SPIS ILUSTRACJI CZARNO-BIAŁYCH W TEKŚCIE
1. Chronologia kultur obszaru środkowoandyjskiego
2. "Ogłosił się Królem...". Władca Inków, Manqu Inqa, na platformie usnu w otoczeniu dostojników, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 398
3. Strefy ekologiczne środkowych Andów
4. "Rada Królewska...". Inkaska Rada Królewska, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 364
5. "Naczelny Rachmistrz i Skarbnik...". Mistrz khipu, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 360
6. Cerro Sechín. Dekoracja ryta na ścianach świątyni z połowy II tys. p.n.e. Prawdopodobnie przedstawia sceny związane ze składaniem ofiar z ludzi
7. Dekoracja naczynia kultury Moche, przedstawiająca tzw. scenę prezentacji
8. Głowa-trofeum, kultura Nazca, I-V w. n.e. Zbiory Museo Didactico Antonini, Nazca (foto Monika Rogozińska)
9. Przedstawienie dwóch postaci grających na ceramicznych fletniach Pana, tzw. antarach. Przerys dekoracji z naczynia ceramicznego kultury Nazca, I-IV w. n.e.
10. Tiahuanaco (Tiwanaku), przedstawienie Bóstwa z Berłami, centralnej postaci z Bramy Słońca
11. Inkaskie khipu, według Locke 1923
12. Schematyczne przedstawienie khipu, z podaniem sposobu zapisu liczb w systemie dziesiątkowym pozycyjnym
13. Rozwinięcie sceny figuratywnej i paska chumpi z dwóch różnych quero (qiru), pozornie z identycznym przedstawieniem "Tryumfu Inki nad Antimi"
14. Najczęściej występujące znaki t'uqapu
15. Quero z przedstawieniem 2 Inków i 2 centaurów
16. Qillqa - gliniany dysk ze spiralnym zapisem ideograficznym modlitwy
17. Reza-lipichi, zapis ideograficzny
18. Cztery ery ludzkości według Guamana Pomy de Ayali (fol. 48, 53, 57, 63)
19. Święty Bartłomiej, rzekomy ewangelizator Ameryki, identyfikowany przez Guamana Pomę de Ayalę z herosem kulturowym, T'unapą (Guaman Poma de Ayala, fol. 92)
20. Droga Mleczna z zaznaczeniem tak zwanych czarnych konstelacji, między innymi Niebiańskiej Lamy, według informacji etnograficznych z okolic miejscowości Misminay, zebranych w latach 1970-1980 przez antropologa Gary'ego Urtona
21. Rysunek tak zwanego Głównego Ołtarza z Quri Kanchy według Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua
22. Rysunek tak zwanego przedstawienia Wira Quchana z Quri Kanchy według Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua
23. "Mapa Świata Królestwa...". Świat według Guamana Pomy de Ayali, fol. 984
24. Przedstawienia mieszkanek czterech części imperium Inków według Guamana Pomy de Ayali (fol. 173, 175, 179, 180)
25. Rekonstrukcja graficzna świątyni Quri Kancha (według Gasparini i Margolies)
26. Bóstwa Inków, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 264
27. "Bóstwa Inków". Bóstwa czterech części państwa Inków, według Guamana Pomy de Ayali (fol. 266, 268, 270, 272)
28. Walka Inków z Antiami, mieszkańcami dżungli. Przerys przedstawienia z kolonialnego kubka libacyjnego (qiru)
29. Rysunek tratwy żaglowej, obserwowanej ok. 1618 koło miejscowości Paita na północnym wybrzeżu Peru
30. "Dziesiąta kalli [kategoria], kraw pikaq [leżący w kołysce]. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 212
31. "Rozdział. Pierwsza kalli. Spis Powszechny. Awqa kamay uq" [żołnierz]. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 194
32. "Listopad. Aya Marq'ay Killa" [Miesiąc obnoszenia mumii]. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 256
33. "O INKACH ROZDZIAŁ PIERWSZy. HERB WŁASNy". Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 79
34. "MANQU QHAPAQ INQA. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 86
35. "DRUGI HERB. GODŁO". Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 83
36. "Lektyka Inki". Qispi Inka i jego główna żona, Quya, niesieni w lektyce, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 331
37. "Zmarły Wayna Qhapaq ". Mumia Wayna Qhapaqa niesiona w procesji z Quito do Cuzco, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 377
38. "Rozdział Pierwszy. Pogrzeb ". Władca składający hołd mumiom swych przodków, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 287
39. "Dziesiąty Inka, Tupa ". Dziesiąty władca (według listy tradycyjnej) Tupaq Inqa Yupanki, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 110
40. "Dziesiąta quya [królowa] ". Mama Uqllu, Quya, czyli główna żona Tupaqa Inqi Yupankiego, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 138
41. "Jedenasty Inka, Wayna ". Jedenasty władca (według listy tradycyjnej) Wayna Qhapaq (Guayna Capac), rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 112
42. "Ósmy Inka, Wira ". Ósmy władca (według listy tradycyjnej) Wira Qucha Inqa, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 106
43. "Dziewiąty Inka, Pacha ". Dziewiąty władca (według listy tradycyjnej) Pacha Kuti Inqa Yupanki, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 108
44. "Lektyka Inki Pillqu ". Władca Inków wyruszający na wojnę, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 333
45. "Siódmy wojewoda, Inqa ". Wojna Inków, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 155
46. "Dziesiąty wojewoda Challku ". Wojna Inków, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 161
47. Grota Intimachay na Machu Picchu. Góra: Widok zewnętrzny na podstawie zdjęć i skanu laserowego 3D. Dół: Plan groty, na którym zaznaczone zostały fragmenty horyzontu oraz kierunki wpadania promieni słonecznych. (Według: Ziółkowski, Kościuk i Astete, 2013)
48. Schemat rocznego ruchu Słońca obserwowanego w Cuzco według R.T. Zuidemy
49. "Sierpień. Chakra Yapuy ". Chakra Yapuy Killa - miesiąc pól orania - orka i siew kukurydzy, początek roku agrarnego w wysokogórskich dolinach środkowych Andów, m.in. w Cuzco, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 250
50. Intihuatana (Machu Picchu), ołtarz - stół ofiarny wykuty w naturalnej skale. Przeciwnie do dość ugruntowanego przekonania, którego nazwa tego obiektu jest dowodem (po keczua "tu, gdzie przywiązuje się Słońce") (foto Mariusz Ziółkowski)
51. "Czerwiec. Hawkay Kuzki...". Hawkay Kuzki - święto przypadające w okresie przesilenia czerwcowego, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 246
52. "Wrzesień. Quya Raymi...". Quya Raymi Killa - miesiąc głównego święta poświęconego Księżycowi, połączone z rytuałem oczyszczającym zwanym zitwa, wypadający we wrześniu. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 252
53. "Grudzień. Qhapaq Inti...". Qhapaq Raymi - główne święto Słońca, wypadające w okresie przesilenia grudniowego, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 258
54. "Pierwszy miesiąc, Styczeń...". Ceremonie pierwszego miesiąca, Qhapaq Raymi Kamay Killa, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 236
55. "Procesja, posty, pokuta...". Ceremonia pokutna w Cuzco, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 284
56. "Gdy zabija lamę...". Ceremonia kallpa - wróżenie z wnętrzności lamy, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 880
57. "Rozdział o bóstwach...". Władca Inków rozmawiający z bóstwami wak'a, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 261
58. Zaokrętowali się do Indii, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 373
59. "Ataw Wallpa Inqa...". Pierwsze spotkanie Ataw Wallpy z Hiszpanami, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 382
60. Przedstawienie spotkania w Cajamarce, brewiarz w ręku Ataw Wallpy fol. 390
61. "Ataw Wallpa Inqa...". Cajamarca - przebieg rozmowy Ataw Wallpy z wysłannikami Hiszpanów. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 384
62. Pochwycenie Ataw Wallpy w Cajamarce według Theodora de Bry (ok. 1580)
63. "Dziesiąty Inka, Tupa...". Waskhar pojmany przez dowódców Ataw Wallpy, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 115.
64. "Uwięziony Ataw Wallpa...". Ataw Wallpa uwięziony przez Hiszpanów, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 387.
65. "Ucinają głowę Ataw...". Egzekucja Ataw Wallpy na placu w Cajamarce (26 lipca 1533 roku). Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 390
66. Rzekome spotkanie władcy Wayna Qhapac z Pedro de Candia. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 369
67. "Cud Maryi Przenajświętszej...". Cuda towarzyszące konkwiście: interwencja Najświętszej Marii Panny na placu w Cuzco, w trakcie ataku oddziałów Manqu Inqi w 1536 roku. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 402
68. "Cud Pana Jakuba Starszego...". Cuda towarzyszące konkwiście: pojawienie się świętego Jakuba apostoła (Santiago) po stronie Hiszpanów w trakcie jednego z decydujących starć z armią inkaską w wojnie 1536 roku. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 404
69. Vila Oma [Willaq Umu], arcykapłan Słońca według Martína de Múrua, Manuskrypt Galvin
70. Pawllu Inqa, według akwareli z lat 1838/1850 (w: Justo Apu Sahuaraura Recuerdos de la monarquía peruana: o bosquejo de la historia de los Incas, compendio breve)
71. "Manqu Inqa podpala Kuyus Manqu, Święty Krzyż", czyli kaplicę zainstalowaną w budynku zwanym Kuyus Manqu. "Z łaską Boską się nie spalił". Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 400
72. Zabójstwo Francisca Pizarra przez Diega de Almagra "El Mozo" (Młodego). Rysunek Guamana Pomy de Ayali, fol. 410
73. Zabójstwo Manqu Inqi przez Diega Méndeza (według Martína de Múrua, Manuskrypt Galvin)
74. "Śpioch, leniwy. Punuy...". Grzech lenistwa. Rysunek Guamana Pomy de Ayali, fol. 871
75. "Vinpillai, kara dla cudzołożników". Rysunek Guamana Pomy de Ayali, fol. 306
76. "Anta Quaqa, araway, kara dla dziewic". Widać jednak, że chodzi o dwoje młodych osób płci przeciwnej, ukaranych zapewne za zabronione stosunki seksualne. Rysunek Guamana Pomy de Ayali, fol. 308)
77. "Naczelny policjant, chaqnay ". ALGUAZIL MAIOR, inkaski śledczy i kat. Rysunek Guamana Pomy de Ayali fol. 344
78. "yavar Pampa kara [dla tych] co zabijają trucizną". Rysunek Guamana Pomy de Ayali (fol. 310)
79. "Praca zara puquy...". Złodziej zbiorów. Rysunek Guamana Pomy de Ayali fol. 1141
80. "Kara, sprawiedliwość, Sancai, Inkwizycja". Więzienie Inki. Rysunek Guamana Pomy de Ayali (fol. 302)
81. "Uwięzienie Tupa Amaru ". Ujęcie przez Hiszpanów ostatniego władcy Vilcabamby, Inki Tupaqa Amaru. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 449
82. "Tupa Amarowi ucinają ". Ścięcie Thupaq Amaru na rynku w Cuzco. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 451
83. Adam i Ewa w wizji indiańskiej, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 22
84. "Cruz Centeno", drewniany krzyż procesyjny, zdobiony znakami "t'uqapu" - ideogramami pochodzenia przedhiszpańskiego. Peru, epoka kolonialna, XVI-XVIII wieku. Zbiory Ethnologisches Museum, Berlin (foto Mariusz Ziółkowski)
WPROWADZENIE
Celem niniejszej książki jest przedstawienie mitologii i rytuałów Inków. Kim jednak byli Inkowie?
Dla autorów to lud, który zbudował w środkowych Andach imperium, a także panująca w nim dynastia. U szczytu swej ekspansji ich państwo obejmowało ziemie wzdłuż wybrzeża Pacyfiku i Andów tudzież na ich wschodnich stokach do wysokości 200 m nad poziomem morza od Ancasmayo w dzisiejszej Kolumbii do Río Maule w dzisiejszym Chile, a zatem położone w sześciu współczesnych republikach południowoamerykańskich: Peru, Boliwii, Ekwadorze, Kolumbii, Argentynie i Chile, w sumie od 1 do 1,5 miliona kilometrów kwadratowych (różnica w szacunkach wynika z dyskutowanego wciąż zasięgu władzy na niektórych terenach, na przykład na wschodnich stokach Andów). W prowincjach imperium Inkami byli tylko urzędnicy najwyższych szczebli hierarchii politycznych, wojskowych i religijnych tudzież specjalne grupy osadników z ludu Inków. Sam lud Inków w XVI wieku mieszkał na terenie kilku prowincji dzisiejszego departamentu Cuzco w Peru i zajmował obszar kilkudziesięciu tysięcy kilometrów kwadratowych. Jak się zdaje, w przeszłości należało do ludu Inków także kilka grup etnicznych, które później utraciły przywilej bycia Inkami, inne natomiast przystąpiły do ludu Inków.
Jak zatem człowiek stawał się Inką? Albo się takim urodził, albo też on sam indywidualnie lub cała jego grupa zostawali włączeni do ludu Inków po spełnieniu pewnych warunków religijnych, obyczajowych i prawnych.
Ilu było Inków w XVI wieku? Szacunkowo od pół miliona do miliona, ich religia i kultura wpływały jednak, choć w różnym stopniu, na ludność całego państwa. Zatem przedstawienie ich mitologii jest przedstawieniem najważniejszej w XVI wieku, chociaż wcale nie jedynej mitologii andyjskiej. W ten sposób ułatwiamy sobie nieco zadanie, albowiem ówcześni badacze hiszpańscy zajmowali się Inkami i ich kulturą o wiele częściej i dokładniej niż kulturami innych ludów poddanych Inkom.
Niniejsza książka obejmie zatem jedynie mitologię Inków. Mitologie i religie innych ludów podległych Inkom zostaną uwzględnione tylko wtedy, gdy dotyczą samych Inków lub gdy dostarczają danych uzupełniających informacje odnoszące się do Inków.
Mapa 1. Tawantin Suyu z siecią dróg, sytuacja ok. roku 1525
Mitologia Inków istniała i rozwijała się przez długie wieki. Jeśli przyjąć za prawdę to, co w XVI wieku mówili Inkowie o swojej historii, ich mitologia powstała w Tiahuanaco (Tiwanaku) zapewne od około VI wieku n.e., bezpośrednio uchwytna jest jednak dopiero w zapisach z XVI wieku i późniejszych. Potomkowie Inków żyją do dziś i nadal mieszkają w Cuzco oraz w niektórych innych miejscowościach, takich jak na przykład Copacabana nad jeziorem Titicaca. Od XVI wieku ich mitologia wchodziła w ciągłe i dynamiczne interakcje z naukami Kościoła katolickiego, a w drugiej połowie XX wieku także z naukami Kościołów protestanckich. W związku z tym musimy pamiętać, że jej dzisiejsza postać odpowiada raczej temu, co określamy jako tradycję ludową lub chłopską, nie należy jej przeto mechanicznie przenosić 500 lat wstecz i uznawać za dokładne odzwierciedlenie imperialnej doktryny, wypracowanej przez ówczesną elitę władzy. Przyczyny tego stanu rzeczy omawiamy szczegółowo w dalszych częściach wprowadzenia.
DZIEJE
Dzieje Inków znane są nam jedynie z zapisów sporządzonych w trakcie podboju hiszpańskiego i po nim, natomiast wszelkie zdarzenia sprzed około 1450 roku są już tylko rekonstrukcjami, opartymi na wynikach wykopalisk archeologicznych i dyskusyjnych interpretacjach zapisów tradycji ustnej.
Państwo Inków było ostatnim, i to stosunkowo krótkotrwałym, etapem trwającego wiele tysiącleci rozwoju kulturowego obszaru środkowoandyjskiego. Wiele dokonań cywilizacyjnych, kojarzonych w powszechnej świadomości z Inkami, miało w rzeczywistości znacznie wcześniejszą genezę. W dalszej części przedstawimy krótki zarys rozwoju kulturowego (przede wszystkim religijnego) w okresie przedinkaskim, w tym miejscu zaś wystarczy wspomnieć, że szukając wcześniejszych organizacji państwowych o zasięgu panandyjskim, z których doświadczeń korzystać mogli Inkowie, należy cofnąć się do okresu zwanego Horyzontem Średnim (w przybliżeniu między latami 600 a 1000 naszej ery). Wtedy to powstały dwie organizacje państwowe, z których jedna ze stolicą w Tiahuanaco (Tiwanaku, Boliwia), na południowy wschód od jeziora Titicaca, zdominowała ziemie dzisiejszego departamentu Puno w Peru, górskiej części Boliwii, północnego Chile i sąsiednie obszary Argentyny. Natomiast druga, ze stolicą w Wari, niedaleko dzisiejszego Ayacucho w Peru opanowała resztę gór i wybrzeża Peru aż po Cajamarkę. Szczegóły relacji między tymi dwoma państwami są nadal przedmiotem dyskusji, niewątpliwie jednak Wari przejęło z Tiwanaku pewną formę kultu religijnego i ideologii władzy (p. dalej Dzieje religii inkaskiej). Wari upadło w VIII lub IX wieku, a Tiwanaku, choć osłabione, przetrwało co najmniej do połowy X wieku, a może nawet, choć już w formie szczątkowej, do początków XII wieku. Następny okres, nazywany w archeologii Peru Przejściowym Późnym (między mniej więcej latami 1000 a 1400/1470) charakteryzuje się rozdrobnieniem polityczno-kulturowym, jednakże tradycja scentralizowanego, panandyjskiego państwa pozostaje żywa w świadomości społecznej, trwają też, jak się wydaje, pewne formy organizacji administracyjnej i religijnej, wdrożone przez Wari i Tiwanaku: z doświadczeń tych skorzystali potem Inkowie.
1. Chronologia kultur obszaru środkowoandyjskiego
Tradycji dotyczących pochodzenia Inków jest wiele (p. rozdział 7), a według jednej z nich po upadku Tiwanaku część Inków przywędrowała znad jeziora Titicaca na ziemie położone w dzisiejszych departamentach Cuzco i Apurimac w Peru.
Pozostawiając problem miejsca pochodzenia Inków na razie nierozstrzygnięty, przyjmuje się, że zalążek ich państwa powstał w XII-XIII wieku z centrum być może w późniejszym Pacarectambo (prowincja Paruro, na południe od Cuzco), skąd jednak dość szybko przesunęło się ono do Cuzco. Tę wczesną, przedimperialną fazę rozwoju państwa Inków identyfikuje się z regionalną kulturą archeologiczną Killke. Do przełomu XIV i XV wieku Inkowie opanowali obszar około 100 000 km2, z dostępem do stref ekologicznych od dżungli po lodowce, a w ciągu XV wieku pokonali wszystkich konkurentów w budowie imperium: Qulla, Chanka, Chincha i Chimu. Do 1532 roku Inkowie podbili ziemie nad Pacyfikiem, w Andach oraz w dżungli, schodząc do wysokości około 200 m n.p.m., od rzeki Ancasmayo w Kolumbii po rzekę Maule w Chile. Za zdobywców uchodzą: Pachakuti Inqa Yupanki, Thupaq Inqa Yupanki, Wayna Qhapaq Inqa, których okresy panowania, obliczone na podstawie danych z kronik, obejmują mniej więcej sto lat. Tak stosunkowo krótka chronologia ekspansywnej fazy państwa Inków znajduje potwierdzenie w danych archeologicznych: materialne ślady, uważane za identyfikatory fazy imperialnej (charakterystyczne typy ceramiki, budowle administracyjne itp.), pojawiają się mniej więcej od roku 1400. Natomiast sama lista władców Cuzco jest wciąż przedmiotem zaciekłych dyskusji.
Zdaniem tradycyjnych historyków, opierających swe dociekania na podstawowym modelu władzy inkaskiej przekazanym na przykład w kronice Inki Garcilasa de la Vegi, jest to lista władców jednej dynastii, którzy z ojca na syna władali Cuzco i imperium. W tej wersji lista obejmuje dwunastu lub trzynastu władców, od mitycznego założyciela Manqu Qhapaq Inqi do czasu wojny domowej między Waskharem i Ataw Wallpą, w trakcie której przybyli Hiszpanie (p. Tabela 1).
Według drugiej interpretacji bliższa prawdy byłaby lista dwu władców z dwu dynastii, którzy rządzili parami w Cuzco i całym imperium (p. Tabela 2). Byłoby to logiczne przeniesienie na poziom centralnej władzy imperium znanej praktyki ogólnoandyjskiej, zgodnie z którą każda władza składała się zawsze z dwu przedstawicieli o uzupełniających się uprawnieniach. Większość hiszpańskich, metyskich i indiańskich kronikarzy nie spisała danych o drugim Ince i stąd mogły wziąć się spory o kolejność władców, a konkretnie o relację pomiędzy tak zwaną dynastią z Hurin Cuzco (od Manqu Qhapaq Inqi do Qhapaq Yupankiego) a tak zwaną dynastią z Hanan Cuzco (od Inqa Ruq'a). Według pierwszej interpretacji następowałyby one jedna po drugiej (p. Tabela 1), według drugiej byłyby sobie współczesne (p. Tabela 2). W kilku źródłach istnieją informacje wspierające drugą interpretację, a powodem, dla którego indiańscy informatorzy (tudzież metyscy i indiańscy kronikarze) mieliby przekazać informacje zgodne z interpretacją pierwszą (jednego lineażu władców), byłby ich pragmatyzm. Chodziłoby mianowicie o przedstawienie inkaskiej struktury władzy w formie możliwie bliskiej schematom europejskim, czyli w myśl modelu monarchicznego, tak aby potomkowie władców z obu "dynastii" mogli korzystać ze statusu i przywilejów "szlachetnie urodzonych" zgodnie z wprowadzonym przez administrację kolonialną hiszpańskim prawem.
Tabela 1. Władcy Inków z Cuzco (daty panowania podano według interpretacji monarchicznej, zgodnie z którą Manqu Qhapaq Inqa uchodzi za założyciela jednego lineażu władców. Nie uwzględnia ona władców intencjonalnie pominiętych w tradycji oficjalnej (por. tabelę 2)
Manqu Qhapaq Inqa
Dynastia z Hurin Cuzco
Zinchi Ruq'a
Lluq'i Yupanki
Mayta Qhapaq
Qhapaq Yupanki
Inqa Ruq'a
Dynastia z Hanan Cuzco
Yawar Waqaq
Wira Qucha Inqa
Pachakuti Inqa Yupanki
Thupaq Yupanki Inqa
Wayna Qhapaq [1528? ?]
Waskhar Inqa [1528?-1532]
Ataw Wallpa [1531?-1533]
Tupa Wallpa [1533]
Manqu Inqa [1533-1544]
Sayri Thupa Inqa [1544-1560]
Titu Kusi Inqa [1560-1571]
Thupa Amaru Inqa [1571-1572]
Tabela 2. Władcy Inków z Cuzco (daty panowania podane według interpretacji dwudynastycznej, w której Manqu Qhapaq Inqa uchodzi za założyciela obu dynastii. Uwzględniono dwa, najlepiej udokumentowane w źródłach, przypadki władców intencjonalnie pominiętych (Urqun Inqa i Amaru Tupaq Inqa) na oficjalnej liście panujących (por. rozdział 8)
HANAN Cuzco
HURIN Cuzco
Manqu Qhapaq Inqa
Inqa Ruq'a
Zinchi Ruq'a
Yawar Waqaq
Tarku Waman
Wira Qucha Inqa
Lluq'i Yupanki
Urqun Inqa
Pacha Kuti Inqa Yupanki
Mayta Qhapaq
Amaru Thupaq Inqa
Thupaq Yupanki Inqa
Qhapaq Yupanki
Wayna Qhapaq [1528? ?]
Waskhar Inqa [1528?-1532]
Ataw Wallpa [1531?-1533]
Tupa Wallpa [1533]
Don Juan Tampu Mayta Panaka
Manqu Inqa [1533-1544]
Sayri Thupa Inqa [1544-1560]
Titu Kusi Inqa [1560-1571]
Thupa Amaru Inqa [1571-1572]
Według trzeciej interpretacji, której głównym propagatorem był holenderski antropolog zamieszkały w USA, profesor Reiner Tom Zuidema, jest to lista przodków założycieli rodów żyjących w Cuzco, którzy to przodkowie oznaczają miejsce zajmowane przez ród w organizacji Cuzco w XVI wieku. Podobnie jak w przypadku argumentacji wspierającej drugą interpretację, zwolennicy trzeciej interpretacji sugerują, że arystokraci inkascy pod panowaniem hiszpańskim przekształcili listę założycieli w listę królów, aby zapewnić sobie status potomków królewskich, uznawany przez administrację hiszpańską i uwalniający od podatków nakładanych na Indian z racji bycia Indianami.
Czwarta interpretacja głosi, że jest to lista bogów, planet i innych ciał niebieskich skojarzonych z królami.
Istnieją także interpretacje złożone, powiadające, iż część postaci z listy to rzeczywiści władcy, nie jest bowiem możliwe, żeby w latach trzydziestych XVI wieku nie wiedziano w Cuzco, jak nazywali się ojciec, dziad i pradziad aktualnego czy świeżo zmarłego władcy. W tym wypadku spór dotyczy mechanizmu przekształcania opowieści o władcy w opowieści o mitycznym przodku/bogu.
Autorzy tego tomu skłaniają się ku tej ostatniej możliwości, to znaczy uznają za postacie w pełni historyczne przynajmniej władców od Wira Quchy Inqi, przychylają się też do idei dwuwładzy, aczkolwiek niekoniecznie w dokładnie takiej samej formie jak w Tabeli 2. Zwracają też uwagę na fakt, iż struktura władzy centralnej niewątpliwie ulegała ewolucji w związku z przekształcaniem się państwa Inków z lokalnego państewka w panandyjskie imperium. Pamiętać wreszcie należy i o tym, że inkaska tradycja ustna podlegała swoistej cenzurze i reinterpretacji, tak więc niektórzy władcy, jak choćby Inqa Urqun czy Amaru Thupaq Inqa, mogli z różnych powodów zostać celowo wykluczeni z oficjalnej, propagandowej wersji dziejów (zagadnienie to omawiamy szczegółowo w rozdziale 8).
Jeśli taka interpretacja jest słuszna, to niewątpliwie brakuje danych o władcach Hurin Cuzco, czyli drugiej dynastii.
Zamieszczony na liście chrześcijanin don Juan Tampu Mayta Panaca żył już pod panowaniem hiszpańskim, gdy w Cuzco obok urzędników hiszpańskich funkcjonowali kolejno Inkowie uważani przez władze hiszpańskie za panujących: Pawllu Inqa (uznawany za panującego w latach 1536-1549) i jego syn oraz wnuk.
Tak czy inaczej, w chwili przybycia Hiszpanów władca Inków (z Hanan Cuzco) był zasadniczym ideologicznym zwornikiem całej struktury państwowej: to z nim bezpośrednio zawierali traktaty, rzec by można "lenne", panowie wchłanianych przez imperium narodów. Niezwykle istotna była także rola tak zwanych królewskich rodów inkaskich: nie tylko uczestniczyły one bezpośrednio w wyborze władcy (p. rozdział 8), ale też ich ekonomiczne i polityczne przywileje w pewnym stopniu wymuszały kolejne podboje. Działo się tak dlatego, że dobra osobiste zmarłego króla pozostawały własnością mumii, czyli potomków zmarłego. Nowy król rozpoczynał panowanie od podbojów, aby udowodnić, że popierają go bogowie, a także by zdobyć dochody, niezbędne do okazywania szczodrości i wymiany usług za życia, a po śmierci do utrzymania kultu własnej mumii i założonego przez siebie rodu. Śmierć władcy to kryzys, podczas którego synowie i inni kandydaci do władzy w Cuzco mobilizowali poparcie rozmaitych rodów, a podbite prowincje próbowały zmienić zobowiązania wobec imperium, co często prowadziło do wojny, rozumianej jednak nieco inaczej niż w Europie. Ponieważ głównym "kapitałem" państwa była praca poddanych, Inkowie nie byli zbytnio zainteresowani prowadzeniem wyniszczających wojen i uciekali się do nich tylko w szczególnych sytuacjach. W praktyce najczęściej dochodziło do zrytualizowanego przetargu z miejscowymi elitami, ustalającego wzajemne zobowiązania, a przedstawianego jako podbój. Zabieranie ziemi i rąk do pracy umniejszało władzę lokalnych arystokracji na rzecz arystokracji inkaskiej. Pomimo konfliktów poddani uważali się za Inqap Runan, ludzi cywilizowanych, podległych władzy Inków. Kiedy jednak ekspansja napotkała swoje naturalne granice, wzrastające koszta utrzymania administracji nie mogły być już zaspokajane zdobyczami z kolejnych podbojów. Z biegiem czasu musiało to być kompensowane wzrostem obciążeń na rzecz państwa już opanowanych terenów, co wywoływało coraz powszechniejsze niezadowolenie i liczne bunty. W tej sytuacji niektóre narody, szczególnie mocno doświadczone przez inkaskie represje, a zwłaszcza przez wojnę domową między Waskharem a Ataw Wallpą (na przykład ekwadorscy Ca?ari), uznały pojawienie się Hiszpanów za znakomitą okazję do uwolnienia się spod władzy Inków. To w znacznej mierze dzięki tym nieinkaskim separatystom (oraz krwawym konfliktom w łonie samej inkaskiej elity) Hiszpanie podbili imperium Inków. Podbój ten, który trwał w kilku fazach 40 lat, od 1532 do 1572 roku, był możliwy nie tylko dzięki poparciu, udzielonemu Hiszpanom przez panów prowincjonalnych (a nawet przez część arystokracji inkaskiej), ale i pewnym różnicom między Andyjczykami a Europejczykami w materii strategii i taktyki prowadzenia działań zbrojnych, o których mówimy szerzej w rozdziale 9. Ważną rolę odegrały też problemy, rzec by można, ekonomiczno-materialnej natury; na przykład podczas kluczowej dla dalszego biegu dziejów wojny z lat 1536-1538 żołnierze Inki odchodzili do domu zgodnie z rytmem prac rolnych, a także w chwili, gdy Inka nie mógł im dać broni, jadła ani prestiżowych dóbr. Problem ten zaostrzył się jeszcze po wycofaniu się Inków do ich ostatniej reduty, tak zwanego neoinkaskiego państwa ze stolicą w Vilcabambie (1539-1572), które cierpiało na chroniczny niedostatek zasobów. Była to jedna z przyczyn stopniowego kurczenia się strefy wpływów tego państwa oraz spadku jego siły militarnej. No cóż, problemy żołdu i środków do prowadzenia wojen mają wymiar uniwersalny; ostatecznie Kazimierz Jagiellończyk zdobył Malbork nie jakimś błyskotliwym manewrem wojskowym, tylko po prostu płacąc zaciężnej załodze twierdzy zaległy żołd... Hiszpanie zwyciężyli za cenę uznania praw i władzy panów andyjskich, którzy wspólnie z konkwistadorami stworzyli ideologiczną fikcję, jakoby imperium znajdowało się teraz pod berłem króla Hiszpanii, katolickiego Inki, którego misją było nauczyć mieszkańców chrześcijaństwa.
Hiszpańskie lekarstwo szybko okazało się gorsze od inkaskiej choroby: w ciągu zaledwie około 60 lat epidemie, długotrwałe wojny i wyniszczająca praca spowodowały spadek zaludnienia w skali imperium od 10% do 25% w niektórych regionach, i od 50% do 75% w innych, w stosunku do stanu sprzed Konkwisty. Traumatyczne doświadczenia z okresu podboju i pierwszej fazy okresu kolonialnego, hiszpański system podatkowy, nadużycia administracji oraz propaganda Inków z Vilcabamby budziły nadzieję na powrót Inki, gdy skończy się czas panowania hiszpańskiego. Czekano nie tylko na powrót Inki, ale także na powrót Inków jako najwyższej warstwy administratorów. Paradoksalnie już kilkadziesiąt lat po konkwiście nie tylko inkaska szlachta, lecz potomkowie tych samych nieinkaskich panów, którzy z otwartymi rękoma przyjęli Pizarra i jego ludzi, jęli teraz z rozrzewnieniem wspominać wyidealizowane czasy "dobrego króla Inki". Tradycja przekazywała ubarwione i rozbudowane przesłanie Manqu Inqi, który wycofując się do Vilcabamby po klęsce 1539 roku, obiecał, że on lub jego następcy powrócą. Dobrym odzwierciedleniem stanu ducha znacznej części ówczesnej szlachty (i nie tylko szlachty) indiańskiej są dwie kroniki, powstałe na przełomie XVI i XVII wieku: Comentarios reales de los Incas (O Inkach uwagi prawdziwe) Inki Garcilasa de la Vegi i Nueva Coronica Y Buen Gobierno (Nowa kronika i dobre rządy) don Felipe Guamana Pomy de Ayali. Pierwszy autor, syn hiszpańskiego konkwistadora i inkaskiej księżniczki, erudyta doskonale władający hiszpańskim, przedstawił wyidealizowany i "wyretuszowany" obraz panowania Inków, według kanonu "dobrej władzy" zaczerpniętego z autorów greckich i rzymskich. Była to zarazem zawoalowana krytyka rzeczywistości kolonialnej, dobrze znanej autorowi z autopsji. Jego dzieło, opublikowane po raz pierwszy w 1609 roku i wielokrotnie wznawiane, doczekało się tłumaczeń na kilkanaście języków i na ponad 300 lat ukształtowało obraz inkaskiego Tawantin Suyu jako "państwa idealnego". Nieprzypadkowo w końcu XVIII wieku, po klęsce powstania Josefa Gabriela Thupa Amaro Yngi (p. dalej), znalazło się ono na hiszpańskim indeksie jako dzieło o "treściach wywrotowych". Drugi autor, potomek szlachty ludu Yaru Willka, napisał liczącą ponad 1000 stronic, ilustrowaną rysunkami (z których korzystamy w niniejszym tomie), kronikę-memoriał do króla Hiszpanii Filipa III. Guaman Poma pisał w dość topornej hiszpańszczyźnie, obficie przeplatanej wstawkami w keczua i ajmara, a jego wizja rzeczywistości odzwierciedla punkt widzenia drobnych panków prowincjonalnych, niechętnych Inkom, którym zazdrościli, ale zarazem uważali ich za wzorowych administratorów. Przedstawiony postulat był jednoznaczny: należy jak najszybciej przywrócić administrację inkaską na wszystkich szczeblach i maksymalnie ograniczyć relacje między Indianami a Hiszpanami. Peru (identyfikowane z inkaskim Tawantin Suyu) powinno być rządzone przez potomków Inków (za takiego po kądzieli uważał się zresztą sam don Felipe), choć formalnie pozostać podległe Jego Wysokości Królowi Hiszpanii.
2. "Ogłosił się Królem Inką Manqu Inqa". Król Inka Manqu Inqa zasiada na usnu otoczony przez wojowników przedstawiających wielkich panów inkaskich z ogromnymi nausznicami, oraz wielkich panów prowincjonalnych z czterech suyów całego imperium. Król z usnu rozmawiał z bogami i oznajmiał poddanym swoje decyzje. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 398
Czekanie na takie zmiany ułatwiała hiszpańska polityka. Ponieważ hiszpańska administracja kolonialna od początku i prawie do końca kolonialnego panowania nie dawała rady rządzić samodzielnie, korzystała z administracji miejscowej, indiańskiej, kontynuującej niższe szczeble administracji inkaskiej. Funkcje administracyjne sprawowali ludzie spełniający podwójne kryteria: byli dobrymi katolikami wywodzącymi się od dziedzicznych miejscowych panów andyjskich oraz byli akceptowani przez swoich podwładnych jako uprawnieni do pełnienia władzy. Ten drugi warunek powodował, że andyjscy panowie musieli praktykować kult przodków; zgodnie z obowiązującą w Andach tradycyjną wykładnią przodkowie ci wykiełkowali byli z ziemi, wywołani przez Stwórcę. Zatem indiańska administracja kolonialna przechowywała dawną ideologię, w myśl której świat dobrze rządzony, to świat rządzony, przez Inkę. Przez cały okres kolonialny przynajmniej w Cuzco utrzymywała się hierarchia szlachty indiańskiej, na czele której stały rody inkaskie.
W XVIII wieku takie nadzieje doprowadziły do spisków i powstań, z których największe miało miejsce w latach 1780-1783. Przybrało ono formę słabo scentralizowanego ruchu, w ramach którego wielu przywódców lokalnych, nawiasem mówiąc w większości przypadków Indian nieinkaskiego pochodzenia, walczyło o obalenie władzy hiszpańskiej i przywrócenie rządów Inki. Inką, który wrócił, był don Joseph Gabriel Thupa Amaro Ynga, potomek w piątym pokoleniu ostatniego władcy królestwa Inków na wygnaniu w Vilcabambie. Powstanie stało się największą od XVI wieku klęską nie tylko samych Inków, lecz wszystkich andyjskich ludów indiańskich. Jego przebieg ujawnił, iż część indiańskiej elity była już tak zhispanizowana i oderwana od reszty ludu, że poparła zwolenników Karola III Burbona przeciwko Ince. Konsekwencją jego klęski była fizyczna likwidacja części inkaskiej elity i postępująca hispanizacja reszty. W niepodległym Peru potomkowie Inków zostali więc już pozbawieni własnych elit i zredukowani do chłopskich społeczności zamieszkujących okolice Cuzco.
Ich tradycja okazała się jednak niezwykle nośna, stając się podstawą kilku równoległych ruchów intelektualnych i społecznych:
1. trwałego regionalizmu cuzkeńskiego, który doprowadził do utworzenia regionu inkaskiego w administracji peruwiańskiej, złożonego z departamentów Cuzco i Apurimac;
2. nacjonalistycznych ruchów indiańskich na terenie Peru głoszących konieczność odnowienia państwa Inków, to jest przekształcenia Peru w państwo indiańskie;
3. nacjonalizmu peruwiańskiego, w myśl którego Peru nie jest tworem kolonialnym czy postkolonialnym, tylko istniało "zawsze".
PAŃSTWO INKÓW
PODDANI
W XVI wieku około 10-15 milionów mieszkańców imperium mówiło kilkuset językami. Administracja imperialna używała dialektu keczua z Cuzco na całym obszarze między Cuzco a Quito. Na tym samym terenie funkcje języka międzynarodowego pełnił także inny dialekt keczua ze środkowego wybrzeża Peru. Na południe od Cuzco administracja imperialna także używała keczua z Cuzco, ale wraz z językiem ajmara.
W XVI wieku większość lepiej przebadanych narodów andyjskich miała trójszczeblową organizację, której odpowiadała trójszczeblowa świadomość przynależności jednostki do centrum ceremonialnego (zwanego llaqta lub marka), kontrolującego obszar od kilkudziesięciu do nawet ponad tysiąca kilometrów kwadratowych), do swojej grupy etnicznej, zajmującej od kilkuset do kilku tysięcy kilometrów kwadratowych oraz do swojego narodu, zajmującego nawet kilkadziesiąt tysięcy kilometrów kwadratowych. Owa świadomość przynależności wyrażana była przez hierarchię bogów, miejsc świętych i władz, ale niekoniecznie przez wspólny wszystkim język. Paradoksalnie "keczuanizacja" Andów kosztem innych języków indiańskich to proces, który nastąpił już pod rządami Hiszpanów, między innymi w wyniku ich polityki ewangelizacyjnej, do której spośród języków miejscowych wybrano głównie keczua i, w mniejszym stopniu, ajmara.
ROLNICTWO I GOSPODARKA
Obszar Tawantin Suyu należy do najbardziej zróżnicowanych ekologicznie obszarów globu ziemskiego, przy czym różnice te są przede wszystkim związane z wysokością nad poziomem morza. Sami Inkowie wyróżniali trzy zasadnicze strefy ekologiczno-kulturowe: yunka, czyli pustynne wybrzeże (od poziomu morza do wysokości około 2000/2500 metrów n.p.m.), na którym osadnictwo koncentrowało się w wąskich dolinach rzecznych; qichwa, czyli doliny wysokogórskie o klimacie umiarkowanym (od około 2500 do 3600/3800 m n.p.m.), charakteryzującym się dwiema zasadniczymi porami roku: deszczową (od listopada do kwietnia) i suchą (od maja do października), i wreszcie puna, czyli wysokogórski step (powyżej 3800 m n.p.m.), o klimacie i szacie roślinnej przypominających tundrę. Do kategorii yunka zaliczano też wschodnie stoki Andów, porośnięte wilgotnym lasem tropikalnym. Podstawą gospodarki w strefach yunka i qichwa było rolnictwo, w którym dużą rolę odgrywała uprawa kukurydzy, w punie zaś hodowla lam i alpak oraz uprawa roślin przystosowanych do tego szczególnego ekosystemu, między innymi komosy ryżowej i niektórych odmian ziemniaków. Na wybrzeżu duże znaczenie gospodarcze miała też eksploatacja zasobów morza: rybołówstwo, zbieractwo małży, polowanie na ssaki morskie, a także eksploatacja z przybrzeżnych wysp zasobów guana, używanego jako nawozu.
3. Strefy ekologiczne środkowych Andów
Na ten podział wysokościowy nakładał się inny, południkowy, albowiem Tawantin Suyu w okresie maksymalnego rozwoju rozciągało się na przestrzeni około 36 stopni geograficznych, od 1 stopnia szerokości geograficznej północnej do 35 stopnia szerokości geograficznej południowej. Generalnie im bardziej na południe, tym klimat, zwłaszcza na wybrzeżu, stawał się coraz suchszy: jedna z najsuchszych pustyń ziemi, Atacama (północne Chile), znajduje się w południowej części Tawantin Suyu.
Oczywiście na tak rozległym i zróżnicowanym obszarze funkcjonowało wiele odmiennych systemów gospodarczych, jednakże w dalszej części tego rozdziału skoncentrujemy się na zasadniczych cechach gospodarki na terenach, gdzie ukształtowały się wspomniane wyżej organizacje państwowe, Tiwanaku i Wari, do których tradycji i doświadczeń odwoływali się następnie Inkowie. Są to głównie obszary dolin i wysokogórskiego stepu w południowych i środkowych Andach Peruwiańskich oraz na płaskowyżu boliwijskim. Panujące tam warunki geograficzne i klimatyczne zmuszają andyjskiego rolnika do uprawy jak największej liczby gatunków (kilkaset kultygenów) w jak największej liczbie odmian, dostosowanych do mikroklimatów od poziomu morza czy tropikalnej dżungli po zimny step wysokogórski (na przykład 42 odmiany kukurydzy, kilka tysięcy odmian ziemniaków). Hodowano także zwierzęta: lamy, alpaki, świnki morskie, kaczki piżmówki (Cairina moschata), kury sprowadzone zapewne z Polinezji, psy, ryby (Orestia) oraz pszczoły (niezidentyfikowane).
Na pięć kolejnych lat w Andach przypada jeden rok urodzajny, dwa lata średnie, a dwa nieurodzajne. Cykle rolne są silnie modyfikowane, zwłaszcza na wybrzeżu, przez zjawisko El Ni?o.
Rodzina i każda instytucja andyjska przechowywała żywność na złe lata, miała dostęp do upraw we wszystkich strefach klimatycznych i uczestniczyła równocześnie w wielu organizacjach pracy. Terminy i potrzeby prac na danej wysokości w cyklu upraw ustalali chakra kamayuq, czyli agronomowie (na przykład specjalista od uprawy gorzkich ziemniaków na wysokościach od 3800 do 4300 m n.p.m.). Naczelnicy rodów (ayllu) i centrów ceremonialnych (llaqta, marka) rozdzielali siłę roboczą podczas rokowań z przedstawicielami grup. Rodziny wymieniały pracę z krewniakami i przyjaciółmi na trzy podstawowe sposoby: ayni - wymiana symetryczna między równymi (na przykład trzy dni kopania ziemniaków); mink'a - udział w pracy na rzecz osoby czy instytucji w zamian za prestiż i jadło; mit'a - praca po kolei wykonywana przez wszystkich (na przykład uprawa pól Inki).
Chłop dziedziczył prawo do ziemi po przodkach, do których należała ziemia, synowie po ojcu, a córki po matce. Ziemie pod ciągłą uprawą były dziedziczne, na ugorach dziedziczyło się prawo do działki na każdym uprawianym polu. Andyjskie cykle ugorowania i upraw trwają nawet kilkanaście lat. Brak ziem uprawnych wymuszał budowę systemów nawadniających i tarasów. Specjalne techniki powiększały obszary uprawne na pustyniach wybrzeża (na przykład nawadnianie stałe i okresowe, pola w dołach na głębokości wód gruntowych) oraz na wilgotnych płaskowyżach, gdzie trzeba chronić rośliny przed nocnymi przymrozkami przez większą część roku (na przykład woda otaczająca platformę pochłania ciepło za dnia i ogrzewa nocą). Pola użyźniano ludzkimi i zwierzęcymi odchodami, popiołem, kompostem oraz, szczególnie na wybrzeżu, drobnymi rybkami i guanem.
Wielkie polowania na dzikie wielbłądowate andyjskie (wigonie i gwanaki) i inne zwierzęta odbywały się w cyklu czteroletnim (czas odrastania wełny wigonia). Na polowaniu strzyżono wielbłądowate, zabijano część na mięso i skóry, resztę wypuszczano, zależnie od pogłowia zwierzyny. Polowano także na ptactwo, zwłaszcza wodne, łowiono ryby i raki, zbierano wodorosty, rośliny i jaja.
Chłopi andyjscy i ich władze traktowali wszelkie potrzebne produkty spoza swego terytorium jak kultygeny osobnej strefy klimatycznej. Istniały różne sposoby ich pozyskiwania, na przykład handel, lecz najpowszechniejsza na omawianym terenie była, jak się wydaje (przynajmniej przed modyfikacjami stopniowo wprowadzanymi przez Inków), tak zwana gospodarka wertykalna. Polegała ona na tym, że każda grupa starała się o dostęp do ziemi w dżungli (uprawa liści koki - Erythroxylon coca) lub do plaży (suszone ryby, raki i wodorosty zabierano do domu), salin, kopalń (rudy metali, barwniki), metali (złoto, srebro, miedź, ołów, cyna i rozmaite stopy), ceramiki, tkanin, przedmiotów drewnianych. Na terenach obfitujących w poszukiwane dobra powstawały kolonie grup etnicznych dostarczające pożądany produkt. Porozumienia międzygrupowe warunkowały dostęp do terytorium.
Do przedsięwzięć centralnie zarządzanych, lecz o charakterze okresowym (na przykład praca na polach Inki czy lokalnego pana, budowa składów, obsługa tak zwanych tampu itp.) siły roboczej dostarczał system mit'a, natomiast specjalistów pracujących na potrzeby państwa (garncarzy, metalurgów, górników, snycerzy) pozyskiwano metodą tworzenia stałych osad służebnych. Specjaliści posiadali ziemię, a ich jedyną powinnością była produkcja dóbr z surowców dostarczanych przez przełożonych (na przykład wieś-manufaktura wzorzystych tkanin zatrudniająca kilkuset tkaczy, założona przez Inków niedaleko Huancanego, w dzisiejszym departamencie Puno, Peru) lub pełnienie określonych usług (straż graniczna, służba garnizonowa, nadzór, kolonia karna, produkcja rolna). Przesiedleńców zwano mitmaq w keczua, a maluri w ajmara. Miasta andyjskie w odróżnieniu od europejskich były bardziej religijnymi centrami władzy i redystrybucji niż ośrodkami produkcji.
Władze i gospodarstwa domowe magazynowały żywność i inne produkty na długie lata. Odgórnie narzucano standardy produkcji i magazynowania, ale tylko w zakresie zapasów i składów imperialnych. Po uzupełnieniu rezerw gospodarstwo domowe dysponowało bardzo niewielkimi nadwyżkami na wymianę. Ponieważ większość potrzeb zaspokajała produkcja własnej grupy, wymieniano tylko cenne produkty. Państwowa redystrybucja dóbr, dokonywana z ustaloną częstotliwością w trakcie oficjalnych ceremonii, była uważana za formę gratyfikacji za pracę na rzecz państwa; tym samym system ten ograniczał znaczenie handlu. Ten ostatni był jednak niezastąpiony w niektórych szczególnych wypadkach związanych głównie z wymianą dalekosiężną: karawany lam i handel morski na tratwach zaopatrywały całe Tawantin Suyu w muszle mullu z zatoki Guayaquil niezbędne do ofiar, a także dostarczały metali i barwników z Qulla Suyu. Handel ów, którym zajmowały się wyspecjalizowane grupy nie-Inków, sięgał Panamy, La Platy i wybrzeży Brazylii, gdzie Europejczycy usłyszeli o Inkach od miejscowych Indian. Do celów handlowych w północnej części imperium, prawdopodobnie od XI w. n.e., używano blaszek miedzianych o kształcie toporków powiązanych w paczki. Był to miernik wartości i forma płatności. Używano także wag typu tak zwanej wagi rzymskiej.
Poddany spłacał powinności tylko pracą. Pracodawca, to jest Inka bądź jego przedstawiciel, czyli miejscowy pan, musiał dostarczyć zatrudnionemu wszelkich surowców, narzędzi, ubiorów i żywności w czasie pracy. Władze, tak jak każdy gospodarz, miały ziemie w rozmaitych strefach ekologicznych w ilościach pozwalających wyżywić zatrudnionych chłopów i innych pracowników: żołnierzy, rzemieślników, kapłanów oraz całą arystokrację.
Gospodarstwo chłopskie składało się z pełnosprawnego mężczyzny, jego żony, ich nieżonatych i niezamężnych dzieci oraz starych rodziców czy innych samotnych krewnych, z nadziałem ziemi wystarczającym na utrzymanie. Biedak był człowiekiem bez ziemi i związków z innymi rodzinami. Mieszkańców wsi dzielono na 10 (?) kategorii przydatności do pracy. Idealny model wyglądał więc tak, że imperium korzystało z pracy dorosłych zdrowych małżonków, młodzież pracowała raczej na potrzeby wsi, a starcy na potrzeby miejscowych panów.
ADMINISTRACJA PAŃSTWOWA
Ludem władała hierarchia przełożonych, poczynając od naczelników ayllu i centrów ceremonialnych po władców całego państwa, opisana liczbami jak w katalogu dziesiętnym. Najbardziej rozbudowany model takiej hierarchii zawarty jest w danych odnotowanych na przełomie XVI i XVII wieku przez indiańskiego prowincjonalnego kronikarza don Felipe Guamana Pomę de Ayali (p. Tabela 3).
Ranga numeryczna władcy imperium wynosiłaby zatem 10 000 panów i królów, z których każdy był wart 100 000 poddanych. Oczywiście logika katalogowania wymagałaby uzupełnienia brakujących w tabeli rang o numerycznej wartości: 500 000, 1 000 000, 5 000 000, 10 000 000, 50 000 000,
100 000 000 poddanych. Można jednak powątpiewać, czy model w tak skomplikowanej wersji rzeczywiście istniał w czasach przedhiszpańskich, a tym bardziej czy funkcjonował w praktyce - mówiąc innymi słowy: ile do rzeczywistego inkaskiego schematu dziesiętnego dokomponował sam don Felipe? Przede wszystkim inni kronikarze wzmiankują tylko rangi najniższe, od "rządcy 5 Indian" do "pana 10 000 Indian", w danych zaś pochodzących od regionalnych administratorów wymieniane są tylko podziały (i odpowiadające im rangi zarządców) pachaka (100 Indian), waranqa (1000 Indian) i hunu (10 000 Indian). Co więcej, chodziłoby wyraźnie o rangi, a nie o rzeczywisty podział poddanych na grupy o wymienionych wyżej idealnych liczebnościach: ze źródeł prowincjonalnych wiemy na przykład, iż "setnik" mógł mieć równie dobrze pod swoim zarządem zarówno około 60, jak i blisko 200 Indian, różni zaś "panowie tysiąca" zarządzali odpowiednio liczbą około 700-1300 Indian. Mielibyśmy więc do czynienia ze znanym powszechnie w historii (w tym tej najnowszej) zjawiskiem rozziewu między modelem teoretycznym, wypracowanym i oficjalnie propagowanym przez elitę władzy, a jego znacznie skromniejszą praktyczną realizacją.
Tabela 3. Andyjska hierarchia administracyjna według don Felipe Guamana Pomy de Ayali (Guaman Poma, 1980: fol. 65/65)
Tłumaczenie tytułu hiszpańskiego
Tytuł w keczua
Ranga liczebna
Inka
Zapay Inqa
10 000 000 000
drugi Inka
Inqa
500 000 000
cesarz
paqarimuq qhapaq apu
100 000
pan i król
paqarimuq apu
50 000
pan 10 000 Indian
hunu apu
10 000
pan swojej części
wamanin apu
5 000
pan 1000 Indian
waranqa kuraka
1 000
pan 500 Indian
pichqa pachaka kuraka
500
rządca 100 Indian
pachaka kamachikuq
100
rządca 50 Indian
pichqa chunka kamachikuq
50
rządca 10 Indian
chunka kamachikuq
10
rządca 5 Indian
pichqa kamachikuq
5
Indianin
runa
1
Zgodnie z tym idealnym modelem panowie najwyższych rang (w praktyce od 1000 do 10 000 Indian oraz arystokracja inkaska) dziedziczyli władzę po przodkach-bogach i dysponowali boskimi insygniami władzy (dodatkowe żony, słudzy, stołki, szaty, ozdoby, lektyki, naczynia, potrawy). Rozróżniano apu - wielkich panów, kuraka - starostów, przełożonych wsi lub grup wsi i kamachikuq - przełożonych grup roboczych. Panowie dostawali pracę chłopską (mit'a i mink'a) i wielu kategorii yana - sług.
Wedle tego modelu każdy człowiek był członkiem rodu (10 rodzin), wsi (100 rodzin) i państwa (czy grupy etnicznej) podbitego przez Inków (10 000 rodzin). Przykładem może tu być zresztą struktura własnej grupy etnicznej Inków, zamieszkującej obszar około 50-100 000 km2, złożonej z kilkunastu podgrup (zamieszkujących odpowiednio mniejsze obszary po około 100-2000 km2), z których każda miała własne centrum ceremonialne.
Na szczycie hierarchii stała para bogów-ludzi: Inka i Quya, jego główna żona o randze rodzonej siostry władcy (kwestię pokrewieństwa w łonie inkaskiej elity omawiamy w rozdziale 8). Władcy służyli urzędnicy nadworni i szefowie służb, statystycy, kapłani i rada złożona z kilkunastu szefów rodów inkaskich, wraz z którą podejmował decyzje (w przypadku przyjęcia modelu dwuwładzy należałoby w tym schemacie uwzględnić pozycję i funkcje "drugiego Inki").
Imperium dzieliło się na cztery części (suyu), których granice schodziły się w Cuzco. Niektóre stolice prowincji miały status drugiego Cuzco, na przykład Tumi Pampa (Tomebamba, dzisiejsza Cuenca w Ekwadorze), Kasa Marka (Cajamarca), Wanuku Pampa (Huanuco Pampa), Sawsa (Xauxa, Jauja), Willkas Waman (Vilcashuaman), Hatun Qulla (Hatuncolla), Qhaqyawiri (Caquiaviri). Teoretycznie wszystkie stolice prowincji powinny mieć świątynię Słońca (Stwórcy?), plac z tronem (usnu), magazyny, garnizon wojskowy, węzeł drogowy, a ich administracyjna obsługa powinna obejmować kapłanów, wojewodę (t'uqrikuq), policję, szpiegów, gońców oraz rachmistrzów (tak zwanych mistrzów khipu). Najwyżsi urzędnicy powinni być członkami grupy etnicznej Inków. Stolice prowincji winne być oddalone średnio o dziesięć dni drogi jedna od drugiej i zarządzać jednostkami niższej rangi o niezbadanych kompetencjach. Poniżej administracji imperialnej urzędowali miejscowi dziedziczni panowie. Panów tych Inka zatwierdzał i klasyfikował dziesiętnie. Ranga liczbowa opisywała, jako się rzekło, szczebel hierarchii, a nie rzeczywistą liczbę podległych gospodarstw domowych. Także kobiety sprawowały funkcje administracyjne i kapłańskie, choć z przyczyn podanych dalej, na ten temat zachowały się jedynie szczątkowe informacje.
4. "Rada Królewska tych Królestw. Qhapaq Inqa Tawantin Suyu kamachikuq Apukuna" [Król Inka i Panowie rządzący Tawantin Suyu]. Król Inka w tunice pokrytej znakami t'uqapu, co w tym wypadku symbolizuje wiedzę, otoczony jest przez czterech panów z czterech suyów Cuzco, i przez panów z prowincji. Po prawicy Króla znajdują się panowie z Chinchay Suyu, a za nimi z Anti Suyu. Po lewicy stoją panowie z Qulla Suyu, a za nimi, jeszcze bardziej w lewo, panowie z Kunti Suyu. Tuniki wszystkich panów mają wzdłuż dolnej krawędzi zygzakowatą linię, znak wojownika. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 364
Mapa 2. Schematyczna mapa podziału Tawantin Suyu na cztery dzielnice, sytuacja ok. roku 1525
Nadzór nad administracją wszelkich szczebli sprawowali inspektorzy wysyłani z Cuzco (Inkowie) oraz przynajmniej trzy rodzaje policji: jawna polityczna, tajny wywiad i policja obyczajowa. Codzienne sprawy rozsądzali miejscowi panowie. Drogi i mosty (budowane przez służby inżynieryjne) oraz poczta łączyły prowincje z władcą. Sztafety biegaczy (chazki) w ciągłym pogotowiu przekazywały informacje, przenosiły khipu i drobne przesyłki.
Służby statystyczne na każdym szczeblu administracji gromadziły dane o sile roboczej i jej składzie, zawartości magazynów i stanie armii. Władze centralne znały dzięki temu stan i skład ludności w terenie w każdym kolejnym roku. Księgowano na bieżąco wszelkie wpływy i wydatki dóbr i siły roboczej.
Tyle model wyłaniający się głównie z lektury kronik opartych na informacjach "stołecznych", z samego Cuzco. W praktyce (którą odzwierciedlają dokumenty z prowincji i dane archeologiczne) widoczne są znaczne różnice między poszczególnymi regionami Tawantin Suyu, zarówno jeśli chodzi o nasycenie inkaską infrastrukturą imperialną, jak i o samą wielkość i znaczenie ośrodków teoretycznie podobnej rangi: na przykład większość wymienionych wyżej centrów o randze "drugiego Cuzco" mieściła się w północno-zachodniej części Tawantin Suyu, zwanej Chinchay Suyu. Na wielu obszarach, o których skądinąd wiadomo, iż stanowiły część imperium, prawie w ogóle nie widać pozostałości inkaskich centrów administracyjnych, co dotyczy zwłaszcza terenów dzisiejszego Chile. Dane archeologiczne wskazują też na bardzo niewielki stopień "inkaizacji" andyjskiej wsi, oczywiście pomijając bezpośrednie sąsiedztwo Cuzco. Dobra produkowane w imperialnych warsztatach przeznaczone były na użytek elit i praktycznie nie docierały, poza wyjątkowymi przypadkami, do zwykłych hathun runa (robotników). Stopień ingerencji administracji imperialnej w praktyczne zarządzanie prowincjami był zróżnicowany i zależał od wielu czynników, przede wszystkim od ich strategiczno-gospodarczego znaczenia dla państwa, gęstości zaludnienia, a także warunków, na jakich zostały włączone do imperium. Również funkcjonowanie systemu "dziesiętnego" nie było ujednolicone na obszarze Tawantin Suyu - najpełniej funkcjonowało ono, jak się wydaje, w osadach służebnych i/lub na terenach najwcześniej opanowanych. Inkowie starannie przestrzegali podziałów społecznych i etnicznych, co dobrze ilustruje rygorystyczne przestrzeganie zasady używania przez przedstawicieli poszczególnych grup etnicznych swoich tradycyjnych, łatwo identyfikujących ich strojów i przybrań głowy; użycie szat czy ozdoby obcej grupy karane było śmiercią. Podział ten zaznaczał się też na innych poziomach, zwłaszcza w sferze rytualno-religijnej (p. rozdział 10); także inkaskie centra administracyjne lokowane były zazwyczaj z dala od osad ludności miejscowej. Inkowie znali widać praktyczne zalety andyjskiego odpowiednika maksymy divide et impera i nie dążyli do powszechnej "inkaizacji" podległych ludów.
5. "Naczelny Rachmistrz i Skarbnik. Tawantin Suyu khipuq kuraka Kuntur Chawa". Keczuańskie wyjaśnienie: "Kuntur Chawa, kuraka liczący na węzłach cztery suya" wskazuje, że Kuntur Chawa nie jest dygnitarzem inkaskim, tylko prowincjonalnym, odpowiedzialnym za rachubę siły roboczej i zawartości magazynów, nie w Tawantin Suyu, tylko w czterech częściach swojej prowincji. Ma obok siebie jedyny znany rysunek inkaskich imperialnych liczydeł. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 360
DZIEJE RELIGII INKASKIEJ
Dzieje religii inkaskiej nie zostały jeszcze napisane i nieprędko zostaną. Dzięki bezpośrednim obserwacjom antropologów i etnologów najobszerniej opisano ludowy dwudziestowieczny katolicyzm andyjski, zwłaszcza inkaski. Panuje już powszechna zgoda, że złożyły się nań z jednej strony katechizacja i instytucje kościelne, a z drugiej lokalne tradycje religijne, zwane przez miejscowych zwyczajem (hiszpańskie costumbre). Trwa spór, czy ów zwyczaj jest kontynuacją przedhiszpańskich i przedinkaskich miejscowych religii, czy też jest tworem epoki kolonialnej i republikańskiej.
Okresy wcześniejsze zostały przebadane wybiórczo. Brakuje na przykład studiów ikonografii Tiwanaku i Inków przedkolonialnych, niewiele też jest badań poświęconych niekatolickiej ikonografii kolonialnej i republikańskiej. Sytuacja jest o wiele lepsza w wypadku kultur archeologicznych, po których pozostały bogate zabytki z licznymi przedstawieniami ikonicznymi, jak na przykład Moche czy Nazca.
Co więcej, interpretacje ikonograficzne zależą od przyjętego przez danego badacza modelu religii andyjskiej czy też inkaskiej, a z kolei model ten tworzony jest na podstawie interpretacji ikonograficznych. Wyjściem z tego błędnego koła może być wyłącznie analiza źródeł pisanych z XVI i XVII wieku. W tym jednak przypadku trwa zażarty spór, czy dostarczają one jedynie informacji o katechizacji mieszkańców Andów, czy może także o ich religii przed katechizacją.
Autorzy tej pracy sądzą, że są to źródła do dziejów religii sprzed podboju hiszpańskiego, ale spierają się o model interpretacji. Mariusz Ziółkowski uważa, że wspólne cechy kultów na terenie państwa Inków były konsekwencją interakcji, ale nie istniała jedna religia uniwersalna ani nawet imperialna. Istniały natomiast kulty propagowane przez imperium, które nakładały się na kulty lokalne już w czasach Wari-Tiwanaku. Natomiast Jan Szemiński twierdzi, że imperium Tiahuanaco wytworzyło religię uniwersalną, adresowaną do całej ludzkości i że jego ekspansja była zarazem ekspansją owej religii, która ogarnęła Wari jako część Tiahuanaca. Różnica pisowni odzwierciedla źródła sporu: Tiahuanaco występuje w źródłach pisanych i tradycji spisanej w XVI wieku, zatem oznacza to, co opowiadano. Nazwa Tiwanaku jest tworem archeologów i odnosi do tego, co wykopano. Po upadku Tiahuanaca jedna z lokalnych kontynuacji owej religii stała się religią imperium inkaskiego w XV i XVI wieku. W religii owej istniały rytuały pozwalające włączać lokalne bóstwa i kulty. Zgodnie z tym założeniem po podboju hiszpańskim proces chrystianizacji polegałby zatem na akceptacji twierdzeń katechetów jako jeszcze jednego podzespołu kultów wewnątrz religii uniwersalnie andyjskiej, co z czasem doprowadziło do powstania katolicyzmu andyjskiego.
Na szczęście nasze spory nie mają wpływu na interpretację mitów inkaskich, gdyż w wypadku samego ludu Inków jego jedność religijna nie jest kwestionowana.
ŹRÓDŁA MITOLOGII INKASKIEJ I RELIGIE ANDYJSKIE PRZED INKAMI
Podstawą naszych opisów są dzieła hiszpańskich, metyskich i indiańskich badaczy piszących alfabetem łacińskim po hiszpańsku i z rzadka w keczua. Celem owych dzieł, powstałych głównie w XVI i XVII wieku, było opisanie religii Inków lub innych ludów andyjskich zazwyczaj po to, by skuteczniej je tępić, czasami jednak pojawiały się bardziej skomplikowane motywacje. Na przykład wielu badaczy kościelnych szukało w inkaskich mitach dowodów pierwotnego objawienia bądź przynajmniej pamięci o praojcu Noem, natomiast inkascy i metyscy uczeni starali się udowodnić, że ich przodkowie praktykowali kult Stwórcy, nie byli zatem takimi bałwochwalcami, jak twierdziła część badaczy hiszpańskich. Siedemnastowieczne protokoły procesów o bałwochwalstwo zawierają obszerne dane o trwaniu dawnych mitów i rytuałów.
Drugi wielki korpus danych o wierzeniach andyjskich stanowią zapisy mitów dwudziestowiecznych. Wiele z nich okazuje się kontynuacjami motywów krócej zapisanych w XVI i XVII wieku.
Największe braki źródeł do mitologii inkaskiej (i w szerszym zakresie andyjskich) występują w okresie od schyłku XVII aż do połowy XX wieku. Przyczyny tego stanu rzeczy są oczywiste: w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan, zniknął więc powód opisywania miejscowych mitologii. Zainteresowanie nimi powróciło dopiero wraz z populistycznymi ideologiami XX wieku.
Niezależnie jednak od motywów ich autorów, zapisy te z reguły zawierają streszczenia mitów, modlitwy, opisy rytuałów, spisy bóstw oraz miejsc świętych, czasem z komentarzami.
Jak już wspomnieliśmy, tematem tej książki ma być mitologia i rytuały Inków. Aby jednak omawiać jakikolwiek aspekt sfery religijno-rytualnej, należy koniecznie uwzględnić cztery czynniki, które wydają się tak oczywiste, że najczęściej umykają uwadze wielu badaczy.
Po pierwsze zatem, nie należy identyfikować wszystkiego, co andyjskie, z tradycją inkaską. Obszar andyjski, nawet w czasach największej potęgi państwa Inków, był prawdziwą mozaiką językową, etniczną i kulturową, w ramach której współistniały różne systemy wierzeniowe, przedmioty kultu, ceremonie, mity. Oczywiście istniały pewne punkty wspólne, ale generalnie podobieństwa między poszczególnymi obszarami pod względem religijno-mitycznym (oraz innymi) niewiele odbiegały od tego, co znamy z obszaru Śródziemnomorza we wczesnej fazie istnienia Imperium Rzymskiego: obok pewnych ceremonii religii państwowej (i związanych z nią ideologicznych komentarzy) każda prowincja zachowywała swą odrębność.
Po drugie, w żadnej, nawet najbardziej egalitarnej społeczności nie istnieje swobodny i powszechny dostęp do informacji (zwłaszcza ze sfery wierzeniowej) dla wszystkich członków tejże społeczności. Nawet w tak niezhierarchizowanych społecznościach jak australijscy czy eskimoscy łowcy i zbieracze, istnieją różne stopnie wtajemniczenia magiczno-religijnego, osiągalne tylko dla wybrańców i specjalistów, takich jak na przykład szamani. Sytuacja ta jest znacznie silniej zaakcentowana w społeczeństwach zhierarchizowanych, takich jak państwo Inków, czyli Tawantin Suyu. Jest więc oczywiste, że ezoteryczny przekaz religijno-ideologiczny, sformułowany w łonie elity władzy, nie może być identyfikowany z uproszczonymi elementami tej doktryny, które przeniknęły do tradycji ludowej i są do dziś w niej uchwytne. W związku z tym na przykład nie można, jak to czynią niektórzy autorzy, identyfikować współczesnej ludowej wersji relacji o królu Ince i jego nadzwyczajnych mocach z koncepcją boskich atrybutów władcy, sformułowaną na potrzeby najwyższych kręgów inkaskiej elity w momencie szczytowego rozwoju państwa Inków.
Zwolenników innego zdania w tej materii zachęcamy do dokonania następującego studium porównawczego: zebrać, w niewątpliwie od wieków chrześcijańskiej krainie jak na przykład Podhale, wszelkie dostępne w ustnej tradycji ludowej relacje o Panu Bogu, świętym Piotrze, diable, Najświętszej Marii Pannie, lokalnych świętych, odpustach itd., a następnie na podstawie tych danych wyjściowych spróbować zrekonstruować którąś z ewangelii albo Civitas Dei świętego Augustyna, teksty niewątpliwie kluczowe dla chrześcijańskiej doktryny wiary. Przekonają się wtedy, że chociaż i wspomniany Augustyn, i "wzorcowy" góral z okolic Murzasichla są niewątpliwie chrześcijanami, trudno byłoby wyrobić sobie pogląd o rozumieniu tejże wiary przez jednego na podstawie informacji uzyskanych od drugiego z nich.
Po trzecie, nawet przy założeniu, iż uchwytna obecnie w okolicach Cuzco, byłej stolicy imperium, tradycja ludowa przechowuje pewne elementy przedhiszpańskiej doktryny, nie należy zapominać, że ulegała ona od czasów inkaskich do dziś, czyli przez blisko 490 lat, procesom ewolucyjnym oraz różnorakim wpływom, i to nie tylko ze strony oficjalnej doktryny chrześcijańskiej, przekazywanej przez funkcjonariuszy Kościoła, ale również katolicyzmu ludowego w wersji iberyjskiej, który przynieśli ze sobą kolonizatorzy. Widać to na przykład w bardzo szybkim rozpowszechnieniu się na terenie andyjskim (i nie tylko andyjskim) już we wczesnym okresie kolonialnym różnych podań i legend o ewidentnie europejskiej proweniencji, w tym również ich ikonicznych przedstawień.
Ten synkretyczny aspekt religijności andyjskiej, widoczny po dziś dzień, był zresztą w znacznej mierze wymuszony samym procesem ewangelizacji, a szczególnie jego drastycznym przejawem, jakim była extirpación de idolatrias, co dosłownie znaczy "wyplenienie bałwochwalstwa". Określa się tak szeroko zakrojone kampanie walki z dawnymi, przedhiszpańskimi wierzeniami, podejmowane przez władze kościelne i świeckie Wicekrólestwa Peru od lat siedemdziesiątych XVI wieku, kontynuowane z różnym nasileniem przez około 100 lat, zwłaszcza na terenie arcybiskupstwa limskiego. Jak się wydaje, jednym z czynników, który wywołał kolejną kampanię (z przełomu XVI i XVII wieku), były informacje doktora Francisca de Ávili o kultywowaniu przez mieszkańców jego parafii, San Damian de Checa w prowincji Huarochirí, dawnych wierzeń i rytuałów mimo ponad 60 lat, jak się okazało niezbyt skutecznej, ewangelizacji.
Informacje na temat różnych form tej religijności ludowej zostały zebrane i spisane z polecenia ojca Ávili lub przez niego samego i stanowią obecnie najlepiej zachowane źródło dotyczące tego zagadnienia, z którego obficie korzystamy na kartach tej książki. W ramach lustracji w terenie, w trakcie których starano się pozyskać informacje o przedmiotach kultu, przedhiszpańskich rytuałach itd., szczególny nacisk kładziono między innymi na likwidację kultu mallki (mumii przodków). Skonfiskowane przedmioty kultu (wak'a, mallki itp.) palono publicznie na stosie, winnym uczestnictwa w tradycyjnych obrzędach wytaczano sprawy sądowe, a osoby uznane za przywódców bądź kapłanów kultu zamykano w specjalnym więzieniu w Limie, zwanym Casa de la Santa Cruz, czyli Domem Krzyża Świętego. W odróżnieniu jednak od osób oskarżonych o herezję i odstępstwo od wiary katolickiej (na przykład protestantów, potajemnych wyznawców religii Mojżeszowej, niektórych kategorii tak zwanych nawiedzonych itp.), Indianie uznani za bałwochwalców nie podlegali Trybunałowi Inkwizycji i nie byli skazywani na śmierć.
W skali masowej akcja ta ustała pod koniec XVII wieku, chociaż procesy o bałwochwalstwo zdarzały się na terenie Wicekrólestwa Peru sporadycznie jeszcze w początkach XIX wieku.
W niektórych biskupstwach akcja ta nie miała miejsca lub przynajmniej nie pozostawiła po sobie śladów w archiwach. Znane są jednak na przykład wcześniejsze działania o podobnym charakterze związane z walką z ruchem Taki Unquy w latach 1564-1572.
Konsekwencje walki z bałwochwalstwem są dość ambiwalentne: z jednej strony, niewątpliwie doprowadziły do zniszczenia ogromnej liczby tradycyjnych obiektów kultu, z drugiej jednak, protokoły spraw sądowych o bałwochwalstwo są dziś bezcennym materiałem do rekonstrukcji tradycyjnych wierzeń oraz wczesnych przejawów synkretyzmu religijnego andyjsko-chrześcijańskiego przede wszystkim na poziomie wspomnianej religijności - ludowej - niestety nie z obszaru Cuzco, dla którego praktycznie brak tego rodzaju danych, lecz ze środkowej Sierry, zamieszkiwanej przez ludy nieinkaskie. Skuteczność samych akcji też jest dość dyskusyjna, jako że ewidentne przejawy tradycyjnych wierzeń żywe są na obszarze Andów do dziś, a ludowa andyjska wersja katolicyzmu ma wyraźnie synkretyczny charakter, w którym w ramach jednej ceremonii współistnieją ze sobą elementy chrześcijańskie i przedhiszpańskie.
Po czwarte wreszcie, co się ściśle łączy z poprzednimi stwierdzeniami, trzeba uświadomić sobie fakt, iż w odróżnieniu od Meksyku na terenie Tawantin Suyu hiszpańskim (ani nawet indiańskim czy metyskim) kronikarzom nie udało się uzyskać wiarygodnego i kompletnego opisu tej właśnie elitarnej wersji inkaskiej doktryny religijno-rytualnej. Nawet obecność inkaskich dostojników religijnych (zwłaszcza tych najwyższego szczebla) przejawia się niezwykle dyskretnie w dostępnych źródłach historycznych, nie mówiąc już o tym, że żaden z nich nie był skłonny rozmawiać z Hiszpanami na tematy dotyczące sfery ideologiczno-religijnej. Gwoli sprawiedliwości dodać wypada, że okoliczności spotkań hiszpańskich i inkaskich kapłanów niezbyt sprzyjały swobodnej wymianie poglądów na kwestie światopoglądowe: Vilaomę, inkaskiego arcykapłana Słońca, a zarazem jednego z dowódców armii inkaskiej walczącej z Hiszpanami, spalono w 1539 roku na stosie jako buntownika. Natomiast drugi znany z imienia arcykapłan, Titu Kusi Yupanki Inqa, władca w Vilcabambie, był zbyt dobrym dyplomatą, aby w trakcie pertraktacji z władzami hiszpańskimi w latach sześćdziesiątych XVI wieku otwarcie i wylewnie przyznawać się do swych religijnych funkcji, zwłaszcza że jako argument w negocjacjach wysuwał chęć przejścia na wiarę chrześcijańską, co zresztą formalnie uczynił, przybierając na chrzcie imię Diego de Castro.
I wreszcie ostatnia istotna uwaga. W inkaskim Tawantin Suyu istniał wyraźny podział kompetencji i uprawnień między mężczyznami i kobietami, przy czym pozycja i prerogatywy tych ostatnich, przynajmniej szlachcianek, były znaczniejsze niż kobiet w ówczesnej Europie. Podział ten funkcjonował również w sferze ceremonialno-religijnej; wiemy na przykład o istnieniu żeńskiej organizacji kapłańskiej, która zajmowała się kultem żeńskiego bóstwa Księżyca. Na czele tej struktury stała (przynajmniej formalnie) Quya (królowa), istniały też specjalne świątynie Księżyca, zarządzane przez kapłanki, gdzie odprawiano ceremonie w większości zarezerwowane dla kobiet. Możemy też domniemywać, że istniał korpus mitów, którego nosicielkami i strażniczkami były kapłanki, stanowiący ideologiczną podstawę tego kultu. Niestety, dotarły do nas na ten temat jedynie śladowe informacje: europocentrycznie nastawieni misjonarze szukali informacji o religiach andyjskich głównie wśród mężczyzn, ci zaś po prostu niewiele wiedzieli o kulcie i rytuałach zarezerwowanych dla kobiet.
Stajemy zatem przed dość przykrą konstatacją - okazuje się mianowicie, że ze względu na szczupłość źródeł nigdy nie będziemy w stanie zrekonstruować inkaskiej elitarnej doktryny ideologiczno-religijnej tak dokładnie, jak jest to możliwe w odniesieniu do na przykład Azteków czy Majów.
To, czym dysponujemy, to przede wszystkim opisy pewnych świąt i rytuałów, z których przynajmniej część została dość precyzyjnie opisana przez kronikarzy, oraz pewne formy religijności ludowej, które były zwalczane (a zarazem opisywane) przez chrześcijańskich misjonarzy przez co najmniej 250 lat, od połowy XVI do końca XVIII wieku. Jest to więc, toutes proportions gardées, sytuacja taka, jakbyśmy nie mając dostępu do pełnego tekstu choćby Pisma Świętego, próbowali wyrobić sobie pogląd na doktrynę religijną Bizancjum na podstawie relacji muzułmańskich duchownych, którzy mieli okazję wysłuchać paru mszy, zobaczyć kilka odpustów i procesji na terenie Bałkanów w XVI wieku tudzież uczestniczyć w indoktrynowaniu przyszłych janczarów. Co gorsza, opisujący często nie znali lub słabo znali język nawracanych, zatem popełniali błędy, nie rozumieli sytuacji, mylili się w tłumaczeniach i objaśnieniach, które spisywali. W końcu wszystko, co widzieli, rozumieli przez pryzmat katolicyzmu, nieraz bardzo ludowego.
Tyle o oczywistych ograniczeniach wynikających z interpretacji źródeł historycznych. Jak zaś przedstawia się sprawa ze źródłami archeologicznymi?
Te mogą głównie dostarczać bardzo ważnych informacji na temat form zachowań rytualnych, zwłaszcza w odniesieniu do obrządków pogrzebowych czy ofiar, jednakże wobec braku danych pisanych z okresu przedhiszpańskiego (nawet sama kwestia istnienia lub nieistnienia przedhiszpańskiego, andyjskiego, pisma jest przedmiotem ostrych kontrowersji między specjalistami - patrz dalej w tym rozdziale), informacje te mogą tylko w niewielkim stopniu rzucić światło na istotę inkaskiej elitarnej doktryny religijnej.
Niemniej to właśnie dane archeologiczne pozwalają na stwierdzenie, iż podobnie jak w innych dziedzinach w sferze magiczno-religijnej Inkowie nie byli bynajmniej wynalazcami strony rytualno-ceremonialnej swego systemu religijnego. Wręcz przeciwnie, korzystali w tym zakresie obficie z doświadczeń swych poprzedników.
Wypada w tym miejscu przedstawić choćby w krótkim zarysie to, co ze źródeł archeologicznych wiadomo na temat przedinkaskich systemów wierzeniowych.
W okresach najwcześniejszych (Paleoindiańskim, od co najmniej 12 000 do około 7600 lat p.n.e. i Archaicznym - od około 7600 do 2000 lat p.n.e) manifestacje wierzeń i praktyk magiczno-religijnych widoczne są przede wszystkim w praktykach grzebalnych oraz w sztuce, szczególnie malarstwie naskalnym, związanym prawdopodobnie (przynajmniej częściowo) z magią łowiecką, co dokumentują choćby takie znaleziska jak malowidła w grotach Toquepala, Pintasayoc czy Sumbay. Skomplikowane praktyki grzebalne dokumentowane są już dla XI tysiąclecia p.n.e. na wybrzeżu Peru (stanowisko Quirihuac), a ich szczególnie interesującą manifestacją są praktyki mumifikacyjne w kręgu kultury zbieracko-łowieckiej Chinchoro (północne wybrzeże Chile i południowe wybrzeże Peru), skąd pochodzą najstarsze znane dotychczas na świecie intencjonalnie preparowane mumie (około 5000 lat p.n.e).
Mapa 3. Ważniejsze stanowiska i kultury archeologiczne z zaznaczonymi stanowiskami (bez Wari i Tiahuanaco)
CZY INKOWIE MIELI PISMO?
