swój wrogi łeb. W Bucharze i Chiwie rady rewolucyjne rządziły już zamiast klientylistycznych monarchów carskiej Rosji. W Mongolii kawaleria radziecka i mongolscy partyzanci walczyli z Białymi o kontrolę nad Urgą, a Armia Czerwona szykowała się na podobne wtargnięcie do Xinjiangu, aby tam wytępić wrogów wojny domowej. Dalej na wschód trwały przygotowania do kongresu założycielskiego Komunistycznej Partii Chin, który odbył się potajemnie w lipcu tego roku w Szanghaju. W tym kontekście rewolucyjnym głównym problemem dla wszystkich czynników było utworzenie najskuteczniejszego możliwego sojuszu, albo by konkurować o wsparcie radzieckie, albo po prostu by wykorzystać destabilizację spowodowaną przez rewolucję bolszewicką.

W latach dwudziestych strategie rewolucyjne postrzegały muzułmanów z Xinjiangu na trzy różne sposoby. Po pierwsze jako część świata islamu, zarówno jako przedłużenie sojuszu bolszewickiego z Turcją, jak i pomost do Indii. Po drugie jako narodowościowo odrębną część chińskich peryferii, która tak samo jak Mongolia mogła zasługiwać na wyzwolenie od chińskiego kolonializmu. Po trzecie jako samą rewolucję chińską, gdy poparty przez Sowietów sojusz chińskiej Partii Komunistycznej i Kuomintangu usiłował w połowie lat dwudziestych zjednoczyć naród. Jednak żaden z tych rewolucyjnych scenariuszy nie przyznawał muzułmanom z Xinjiangu roli wiodącej. W najlepszym wypadku tworzyli możliwości organizacyjne i dostarczali retorycznych argumentów dla politycznego dyskursu, w których ci muzułmanie mogli starać się o nieco bardziej korzystną pozycję.

Chociaż nie taka była intencja, rodząca się organizacja emigrantów z Xinjiangu założona w Taszkiencie w 1921 roku zapewniła forum, na którym mała grupka dżadidystów mogła wprowadzić dyskurs ujgurystyczny, który rozwijali w kulturalnych kręgach miejskich w Siedmiorzeczu, daleko od świata bazarów i pól bawełny, gdzie można było znaleźć Kaszgarczyków. W niestabilnych czasach wczesnych lat dwudziestych ewoluująca grupa interesu wciąż znajdowała użytek dla tego dyskursu, by tworzyć dla siebie niszę w polityce radzieckiej. Ten wczesny okres był kluczowy dla stworzenia precedensu do rozmów o narodzie ujgurskim, wystarczająco mocny, by wytrzymać analizę podczas określania granic narodowych radzieckiego Turkistanu zgodnie z polityką wprowadzoną w 1924 roku. Podział radzieckiego Turkistanu na nowe republiki narodowe często bywa opisywany jako szczyt radzieckiego tworzenia narodów w Azji Środkowej, prowadzący do konsolidacji nowych form terytorialnej narodowości. To wtedy muzułmanie z Xinjiangu zaczęli posługiwać się terminami dotyczącymi rzeczywiście istniejącego narodu ujgurskiego, ze wszystkimi cechami, których wymagała od niego wyłaniająca się stalinowska ortodoksja. Jednak na tyle, na ile określanie granic narodów było zachętą do mówienia o narodzie ujgurskim, zagrażało także delikatnemu sojuszowi, który zaczął się tworzyć wokół tej idei w miarę jak nowe granice polityczne w Azji Środkowej poszerzały podziały między muzułmanami z Xinjiangu.

Nie można zaprzeczać roli polityki radzieckiej w tworzeniu akceptowalnych, sztywnych form interakcji z państwem i promowaniu coraz bardziej unarodowionego środowiska politycznego. W tym ograniczonym zakresie możemy powiedzieć, że Sowieci stworzyli warunki dla utworzenia się narodu ujgurskiego, ale nie ma żadnych dowodów na to, że sami byli w ten projekt zaangażowani. Urzędnicy radzieccy w zasadzie nie zdawali sobie sprawy z tego, co się działo wśród muzułmanów z Xinjiangu i nie komentowali korzyści z uznania narodu ujgurskiego. Nie ma także żadnych dowodów na to, żeby zaangażowani byli orientaliści i etnografowie, druga grupa często wspominana jako uczestnicy projektu budowania narodu. Gdyby zapytano go o zdanie, orientalista W.W. Bartold prawdopodobnie wyśmiałby koncepcję narodu ujgurskiego. Tak jak postrzegał to w 1925 roku, sama idea [istnienia takiego narodu] dowodziła, że "nawet wśród najbardziej wykształconych miejscowych postrzeganie przeszłości ich regionu jest bardzo mgliste"25. Kiedy w 1930 roku radzieccy turkolodzy zostali w końcu zapytani o uwagi w kwestii ujgurskiego języka czy kultury, postawiono ich przed faktem dokonanym. Prawdziwymi uczestnikami i współpracownikami przedsięwzięcia ujgurystycznego byli inni muzułmanie, szczególnie z Powołża, którzy podzielali entuzjazm co do spodziewanego odrodzenia narodowego Ujgurów. Uznając wkład badań naukowych, traktujących narody radzieckie z punktu widzenia ogólnozwiązkowej polityki lub tradycji intelektualnych, sprawa Ujgurów pokazuje, że nie należy zakładać, iż wszystkie narody radzieckie doszły do swojej narodowości tą samą drogą26.

XINJIANG W ŚWIECIE REWOLUCJI

Fakt, że urzędnicy radzieccy utrzymywali jakąkolwiek więź z Xinjiangiem, tylko częściowo wynikał z rewolucyjnego zainteresowania północnym zachodem Chin. Przez cały czas polityka radziecka wobec Xinjiangu kierowała się jednak celami gospodarczymi: początkowo chodziło o potrzebę dostępu do zasobów prowincji, by ulżyć głodowi w Siedmiorzeczu; w połowie lat dwudziestych chodziło o dogonienie zagranicznej konkurencji przez zalanie prowincji produktami eksportu radzieckiego. A pod koniec dekady chodziło o zapewnienie bazy surowcowej na przewidywaną imperialistyczną wojnę ze Związkiem Radzieckim. Na granicy Związku Radzieckiego z Xinjiangiem aktywiści zawsze byli przekonani, że jest coraz silniejsza sprzeczność między imperatywem konsolidacji Związku Radzieckiego w jego aktualnych granicach przez poszukiwanie sojuszy dyplomatycznych i partnerów handlowych a nowymi podbojami rewolucyjnymi obiecywanymi przez Komintern. Proces ten powodował coraz większe wymagania wobec aktywistów, by podporządkowali swoje działania zmiennym wytycznym partyjnym. Niektórzy się dostosowali, ale inni przeszli do niezależnej i nielegalnej działalności rewolucyjnej.

W latach dwudziestych i trzydziestych Xinjiang należał do kilku radzieckich obszarów przygranicznych, których mieszkańcy przyglądali się trwającej transformacji bolszewickiej i rozważali za i przeciw dołączania do niej27. Twierdzenia dotyczące tożsamości nakładano na głębsze kwestie polityczne, które nie zostały w pełni rozwiązane do roku 1949, i włączenia Xinjiangu do Chińskiej Republiki Ludowej. Dla mieszkańców Xinjiangu, którzy w okresie przedrewolucyjnym zainwestowali w związki z Rosją, nie było innego wyboru niż próba dogadania się z Sowietami. Osoby zaangażowane w dalekosiężny handel z Rosją odgrywały istotną rolę wśród proradzieckich zwolenników w Xinjiangu. Podróżujący przez Turfan w latach dwudziestych amerykański badacz Owen Lattimore spotkał się w tej oazie z handlarzami bawełną i znalazł tam mówiącego po rosyjsku młodego człowieka, który z entuzjazmem przyznawał się do ujgurskiego dziedzictwa. Początkujący ujgurysta był dwa razy na targach w Niżnym Nowgorodzie w Rosji, "skąd przywiózł lśniące żółte buty i teorię ewolucji"28. A jednak tacy samozwańczy postępowcy byli w Xinjiangu mniejszością. Dla większości mieszkańców prowincji, których kontakt z zasadami radzieckiego budowania narodu był słaby albo żaden, jeżeli "Ujgur" znaczył w latach dwudziestych cokolwiek, to znaczył tyle, co komunista.

Dla tych, którzy chcieli uniknąć sowietyzacji Xinjiangu, alternatywą było angażowanie się w politykę chińską. Niekompletne przejście Chin od imperium do państwa narodowego oznaczało, że w latach dwudziestych instytucjonalne pozostałości władzy Qingów wciąż mogły być postrzegane jako bastiony autonomii muzułmańskiej. Chociaż znacznie osłabieni w porównaniu z czasem swoich narodzin w XVIII wieku arystokratyczni wangowie prowincji[3] należeli do sieci muzułmańskich elit powiązanych ze stolicą, gdzie odbywały się dyskusje konstytucjonalne na temat statusu "muzułmanów" jako jednej z pięciu grup rasowo-etnicznych Chin. Najważniejszym pytaniem była możliwość współpracy między tureckojęzycznymi muzułmanami z Xinjiangu i muzułmanami chińskojęzycznymi. Niektórym strategia ta wydawała się sensowna, ale inni starali się nawiązać kontakt bezpośrednio z nacjonalistami z interioru, wskrzeszając dżadidystyczny cel współpracy z chińskimi republikanami. W tych kręgach narodził się kontradyskurs wobec radzieckiej pozycji ujgurystycznej, łączący panturkistyczne skupienie na jedności ludów tureckojęzycznych z poglądem Sun Jat-sena, że muzułmanie z Chin to "Turcy wyznający islam" (Huijiao zhi Tujue).

Oprócz tych lokalnych aspiracji Xinjiang służył także jako schronienie dla muzułmanów z Azji Środkowej, uciekających przed represjami radzieckimi, powiązanych z upolitycznioną diasporą turkistańską w Europie i na Bliskim Wschodzie. W kręgach emigrantów umacniało się przekonanie, że radziecki model budowania narodu był pułapką, w którą wpadli muzułmanie z Turkistanu. Krytyka ta odgrywała znaczną rolę w propagandzie muzułmanów współpracujących z Kuomintangiem w latach czterdziestych. Pytania, jakie postawiła przed Xinjiangiem rewolucja październikowa, wyszły na pierwszy plan podczas rebelii muzułmańskiej w latach trzydziestych, czym się zajmuję w ostatnim rozdziale książki. Rebelia, która wybuchła na wschodzie prowincji, spowodowała interwencje najpierw chińskojęzycznych muzułmanów z Gansu, potem Mongolskiej Republiki Ludowej, a wreszcie Związku Radzieckiego. Z jednej strony było to powstanie restauracyjne, mające na celu zachowanie dziedzicznych przywilejów z czasów państwa qingowskiego. Inni woleli postrzegać je jako początek postępowej walki o wyzwolenie narodu. Jego najbardziej widoczny efekt, krótkotrwała Republika Wschodniego Turkistanu, była urzeczywistnieniem modernizującej muzułmańskiej wizji dla Xinjiangu, niepasującej ani do chińskich republikańskich paradygmatów, ani do radzieckich. Nasz ogląd wydarzeń wciąż ograniczany jest przez brak lokalnych źródeł, które pozwoliłyby nam pogłębić narracje krążące wśród Ujgurów na wygnaniu lub we wspomnieniach z Xinjiangu29. Mimo to otwarcie archiwów radzieckich dało nam kilka nowych perspektyw na wydarzenia z lat 1931-1934, zwłaszcza rozważań politycznych Politbiura i Kominternu, a także radzieckich kręgów wojskowych. Nie jestem pierwszym badaczem korzystającym z tego materiału, ale robię to w świetle historii polityki ujgurskiej w Związku Radzieckim i staram się połączyć kwestie tej polityki z działaniami zarówno dysydenckich komunistów ujgurskich, jak i Ujgurów wykształconych w Związku Radzieckim, którzy służyli w administracji prowincjonalnej Sheng Shicaia30. Włączam także nowe badania z Mongolii, rzucające wiele światła na wczesne kontakty powstańców z sąsiadującą Mongolską Republiką Ludową.

Książka kończy się w chwili utworzenia sprzymierzonego z Sowietami chińskiego reżimu w Ürümchi i uznania Ujgurów jako oficjalnej narodowości w Xinjiangu w 1934 roku. Przyznając autonomię kulturalną narodowi ujgurskiemu w Xinjiangu, Sheng Shicai starał się przejąć grupę miejscowych intelektualistów, a jednocześnie ograniczyć zagrożenie ze strony muzułmańskiej opozycji. Było to pierwsze z serii podobnych działań w Xinjiangu. Zarówno wtedy, jak i teraz inicjatywa ta pełna była sprzeczności. Ujgurski projekt narodowy nie był produktem radzieckiej ani chińskiej polityki, żadna strona nie była też w stanie w pełni go kontrolować. Ze względu na turbulencje w radzieckiej Azji Środkowej w początkach lat trzydziestych, "radzieckie" koncepcje narodowości wprowadzone zostały do Xinjiangu w równym stopniu przez ujgurskich dysydentów, uciekinierów ze Związku Radzieckiego, jak i przez oficjalne kontakty. Napięcie to oznaczało, że radzieckie kategorie etniczności zostały formalnie wprowadzone w Xinjiangu za pomocą procesów chętnie wykorzystujących represje, tworząc podstawę dla kolejnych cykli przemocy, oraz renegocjacji stosunku między kategoriami narodowości i władzy politycznej w Xinjiangu. Nie będąc ani klasycznym przypadkiem konstrukcji narodowości pod patronatem państwa, ani walką o wolność narodową w kolonialnym świecie, Ujgurzy mieli trudne stosunki z oboma wymiarami wizji komunistycznej dla Azji.

Eurazja u schyłku XIX w. ? 2016 David Brophy.

Przypisy

Wstęp

1 W Chińskiej Republice Ludowej jest bardzo niewiele literatury historycznej na temat tego okresu po ujgursku. Ogólnie rzecz biorąc, ujgurskie narracje na temat niedawnej przeszłości znaleźć można w powieściach historycznych, szczególnie Abdurehima Ötküra i Ziya Sämädiy'ego. Bardzo popularnym gatunkiem jest także zbiorowa biografia, np., Sherip Khushtar, red., Shinjang Yeqinqi Zaman Tarikhidiki Mäshhur Shäkhslär, Ürümchi: Shinjang Khälq Näshriyati, 2000. Wspomnienia w serii Shinjang Tarikh Materiyallar (1980-) zawierają cenne informacje, jednak trzeba podchodzić do nich z ostrożnością.

2 Murat Khamraev, Rascwiet kultury ujgurskogo naroda, Almaty: Kazakhstan, 1967; Mashur Ruziev, Yanglivashtin Tughulghan Uyghur Khälqi, Almaty: Qazaqstan, 1968. W latach 90. XX wieku w Kazachstanie pojawiło się wiele publikacji na temat wczesnego okresu radzieckiego, skupiających się na Abdullahu Rozybakiewie (Rozibaqievie) i jego współpracownikach, np. A. Rozibaqiev, Khälqim Üchün Köyüdu Zhüräk, Almaty: Zhazush?, 1997; M. Rozibaqiev and N. Rozibaqieva, Uyghur Khälqining Munävvär Pärzändi, Almaty: Qazaqstan, 1987; M. Rozibaqiev, Ismayil Tayirov, Almaty: Qazaqstan, 1990; A. Rozibaqiev, Burhan Qasimov, Almaty: Rauan, 1992.

3 Częściowym wyjątkiem jest to trzytomowa seria Tashkäntchilär, red. Abdurakhman Abdulla, Ürümchi: Shinjang Khälq Näshriyati, 2003-2006, zawierająca spis studentów z Xinjiangu studiujących w Taszkiencie w latach 30. XX wieku.

4 Pamela Kyle Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology, Berkeley: University of California Press, 1999; Mark Elliott, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China, Stanford, CA: Stanford University Press, 2001.

5 Peter Holquist, Making War, Forging Revolution: Russia's Continuum of Crisis, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002, 160.

6 Adeeb Khalid wiele dokonał, by opisać kluczowy "okres turkistański" w latach 1918-1924 w Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015.

7 Na przykład Dru Gladney, The Ethnogenesis of the Uighur, "Central Asian Survey" 9, nr 1 (1990): 1-28; Ildikó Bellér-Hann, Community Matters in Xinjiang, 1880-1949: Towards a Historical Anthropology of the Uyghur, Leiden: Brill, 2008; Gardner Bovingdon, The Uyghurs: Strangers in Their Own Land, New York: Columbia University Press, 2010.

8 Rian Thum, The Sacred Routes of Uyghur History, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014.

9 N.Ia. Bichurin, Opisanije Dżungarii i Wostocznogo Turkiestana w driewniem i nynieszniem sostojanii, Saint Petersburg: Karla Krai, 1829, xiii.

10 Muhämmäd Imin Bughra, Shärqi Türkistan Tarikhi, Ankara: Fatma Bughra, 1987, 360.

11 Peter C. Perdue, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia, Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2005; James Millward, Beyond the Pass: Economy, Ethnicity, and Empire in Qing Central Asia 1759-1864, Stanford, CA: Stanford University Press, 1998; Laura Newby, The Empire and the Khanate: A Political History of Qing Relations with Khoqand c. 1700-1860, Leiden: Brill, 2005; Hodong Kim, Holy War in China: The Muslim Rebellion and State in Chinese Central Asia 1864-1877, Stanford, CA: Stanford University Press, 2004.

12 John K. Fairbank, Trade and Diplomacy on the China Coast: The Opening of the Treaty Ports, 1842-1854, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953; Pär Cassel, Grounds of Judgment: Extraterritoriality and Imperial Power in Nineteenth-Century China and Japan, Oxford: Oxford University Press, 2012; Joseph Esherick, The Origins of the Boxer Uprising, Berkeley: University of California Press, 1987.

13 Mary Backus Rankin, Elite Activism and Political Transformation in China: Zhejiang Province, 1865-1911, Stanford, CA: Stanford University Press, 1996.

14 "Poddaństwo", chociaż jest to termin dość niezręczny, opisuje stan populacji Turkistanu przez większość opisywanego okresu lepiej niż "obywatelstwo" lub "narodowość". Wobec ludzi używam terminu "obywatele" konsekwentnie dopiero po wprowadzeniu radzieckiej definicji obywatelstwa i dystrybucji paszportów republikańskich Chin wśród emigrantów z Xinjiangu w radzieckim Turkistanie - jedno i drugie miało miejsce w połowie lat 20. XX wieku. Teoretyczna różnica między poddanymi a obywatelami nie odgrywa roli w mojej dyskusji.

15 Dobrym przykładem takiego podejścia jest Carl A. Trocki, Opium and Empire: Chinese Society in Colonial Singapore, 1800-1910, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990.

16 Na temat Yang Zengxina i wczesnych lat Republikańskiego Xinjiangu zob. Andrew D.W. Forbes, Warlords and Muslims in Chinese Central Asia: A Political History of Republican Sinkiang 1911-1949, Cambridge: Cambridge University Press, 1986; Li Xincheng, Yang Zengxin zai Xinjiang, Taibei Xian Xiandian Shi: Guoshiguan, 1993; Justin M. Jacobs, Xinjiang and the Modern Chinese State, Seattle: University of Washington Press, 2016.

17 Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia, Berkeley: University of California Press, 1998.

18 Michael A. Reynolds, Shattering Empires: The Clash and Collapse of the Ottoman and Russian Empires, 1908-1918, Cambridge: Cambridge University Press, 2011; James H. Meyer, Turks across Empires: Marketing Muslim Identity in the Russian-Ottoman Borderlands, 1856-1914, Oxford: Oxford University Press, 2014.

19 Zob., na przykład, pisma Ismaila Gasprinskiego kontrastujące zacofane i niebezpieczne Chiny ze "światem rosyjsko-muzułmańskim" w: Edward Allworth, red., Tatars of the Crimea: Their Struggle for Survival, Durham, NC: Duke University Press, 1988, s. 72-99, 202-216.

20 Najnowszym głosem w tej debacie jest Danielle Ross, The Nation That Might Not Be: The Role of Iskhaqi's Extinction after Two Hundred Years in the Popularization of Kazan Tatar National Identity among the ?Ulama Sons and Shakirds of the Volga-Ural Region, 1904-1917, "Ab Imperio" 3 (2012): s. 341-369. Szerszy kontekst zob. Allen Frank, Islamic Historiography and "Bulghar" Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia, Leiden: Brill, 1998; Robert P. Geraci, Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001.

21 Mikha?l' Friderikh, Gabdulla Tukaj kak objekt ideologiczeskoj bor'by, Kazan: Tatarskoje kniżnoje izdatel'stwo, 2011, s. 134.

22 Terry Martin, The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001.

23 Józef Stalin, Marxism and the National Question, Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1947, s. 15, wyd. polskie: Józef Stalin, Dzieła, t. II, Książka i Wiedza, 1949, s. 303.

24 Niemal wszystkie źródła publikowane opisują kongres jako punkt, w którym wskrzeszono etnonim "Ujgur", więc koncepcja ta oczywiście często pojawiała się w dyskusjach naukowych. Jeżeli chodzi o niedawną prezentację wydarzeń zgodnie z konwencjonalną historiografią ujgurską w Kazachstanie, zob. Sean Roberts, Imagining Uyghurstan: Re-evaluating the Birth of the Modern Uyghur Nation, "Central Asian Survey" 28, nr 4 (2009): s. 361-381.

25 V.V. Bartol'd, Istoriia izuczeniia Wostoka w Ewropie i Rossiji, wyd. 2 Leningrad: Leningradskij institut żiwych wostocznych jazykow, 1925, s. 240; Vera Tolz, Russia's Own Orient: The Politics of Identity and Oriental Studies in the Late Imperial and Early Soviet Periods, Oxford: Oxford University Press, 2011.

26 Martin, Affirmative Action Empire; Francine Hirsch, Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005; Arne Haugen, The Establishment of National Republics in Soviet Central Asia, New York: Palgrave Macmillan, 2003.

27 Mongolia Wewnętrzna stanowi najbliższe porównanie dla Xinjiangu, w tej sprawie zob. Christopher P. Atwood, Young Mongols and Vigilantes in Inner Mongolia's Interregnum Decades, 1911-1931, Leiden: Brill, 2002. W mniejszym zakresie istnieją wyraźne punkty wspólne w historii Xinjiangu i irańskiego Azerbejdżanu, w tej sprawie zob. Tadeusz Świętochowski, Russia and Azerbaijan: A Borderland in Transition, New York: Columbia University Press, 1995.

28 Owen Lattimore, High Tartary, Boston: Little, Brown, 1930, 164-165.

29 Kluczowe prace w tradycji uchodźczej to ?amidullah bin Mu?ammad ?urfani, Türkistan 1331-1337 Inqilab Tarikhi, 1943; repr. Istanbul: Do?u Türkistan Dergisi, 1983; Bughra, Shärqi Türkistan Tarikhi; Musa Turkistani, Ulugh Türkistan Faji?asi, Madina: Ma?abi? al-Rashid, 1401/1981; ?sa Yusuf Alptekin, Esir Do?u Türkistan için, Istanbul: Do?u Türkistan Neşriyat Merkezi, 1985.

30 Walerij Barmin był jednym z pierwszych, którzy skorzystali z tego otwarcia w latach 90. XX w. i pozostaje jednym z nielicznych uczonych, którzy mieli dostęp do dokumentów radzieckiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych na temat Xinjiangu. V.A. Barmin, Sin'tszian w sowietsko-kitajskich otnoszenijach 1941-1949 gg., Barnaul: Barnaulskij gosudarstwiennyj piedagogiczeskij uniwiersitiet, 1999; V.A. Barmin, Sowietskij sojuz i Sin'tszian 1918-1941, Barnaulskij gosudarstwiennyj piedagogiczeskij uniwiersitiet, 1999.

[1] New Qing History: szkoła historiografii okresu dynastii Qing, rozwijająca się od lat osiemdziesiątych XX w. w ośrodkach akademickich Stanów Zjednoczonych, rewidująca dotychczasowe sinocentryczne postrzeganie Imperium Qingowskiego i podkreślająca jego wieloetniczny i wielokulturowy charakter oraz dekonstruująca przekonanie o nieuchronnym i nieodwracalnym procesie sinizacji, jakiemu mieli ulegać zarówno panujący Mandżurowie, jak i inni niehanowscy poddani qingowscy (wszystkie przypisy oznaczone gwiazdkami pochodzą od redaktora naukowego polskiego wydania, dra Włodzimierza Cieciury).

[2] Gentry (chiń. shenshi) - pojęcie używane w literaturze sinologicznej na określenie warstwy elit społecznych w Chinach okresu ostatniego tysiąclecia istnienia cesarstwa, tj. od czasów panowania Północnej Dynastii Song do upadku dynastii Qing. Swoją pozycję warstwa ta zawdzięczała prestiżowi, jaki dawało posiadanie oficjalnych tytułów urzędniczych uzyskanych w drodze egzaminów państwowych, weryfikujących przede wszystkim znajomość myśli neokonfucjańskiej, zazwyczaj w połączeniu z własnością ziemi. Gentry pełniło często funkcję pośredników między chłopstwem a wyższymi warstwami administracji cesarskiej. Nie była to jednak warstwa, którą można by nazwać szlachtą bądź arystokracją, gdyż jej pozycja społeczna nie wynikała z nadanego przez władców dziedzicznego tytułu honorowego. Szerzej patrz: John K. Fairbank, Historia Chin. Nowe Spojrzenie, tłum. T. Lachowska i Z. Słupski, Gdańsk: Wydawnictwo Marabut, 1996, s. 93-99.

[3] Wang (chiń.), dosłownie: król - jeden z tradycyjnych tytułów chińskich nadawanych arystokratycznym reprezentantom władzy cesarskiej w regionach, często dziedziczny. W qingowskim Xinjiangu nadawany od XVIII w. miejscowym muzułmańskim arystokratom, odpowiadający mniej więcej lokalnemu terminowi bej.

[26] Ekspedycja północna (chiń. Guomin Gemingjun Beifa) - nazwa kampanii militarnych w latach 1926-1928 prowadzonych przez KMT i jej Armię Narodowo-Rewolucyjną oraz wspierających ją komunistów chińskich, ze wsparciem doradców radzieckich i radzieckiego sprzętu. Kampanie rozpoczęły się w Kantonie, wcześniej jedynym obszarze pod kontrolą KMT, i poprzez uderzenia ku północy w krótkim czasie poszerzyły zasięg kontroli KMT o środkową i wschodnią część kraju. W kwietniu 1927 roku KMT Cziang Kaj-szeka zerwała sojusz z KPCh i ZSRR. Ekspedycja północna formalnie trwała do roku 1928, kiedy to militaryści z północy Chin i Mandżurii uznali zwierzchność polityczną władz KMT ze stolicą w Nankinie. Faktyczna kontrola KMT nad obszarami Chin wschodnich była często później chwiejna i zależna od stabilności sojuszy z regionalnymi dowódcami wojskowymi.