Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność? - Frans de Waal

Małpy i filozofowie to zapis wykładu tannerowskiego wygłoszonego przez Fransa de Waala na Uniwersytecie w Princeton w 2004 roku. Gdyby próbować podsumować poglądy de Waala w jednym sloganie reklamowym, można by powiedzieć, że opowiada się on za teorią matrioszki, a przeciw teorii fasady: ta pierwsza sprowadza się do tezy, że moralność jest głęboko zakorzeniona w naszej zwierzęcej naturze, druga głosi zaś, że to jedynie cienka kulturowa zasłona, która niemal siłą narzucana jest na nasze egoistyczne popędy. Slogany reklamowe mają to do siebie, że z jednej strony znacznie upraszczają rzecz, do której się odnoszą, i z definicji przedstawiają ją w przesadnie korzystnym świetle, a z drugiej - jeśli są dobrze skonstruowane - zwracają uwagę na istotę zagadnienia.

Przeciwstawienie modelu matrioszki i teorii fasady, wokół którego de Waal buduje swą argumentację, jest niewątpliwie znacznym uproszczeniem, na co w swych komentarzach zwracają uwagę Robert Wright, Christine Korsgaard, Philip Kitcher i Peter Singer. Być może niektórzy filozofowie twierdzili, że moralność jest czymś narzuconym naszej egoistycznej naturze, ale nawet u nich teza ta jest zniuansowana i opatrzona wielorakimi zastrzeżeniami. Być może teorię fasady głosili bardziej otwarcie niektórzy biologowie, z przywoływanym przez de Waala Thomasem Huxleyem na czele (choć wydaje się, że de Waal niezbyt wiernie przedstawił jego poglądy). Nawet jednak jeśli da się wskazać zwolenników teorii fasady, głosicieli poglądu, że moralność stanowi jedynie cienką zasłonę okrywającą nasze egoistyczne motywacje, to trudno uznać takie stanowisko za reprezentatywne dla tradycji filozofii zachodniej. Ani wielcy myśliciele starożytności i średniowiecza, ani David Hume, Kartezjusz, Immanuel Kant czy najważniejsi filozofowie XIX i XX wieku nie głosili niczego, co w szczegółach przypominałoby teorię fasady. Czyżby więc de Waal walczył z wiatrakami? Czyżby występował przeciwko stanowisku, które - jeśli bywało w historii bronione - to jedynie na marginesie myśli filozoficznej?

Zapewne te zarzuty są częściowo uzasadnione. Skupianie się na nich świadczyłoby jednak o wyjątkowej małostkowości. Chociaż bezpośrednim celem de Waala jest ukazanie słabości teorii fasady, jego projekt wpisuje się w coś, co można określić mianem rewolucji w sposobie rozumienia natury ludzkiej i podstaw naszych zachowań moralnych. Rewolucja ta ma kilka twarzy. Po pierwsze, od lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku trwają badania neurobiologów nad rolą emocji w podejmowaniu decyzji i postrzeganiu świata. Prace takich uczonych, jak Nico Frijda, Michael Gazzaniga, Joseph LeDoux czy António Damasio uświadamiają, że reakcje emocjonalne - oparte na ewolucyjnie starych mechanizmach neuronalnych - stanowią klucz do wyjaśnienia wszystkich ludzkich zachowań, w tym działań moralnych. Na przykład António Damásio stawia hipotezę markerów somatycznych, która została sformułowana w kontekście badań nad procesem podejmowania decyzji społecznych przez pacjentów z uszkodzeniami brzuszno-przyśrodkowej kory przedczołowej. Pacjenci tacy często zachowują się "aspołecznie, mimo że funkcjonują normalnie pod względem intelektualnym (takie funkcje jak pamięć, język czy percepcja mieszczą się u nich w normie); nie potrafią natomiast odpowiednio wykorzystać emocji i uczuć do kierowania swoim postępowaniem. W koncepcji Damásia neurobiologicznym wyjaśnieniem owego fenomenu jest to, że pacjenci tacy mają zaburzony dostęp do tak zwanych markerów somatycznych. Normalnie funkcjonujący mózg, kiedy trzeba podjąć złożony proces decyzyjny, aktywuje stany somatyczne, które "kategoryzują" możliwe sposoby działania jako dobre lub złe. Informacja ta wykorzystywana jest (świadomie lub nieświadomie) przez organizm i pozwala na podjęcie działania, które najlepiej nam służy. W owym procesie zasadniczą rolę odgrywa brzuszno-przyśrodkowa kora przedczołowa, stanowiąca łącznik pomiędzy tymi obszarami mózgu, które odpowiadają za emocje i uczucia, a tymi, które kontrolują zachowanie. Wyjaśnia to, czemu po jej uszkodzeniu stan emocjonalny pacjentów nie wpływa na podejmowane przez nich decyzje. To i podobne odkrycia skłoniły Jonathana Haidta do stwierdzenia, że działając moralnie, zachowujemy się jak emocjonalne psy, które machają racjonalnym ogonem - większość moralnie relewantnych decyzji ma charakter intuicyjny, są to szybkie, automatyczne i nieświadome, choć wyuczone procesy, racjonalizowane przez nas jedynie ex post factum.

Innym ważnym odkryciem neurobiologicznym, które wpisuje się w rewolucję naukową ostatnich lat, było odkrycie tak zwanych neuronów lustrzanych. Są to zespoły neuronów, które aktywują się zarówno wtedy, kiedy wykonujemy jakąś czynność manualną, jak i wtedy, kiedy obserwujemy kogoś innego, kto ją wykonuje. Działanie neuronów lustrzanych zaobserwowali po raz pierwszy w 1992 roku neurobiolodzy z Parmy (Giacomo Rizzolatti, Vittorio Gallese, Giuseppe di Pellegrino), prowadząc badania nad zachowaniem rezusów. Można przypuszczać, że system lustrzany stanowi nie tylko łącznik pomiędzy obserwacją i działaniem, lecz także mechanizm odpowiedzialny za to, co de Waal określa mianem zakażenia emocjonalnego, a także za bardziej złożone reakcje emocjonalne, z empatią włącznie. Co więcej, mechanizm wydaje się kluczowy także w przypadku innych zdolności kognitywnych - posługiwania się językiem, odczytywania intencji czy imitacji.

W ostatnich latach powstało wiele scenariuszy ewolucyjnych, które sugerują, że kultura - a więc nie tylko moralność, lecz także język, sztuka, matematyka, prawo i inne instytucje społeczne - jest możliwa tylko dlatego, że gatunek ludzki wykształcił szczególne więzy społeczne: mamy ogromną zdolność do utożsamiania się z przedstawicielami własnego gatunku. Michael Tomasello twierdzi, że pozwoliło nam to na stawianie i realizację wspólnych celów, a zatem na współpracę w zakresie niedostępnym innym gatunkom. Ten mutualizm i związana z nim zdolność do kooperacji sprawiły, że potrafimy z pokolenia na pokolenie przekazywać wzorce zachowań, co umożliwia kumulatywną ewolucję kulturową. Tym zatem, co odróżnia ludzi od innych zwierząt, jest stopień, w jakim utożsamiamy się z innymi ludźmi - między naszym a innymi gatunkami nie ma przepaści ewolucyjnej, istnieje jedynie przepaść kulturowa.

Właśnie w kontekście opisywanej rewolucji należy odczytywać książkę de Waala. Na jej kartach przywoływane są koncepcje LeDoux, Damásia, Haidta, Rizzolattiego czy Tomasella - z niektórymi z nich de Waal się zgadza, z innymi polemizuje. Jest to niewątpliwie jedna z najważniejszych toczących się dziś dyskusji naukowych. Dyskusja ta ma niebagatelne znaczenie dla filozofii - i to nie dlatego, że opowiada się po jednej ze stron w sztucznej poniekąd debacie między zwolennikami teorii fasady i modelu matrioszki, ale z tego względu, że dotyka najistotniejszych dla filozofii problemów, takich jak tożsamość osobowa, natura języka, podstawy decyzji moralnych.

Na koniec pragniemy wyjaśnić, dlaczego tytułu Primates and Philosophers nie przetłumaczyliśmy dosłownie, ale jako Małpy i filozofowie. Wydaje nam się, że oryginalny tytuł niesie pewne przesłanie metaforyczne, którego nie oddałoby tłumaczenie Naczelne i filozofowie, i choć proponowany przez nas przekład nie ma tego samego znaczenia figuratywnego, wskazuje na kontrast między tym, co prymitywne i nierozumne, a tym, co wyrafinowane i racjonalne, a więc na opozycję, którą de Waal próbuje na kartach swej książki odrzucić, a przynajmniej osłabić.

Bartosz Brożek i Michał Furman

W poświęconych wartościom ludzkim wykładach tannerowskich, które stały się główną częścią tej książki, de Waal wykorzystuje doświadczenie lat pracy z naczelnymi oraz swój nawyk głębokiego namysłu nad znaczeniem ewolucji, by pochylić się nad fundamentalnym pytaniem o ludzką moralność. Zarówno do tego pytania, jak i udzielonej przez de Waala odpowiedzi na nie odnosi się trzech wybitnych filozofów oraz czołowy przedstawiciel psychologii ewolucyjnej. Ich eseje są jednocześnie pełne uznania dla próby podjętej przez de Waala, jak i krytyczne względem pewnych konkluzji, do których on dochodzi. De Waal odnosi się do ich zastrzeżeń w posłowiu. Choć wśród wszystkich pięciu autorów istnieje zauważalna niezgoda co do samego pytania i odpowiedzi na nie, można dostrzec także łączące ich podstawy. Po pierwsze, przyjmują standardowe naukowe ujęcie ewolucji biologicznej jako opierającej się na mechanizmie losowego doboru naturalnego. Żadne z nich nie sugeruje, aby istniał jakikolwiek powód, by zakładać, że ludzie różnią się w swej metafizycznej istocie od innych zwierząt, a przynajmniej żadne nie opiera swej argumentacji na założeniu, że wyłącznie ludzie mają transcendentną duszę.

Drugim ważnym założeniem podzielanym przez de Waala oraz wszystkich komentatorów jest to, że dobro moralne jest czymś rzeczywistym oraz że można formułować osądy o słuszności dotyczących go twierdzeń. Dobro wymaga co najmniej właściwego ujmowania potrzeb innych. Na tej samej zasadzie zło obejmuje ten rodzaj egoizmu, który skłania nas do niewłaściwego obchodzenia się z innymi, to jest ignorowania ich interesów lub traktowania ich instrumentalnie. Dwa podstawowe założenia nauki ewolucyjnej i rzeczywistości moralnej wyznaczają granice debaty na temat pochodzenia dobra, która jest zawarta w niniejszej książce. Oznacza to, że osoby religijne, przyzwyczajone do myśli, że wyłącznie ludzie zostali obdarzeni pewnymi szczególnymi właściwościami (np. zmysłem moralnym) przez łaskę Bożą, nie są uczestnikami owej dyskusji. Nie są nimi również badacze społeczni przywiązani do wersji teorii o racjonalnym podmiocie działań, która za istotę natury ludzkiej uważa nieredukowalną tendencję do przedkładania egoistycznych decyzji ("jazda na gapę", zdrada) nad dobrowolną współpracę. Do grupy tej nie można też zaliczyć relatywistów moralnych, którzy wierzą, że działanie może być ocenione jako dobre lub złe jedynie lokalnie, w odniesieniu do kontyngentnych i kontekstowych rozważań. Przedstawiamy więc w niniejszym tomie debatę między pięcioma badaczami, którzy zgadzają się w kilku podstawowych kwestiach dotyczących nauki oraz moralności. Jest to poważna i ożywiona dyskusja myślicieli głęboko zaangażowanych w kwestie wartości i ważności nauki oraz wartości i realności moralności ukierunkowanej na innych.

Pytanie, do którego próbują się odnieść de Waal oraz jego komentatorzy, brzmi następująco: Biorąc pod uwagę, że istnieją silne naukowe podstawy do przypuszczeń, że egoizm (przynajmniej na poziomie genetycznym) jest podstawowym mechanizmem selekcji naturalnej, w jaki sposób ludzie stali się tak mocno przywiązani do wartości, jaką jest dobro? Innymi słowy - dlaczego nie uważamy, że dobrze jest być złym? To kwestia trudna i ważna dla wszystkich, którzy wierzą, że moralność istnieje naprawdę, ale nie że nie można jej wyjaśnić ani uzasadnić przez proste odwołanie się do teologicznego założenia, iż wyjątkowa ludzka skłonność do dobra jest rezultatem łaski Bożej.

Zamiarem de Waala jest obalenie tego rodzaju odpowiedzi na jego pytanie "skąd moralność?", które określa mianem teorii fasady - przekonania, że moralność jest jedynie cienką fasadą skrywającą amoralny lub niemoralny rdzeń. De Waal sugeruje, że teoria fasady jest (a przynajmniej do niedawna była) powszechnie przyjmowana. Jego głównym celem jest Thomas Huxley, naukowiec nazywany "buldogiem Darwina" ze względu na swą żarliwą obronę Darwinowskiej teorii ewolucji przed jej XIX-wiecznymi krytykami. De Waal utrzymuje, że Huxley zdradził własne oddanie darwinizmowi, broniąc ujęcia moralności jako "pielęgnacji ogrodu" - nieustannej walki z bujnymi chwastami immoralizmu, które wiecznie grożą przejęciem kontroli nad ludzką psychiką. Do grupy wziętej na cel przez de Waala zaliczają się także niektórzy teoretycy umowy społecznej (szczególnie Thomas Hobbes), którzy wychodzą od koncepcji człowieka jako zasadniczo aspołecznego lub nawet antyspołecznego, jak również ci spośród biologów ewolucyjnych, którzy jego zdaniem mają skłonność do wyciągania nazbyt ogólnych wniosków z roli egoizmu w procesie doboru naturalnego.

Żaden z pięciu autorów nie identyfikuje się z teorią fasady w rozumieniu de Waala. Jak jednak pokazują poszczególne eseje, można ją pojmować na wiele sposobów. Być może warto więc opisać wzorcowy typ teorii fasady, nawet kosztem ryzyka stworzenia słomianej kukły. Wzorcowa teoria fasady zakłada, że ludzie są z natury bestiami, a więc są źli - to znaczy ściśle egoistyczni - toteż należy się spodziewać, że będą się zachowywać źle, czyli traktować innych niewłaściwie. Jednakże obserwowalnym faktem jest, że przynajmniej czasem ludzie traktują się dobrze i właściwie, jak gdyby byli dobrzy. Skoro jednak zgodnie z założeniami ludzie są zasadniczo źli, ich dobre zachowanie musi być wyjaśniane jako rezultat fasady moralności, która w tajemniczy sposób skrywa zły rdzeń natury. Podstawowym zarzutem de Waala jest to, że teoria fasady nie może zidentyfikować źródła tej fasady dobroci. Wydaje się, że owa fasada istnieje poza naturą, a więc musi być odrzucona jako mit przez każdego, kto ceni sobie naukowe wyjaśnianie zjawisk naturalnych.

Jeśli fasadowa teoria dobra moralnego opiera się na micie, zjawisko dobra ludzkiego musi być wyjaśniane inaczej. De Waal rozpoczyna od odwrócenia pierwotnego założenia: Ludzie są, jak twierdzi, dobrzy z natury. Nasza "dobra natura", jak wiele innych cech, jest dziedzictwem naszych przodków niebędących ludźmi, przekazywanym w drodze Darwinowskiego procesu doboru naturalnego. Chcąc sprawdzić to założenie, zaprasza nas do dokładnego przyjrzenia się zachowaniu naszych najbliższych krewnych niebędących ludźmi - po pierwsze szympansów, następnie innych naczelnych spokrewnionych z nami w dalszym stopniu, a na koniec pozostałych zwierząt społecznych. Jeżeli nasi najbliżsi krewni faktycznie zachowują się, jak gdyby byli dobrzy, oraz jeśli ludzie również zachowują się, jak gdyby byli dobrzy, zasada oszczędności metodologicznej zaleca, byśmy założyli, że dobro jest prawdziwe, a jego motywacja naturalna oraz że moralność ludzi i ich krewnych ma wspólne źródło.

Podczas gdy ludzkie dobro przejawiające się w zachowaniu jest lepiej rozwinięte od tego rodzaju dobra w wydaniu zwierząt niebędących ludźmi, zdaniem de Waala prostsza moralność zwierząt innych niż ludzie musi być uważana za zasadniczy fundament bardziej złożonej ludzkiej moralności. Dowody empiryczne przemawiające za Waalowską "antyfasadową" teorią łączącą moralność ludzką i moralność zwierząt niebędących ludźmi składają się z uważnych obserwacji zachowania krewnych człowieka. De Waal poświęcił swoją długą i pełną sukcesów karierę na drobiazgową obserwację zachowania naczelnych, dostrzegł i odnotował wiele dobra. Czyniąc to, nabrał głębokiego szacunku i sympatii dla obiektów swych badań. Jednym z powodów, dla których teksty de Waala poświęcone naczelnym czyta się z przyjemnością, przyjemnością wyraźną także w esejach każdego z komentatorów, jest zauważalna radość, jaką badacz czerpie z wieloletniej pracy z szympansami, bonobo i kapucynkami, oraz to, że postrzega je jako swych współpracowników w doniosłym przedsięwzięciu.

De Waal dochodzi do wniosku, że ludzka zdolność do tego, by przynajmniej czasem zachowywać się dobrze, zamiast bez przerwy postępować źle, ma swoje ewolucyjne korzenie w emocjach, które dzielimy z innymi zwierzętami - w mimowolnych (niebędących wynikiem decyzji, przedracjonalnych) i fizjologicznie oczywistych (zatem obserwowalnych) reakcjach na okoliczności, w jakich znajdują się inni. Fundamentalnie istotnym rodzajem reakcji emocjonalnej jest empatia. De Waal tłumaczy, że jest ona przede wszystkim kwestią "zakażenia emocjonalnego". Stworzenie A identyfikuje się wprost z sytuacją stworzenia B, zaczynając niejako "odczuwać jego ból". Na tym poziomie empatia wciąż jest w pewnym sensie egoistyczna - A chce wesprzeć B, ponieważ "zakaził się" jego bólem i sam szuka ukojenia. Na bardziej zaawansowanym poziomie empatia emocjonalna może jednak rodzić współczucie, to jest uznanie, że B ma specyficzne dla swojej sytuacji potrzeby lub wymagania, które różnią się od potrzeb A. De Waal przedstawia uroczy i wymowny przykład szympansa próbującego pomóc odlecieć zranionemu ptakowi. Ponieważ latanie jest czynnością niedostępną dla szympansa, reaguje on na specyficzne potrzeby ptaka i jego szczególny sposób bycia w świecie.

Zakażenie emocjonalne jest powszechnie obserwowane u wielu gatunków. Współczucie odnotowano jedynie w przypadku niektórych wielkich małp. Związane z nim reakcje emocjonalne sprzyjające dobremu zachowaniu obejmują altruizm wzajemny, a może nawet poczucie sprawiedliwości - choć pozostaje to kwestią sporną (jak zauważa Philip Kitcher). Po raz kolejny najbardziej złożone i wyrafinowane formy zachowania motywowanego emocjami (jak utrzymuje de Waal) są obserwowane wyłącznie wśród człekokształtnych oraz kilku innych gatunków - słoni, delfinów i kapucynek.

Zdaniem de Waala reakcje emocjonalne są "elementami budulcowymi" moralności człowieka. Ludzkie zachowanie moralne jest znacznie bardziej złożone od zachowania jakiegokolwiek zwierzęcia niebędącego człowiekiem, ale zgodnie z poglądem de Waala zachowuje ono ciągłość z zachowaniem zwierzęcym - podobnie jak sympatia u szympansów jest bardziej złożona niż u innych zwierząt, ale zachowuje ciągłość z występującym u nich zakażeniem emocjonalnym. Zakładając ciągłość dobrej natury, nie ma potrzeby wyobrażania sobie moralności jako tajemniczo nałożonej na niemoralny rdzeń. De Waal zachęca nas, byśmy wyobrazili sobie siebie nie jako gipsowe krasnale ogrodowe pokryte cienką warstwą jaskrawej farby, ale jako rosyjskie matrioszki - nasze zewnętrzne moralne "ja" zachowują ontologiczną ciągłość z zagnieżdżoną w środku wielością wewnętrznych "przedludzkich jaźni". I wszystkie - aż do najmniejszej figurki w samym środku - jaźnie te są homogenicznie "dobre z natury".

Jak pokazuje żywy ton czterech odpowiedzi, Waalowska koncepcja pochodzenia i natury moralności człowieka stanowi wyzwanie. Każdy z komentatorów zgadza się z de Waalem, że teoria fasady idealnego rodzaju jest na pierwszy rzut oka nieatrakcyjna, choć nie ma wśród nich zgody, czym dokładnie jest owa teoria ani czy jakakolwiek rozsądna osoba mogłaby się do niej przychylić, przynajmniej w takiej postaci, jaka została tu zarysowana. W ostatecznym rozrachunku każdy z nich stworzył jednak coś, co może zostać określone mianem dalekiego kuzyna teorii fasady. Robert Wright przyznaje to wprost, nazywając swoje stanowisko "naturalistyczną teorią fasady". Jak zauważa Peter Singer (s. 175), w istocie sam de Waal w pewnym momencie mówi, jak "kruchy" jest ludzki wysiłek rozszerzenia "kręgu moralności" na obcych - wyrażenie to, jak się wydaje, skłania, by wyobrażać sobie przynajmniej niektóre rozszerzone rodzaje ludzkiej moralności jako swego rodzaju fasadę.

Troska de Waala o to, jak dalece można rozszerzyć "krąg moralności", nim ze względu na swą kruchość stanie się niemożliwy do utrzymania, leży u podstaw kwestii, która skłania jego komentatorów do wyznaczenia wyraźnej granicy między moralnością człowieka a zachowaniem zwierząt. Wiąże się to z ich głębokim przekonaniem, że "prawdziwa" (Kitcher) moralność musi być możliwa do uniwersalizacji. Przekonanie to wyklucza zwierzęta z grona istot prawdziwie moralnych. Sytuuje je "poza osądem moralnym", jak ujęła to Korsgaard, ponieważ zwierzęta niebędące ludźmi nie zachowują się uniwersalnie dobrze. Skłonność zwierząt społecznych niebędących ludźmi do stronniczości wobec jednostek z własnego kręgu jest stała. Trzeba przyznać, że - jak uważa de Waal - skłonność ta może być również wrodzona u ludzi. I jak twierdzi Robert Wright, może być endemicznym zagrożeniem dla moralności człowieka. Kitcher, Korsgaard i Singer zauważają jednak, że uniwersalizacja zbioru istot (wszystkich osób lub - jak chciałby Singer - stworzeń w potrzebie), wobec których ma się zobowiązania moralne, traktowana jest przez ludzi jako pojęciowo dopuszczalna (a przez niektórych filozofów jako pojęciowo konieczna). A czasem nawet wykorzystywana przez nich w praktyce.

Każdy komentator zadaje podobne pytanie, choć w odmiennym rejestrze filozoficznym: Jeżeli nawet najbardziej rozwinięte zwierzęta niebędące ludźmi zwykle ograniczają swoje dobre zachowanie do jednostek z własnego grona (krewnych lub członków wspólnoty), to czy rzeczywiście możemy nazywać ich zachowanie moralnym? A jeżeli odpowiedź brzmi "nie" (jak stwierdza każde z nich), to musimy założyć, że istoty ludzkie mają pewną zdolność, która nie zachowuje ciągłości z naturalnymi zdolnościami gatunków zwierząt innych niż ludzie. De Waal dostrzega ten problem (jak zauważa Singer, s. 174), stwierdzając, że "tylko wówczas, gdy wyrażamy ogólne sądy, jak każdy powinien być traktowany, zaczynamy mówić o moralnej aprobacie i dezaprobacie".

Najbardziej oczywisty brak ciągłości w zdolnościach u ludzi i zwierząt niebędących ludźmi dotyczy mowy oraz samoświadomego wykorzystania rozumu, który silnie wiążemy z wyjątkowym dla człowieka wykorzystaniem języka. Mowa, wykorzystanie języka oraz rozum są oczywiście związane z poznaniem. Co zatem możemy powiedzieć o poznaniu zwierząt niebędących ludźmi? Nikt z autorów tego zbioru nie zakłada, że jakikolwiek gatunek zwierząt innych niż ludzie jest poznawczo równy istotom ludzkim, ale pozostaje pytanie, czy ludzie są w sposób wyjątkowy zdolni do rozumowania moralnego.

Jest to punkt debaty, w którym istotną kwestią staje się zdefiniowanie antropomorfizmu; szczególnie Wright skupia się na znaczeniu tego problemu. De Waal jest żarliwym i rozważnym zwolennikiem krytycznej i oszczędnej wersji antropomorfizmu naukowego, który wyraźnie odróżnia od nieprzemyślanego, sentymentalnego (choć uroczego) antropomorfizmu często spotykanego w literaturze popularnonaukowej poświęconej zwierzętom. Żadnego z czterech komentatorów nie można uczciwie nazwać zwolennikiem "antroponegacjonizmu" - określenia, którym de Waal posługuje się w stosunku do postępowania tych, którzy (być może z powodu estetycznego przerażenia naturą) nie chcą uznać istnienia ciągłości między ludźmi a innymi zwierzętami. Znaczna część dyskusji między filozofami a badaczami zachowania zwierząt poświęcona wyjątkowości człowieka skupia się na pytaniu, czy jakiekolwiek zwierzę niebędące człowiekiem jest zdolne do rozwinięcia czegoś w rodzaju prawdziwej teorii umysłu (TU), a więc czy zdolność wyobrażenia sobie treści cudzego umysłu jako różnej od własnego jest wyłącznie ludzka. Istnieją dane eksperymentalne, które wspierają obie strony sporu. De Waal odpowiada wątpiącym, wskazując, że poszczególne szympansy potrafią rozpoznać się w lustrze (przejawiając w ten sposób samoświadomość, która często jest uważana za warunek poprzedzający TU). Jednoznacznie wskazuje nam jaskrawy antropocentryzm oczekiwania, żeby małpy były w stanie sformułować teorię ludzkiego umysłu. Ale kwestia istnienia TU u zwierząt innych niż ludzie pozostaje nierozstrzygnięta. Bez wątpienia trzeba przeprowadzić więcej badań poświęconych temu zagadnieniu.

Kitcher i Korsgaard odróżniają zwierzęce zachowanie motywowane emocją od ludzkiej moralności, która ich zdaniem musi się opierać na poznawczej samoświadomości poprawności proponowanego sposobu działania. Kitcher wyznacza granicę, czyniąc Hume'owsko-Smithowski "obserwacjonizm" rodzajem samoświadomości wymagającej mowy. Korsgaard odwołuje się do Kantowskiej koncepcji autonomicznej samorządności jako koniecznego fundamentu prawdziwej moralności. Zarówno Kitcher, jak i Korsgaard opisują zwierzęta niebędące ludźmi jako "bezrozumne", wspomagając się pojęciem stworzonym w innym kontekście przez filozofa moralności Harry'ego Frankfurta. Frankfurtowskiej istocie bezrozumnej brakuje mechanizmu, który pozwalałby jej w jakikolwiek konsekwentny sposób rozróżniać rozmaite motywacje skłaniające ją do działania. Z tego też powodu nie można o niej powiedzieć, aby kierowała się samoświadomym rozumowaniem na temat poprawności planowanego działania. Na tym etapie pojawia się jednak pytanie, czy Kitcher i Korsgaard nie ustawiają poprzeczki moralności na poziomie, którego nie udaje się osiągnąć większości ludzi. Każdy filozof przedstawia samoświadomie normatywne ujęcie moralności jako to, w jaki sposób ludzie powinni się zachowywać, zamiast deskryptywnego przedstawienia tego, jak większość z nas rzeczywiście się zwykle zachowuje. Jeżeli większość ludzi faktycznie postępuje jak istoty bezrozumne, to osłabia to nieco moc zarzutu, że wszystkie zwierzęta niebędące ludźmi również zachowują się bezrozumnie.

Ta sama kwestia pojawia się w rozważaniach Singera poświęconych temu, co filozofowie moralności określają jako "dylematy wagonika". Konsekwencjalistyczna troska Singera o sumę interesów prowadzi go do stwierdzenia, że rozum moralny wymaga, by w określonych okolicznościach jedna istota ludzka zepchnęła drugą pod koła wagonika, aby ocalić pięć innych osób (zakłada się, że własne ciało jest zbyt lekkie, by zatrzymać wagonik, podczas gdy ciało zepchniętej osoby ma wystarczającą masę). Singer powołuje się na badania mózgu osób, które musiały odpowiedzieć na pytanie o to, jak zachowałyby się w sytuacji "zabij jednego, by ocalić piątkę". Ludzie twierdzący, że nie należy zabijać w podobnej sytuacji, dokonują szybkich osądów, a aktywność ich mózgów w chwili decyzji jest skupiona w obszarach związanych z emocjami. Ci, którzy twierdzą, że należy zabić, wykazują zwiększoną aktywność w częściach mózgu związanych z racjonalnym poznaniem. Singer utrzymuje więc, że to, co uważa za właściwą moralnie odpowiedź, jest także odpowiedzią racjonalną poznawczo. Przyznaje jednak również, że ci, którzy udzielają właściwej odpowiedzi, należą do mniejszości: większość ludzi nie mówi, że podjęliby działanie polegające na zabiciu jednej osoby, by ocalić pięć innych. Singer nie przywołuje żadnego przypadku osoby, która rzeczywiście zepchnęłaby kogoś innego pod koła wagonika.

Rzecz w tym, że dowody de Waala, ilościowe i anegdotyczne, na reakcje emocjonalne naczelnych opierają się wyłącznie na obserwacjach faktycznego zachowania. De Waal musi opierać swoje ujęcie moralności naczelnych na tym, jak rzeczywiście się one zachowują, ponieważ nie ma wglądu w ich "powinnościowe" opowieści o tym, czego oczekiwałby od nich w idealnych warunkach rozum moralny, ani w to, jak ich zdaniem powinny się zachować w hipotetycznej sytuacji. Istnieje więc ryzyko porównywania jabłek z pomarańczami - zachowania naczelnych (na podstawie ilościowych i anegdotycznych obserwacji) z ludzkimi ideałami normatywnymi. Krytycy de Waala mogą, rzecz jasna, odpowiedzieć, że chodzi właśnie o tę różnicę. Zwierzęta niebędące ludźmi nie mają żadnych opowieści powinnościowych ani też żadnych innych, ponieważ brak im zdolności mowy, języka i rozumowania.

Zwierzęta niebędące ludźmi nie mogą przedstawiać ideałów normatywnych ani sobie nawzajem, ani nam. Czy fakt ten wymaga, byśmy wyznaczyli wyraźną granicę między motywowanym emocjonalnie zachowaniem "moralnym", które de Waal i inni obserwowali u naczelnych, oraz "prawdziwymi" działaniami ludzi opartymi na rozumowaniu? Gdyby redaktor tej książki znał właściwą odpowiedź na to pytanie, wiedziałby, które słowo w poprzednim zdaniu - "moralny" lub "prawdziwy" - powinno być wyjęte z cudzysłowu. Znaczna część naszego rozumienia siebie oraz innych gatunków, z którymi dzielimy tę planetę, opiera się właśnie na tym wyborze. Jednym z celów niniejszej książki jest zachęcenie każdego czytelnika do zastanowienia się, jak postąpiłby na miejscu redaktora - do tego, by każdy z Was wsłuchał się w tę oraz inne dyskusje zbioru uczonych, którzy głęboko rozmyślają nad zachowaniem naczelnych i mocno o nie dbają, ze zbiorem tych, którzy głęboko rozmyślają nad moralnością człowieka i dbają o nią równie mocno. Istnienie tej książki dowodzi, że oba te zbiory mają część wspólną. Jednym z jej celów jest zwiększenie tej części oraz popularyzowanie przemyślanej dyskusji między tymi, którzy interesują się dobrocią i jej pochodzeniem - zarówno u ludzi, jak i u zwierząt niebędących ludźmi.