Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy - Tomasz Rakowski

Naj­do­tkliw­sza stro­na pol­skiej trans­for­ma­cji: pole ba­daw­cze

"NOWA BIE­DA"

Patrząc wstecz, widać wyraźnie, że zmia­na ustro­jo­wa, która roz­poczęła się po roku 1989, poza swo­imi do­bry­mi stro­na­mi dla wie­lu grup społecz­nych przy­niosła doświad­cze­nie gwałtow­ne­go zubożenia i eko­no­micz­nej zapaści. Wraz z prze­mianą, z przejściem od PRL-owskie­go so­cja­li­zmu do państwa de­mo­kra­tycz­ne­go i od go­spo­dar­ki cen­tral­nie ste­ro­wa­nej do go­spo­dar­ki ryn­ko­wej, na­gle zaczęły się two­rzyć nowe, w dużym stop­niu nie­prze­wi­dy­wal­ne pro­ce­sy społecz­ne i eko­no­micz­ne, przy­nosząc nową zupełnie rze­czy­wi­stość.

Zmia­na, jaka na­deszła, można by za­tem rzec, przy­niosła nie­prze­wi­dy­wal­ny efekt. Po­ja­wił się zupełnie nowy świat i nowe re­gu­la­cje, choćby doświad­cze­nie nie­zro­zu­miałej dla wie­lu wol­no­ryn­ko­wej eko­no­mii. Większość grup społecz­nych, żyjąca wciąż daw­ny­mi re­alia­mi, zde­rzyła się w ten sposób z nową i - w su­biek­tyw­nym sen­sie - nie­obli­czalną rze­czy­wi­stością po­trans­for­ma­cyjną (zob. m.in. Tar­kow­ska 1993a:88-89; Sztomp­ka 2000; Szpa­kow­ska 2003:18). Wie­le osób z tru­dem od­na­lazło się w tej no­wej sy­tu­acji. Dla wie­lu pro­ces ten zupełnie nie­spo­dzie­wa­nie przy­niósł właśnie bez­ro­bo­cie i następującą tuż za nim biedę. Po­wsta­wały nowe społecz­ne doświad­cze­nia na­dejścia zewnętrznej, nie­spo­dzie­wa­nej zmia­ny, "złej zmia­ny". Jest to za­tem pe­wien "tem­po­ral­ny wy­miar" prze­mian społecz­nych (Tar­kow­ska 1993a) - nastąpiła wówczas li­kwi­da­cja państwo­wych zakładów pra­cy (zob. Gi­lej­ko 2002), sze­ro­ko ro­zu­mia­na de­in­du­stria­li­za­cja całych re­gionów, li­kwi­da­cja ol­brzy­miej sie­ci pe­ge­erów i wie­lu in­nych uspołecz­nio­nych wiej­skich zakładów pra­cy (szwal­ni, mle­czar­ni, gar­bar­ni itp.). Do tych doświad­czeń należy dodać eko­no­miczną zapaść wsi, która przyjęła na sie­bie naj­cięższe kosz­ty trans­for­ma­cji (Ko­cik 2001; Sza­fra­niec 2002). To właśnie na wsi nastąpiła gwałtow­na re­ce­sja eko­no­miczna, gwałtow­ny spa­dek opłacal­ności go­spo­darstw, głównie małych i śred­nich, i w ogóle kres wszel­kich cen­tral­nych re­gu­la­cji, gwa­ran­to­wa­nych skupów, za­pew­niających mniejszą lub większą opłacal­ność go­spo­da­ro­wa­nia. Po­wstały wówczas nowe, roz­ległe ob­sza­ry bez­ro­bo­cia, bie­dy i nie­do­stat­ku - tak zwa­nej "no­wej bie­dy" (Tar­kow­ska 2000c:54-59), po­wstającej w obrębie no­we­go, de­mo­kra­tycz­ne­go państwa; zja­wi­sko przej­mujące ze względu na swój ol­brzy­mi zasięg (Be­skid 1999; Go­li­now­ska 1997; Sfe­ra ubóstwa 1998) i jawną obec­ność (Tar­kow­ska 2000a). To po­wszech­ne społecz­ne doświad­cze­nie można by na­zwać, używając zna­ne­go określe­nia Pio­tra Sztomp­ki, "traumą Wiel­kiej Zmia­ny".

Doświad­cze­nie gwałtow­ne­go zubożenia i samo ist­nie­nie bie­dy nie są oczy­wiście po­zba­wio­ne za­ple­cza hi­sto­rycz­ne­go i częścio­wo tkwią one w pro­ce­sach ostat­nich de­kad czy na­wet ostat­nich stu­le­ci. Jak wska­zu­je wie­lu au­torów (Tar­kow­ska 2000a:9-12; zob. też Be­skid 1992; tejże 1999) w la­tach PRL-u ist­niały całe społecz­ne sfe­ry ubóstwa, jed­nak po­zo­sta­wały one (i często po­zo­stają, mówiąc z teraźniej­szej per­spek­ty­wy) nie­wi­docz­ne, stąd też, po­przez kon­trast, współcze­sne zja­wi­sko ubożenia pew­nych grup wy­da­je się tak wyraźne. Ubóstwo i nierówności społecz­ne w PRL-u były nie­do­strze­gal­ne z kil­ku po­wodów. Po pierw­sze, z po­wodu cen­tral­nej po­li­ty­ki nie­mal przy­mu­so­we­go za­trud­nie­nia i roz­ma­itych do­dat­ko­wych świad­czeń so­cjal­nych, dopłat, ta­lonów, wczasów zakłado­wych, ulg kre­dy­to­wych itd. (zob. Tar­kow­ska 2000a:11), a także za­pew­nio­ne­go sku­pu i od­bio­ru rol­ni­czych plonów. Po dru­gie, z po­wodu po­li­tycz­nej ta­bu­iza­cji sa­me­go zja­wi­ska, zgod­nie z założeniem, że w kra­ju so­cja­li­stycz­nym bie­da ist­nieć nie może. Kil­ka po­wstałych na ten te­mat prac so­cjo­lo­gicz­nych nie zo­stało w ogóle opu­bli­ko­wa­nych (ibi­dem:9), co więcej, w języku pu­blicz­nym zwrot ten, jak pi­sze Tar­kow­ska, po pro­stu nie miał pra­wa ist­nieć. Sto­so­wa­no przy tym, mówiąc o bied­nych, różne eu­fe­mi­zmy typu "nie­do­sta­tek" czy "lud­ność o ogra­ni­czo­nych możliwościach kon­sump­cji" (Cze­chosłowa­cja). Tym­cza­sem bie­da w PRL-u oczy­wiście ist­niała: do­ty­kała przede wszyst­ki m eme­rytów, ren­cistów, nie­wy­kwa­li­fi­ko­wa­nych ro­bot­ników, ro­dzi­ny wie­lo­dziet­ne, ro­dzi­ny z pro­ble­mem al­ko­ho­lo­wym, sa­mot­ne mat­ki (Gliński za Tar­kow­ska 2000c:53-54). Bie­da powiększała swój zasięg w la­tach osiem­dzie­siątych i w mo­men­cie wejścia społeczeństwa Pol­ski Lu­do­wej w czas trans­for­ma­cji znacz­na jego część była już, na wstępie, za­grożona ubóstwem (Go­li­now­ska 1997:311-312; Tar­kow­ska 2000c:54).

Ist­nie­je jed­nak też pew­na ciągłość doświad­czeń i ob­szarów ubóstwa, wy­wodząca się jesz­cze z przed- i tuż po­wo­jen­nej Pol­ski. Bie­da bo­wiem to zja­wi­sko właści­wie obec­ne w różnych ty­pach państwa i w różnych epo­kach (Tar­kow­ska 2000c:49; zob. też m.in. Ge­re­mek 1989; Szy­tełło 1992), a two­rze­nie się teraźniej­szych ob­szarów ubóstwa jest zwy­kle, jak się oka­zu­je, w dużym stop­niu po­chodną wie­lu wcześniej­szych zależności. W przed­wo­jen­nej Pol­sce bie­da do­ty­kała ol­brzy­miej części społeczeństwa, około mi­lio­na oby­wa­te­li żyło wte­dy w nędzy, nie­mal poniżej bio­lo­gicz­nych możliwości prze­trwa­nia (Żar­now­ski 1992; zob. też Smy­kow­ski 2002); kon­cen­tro­wała się głównie w prze­lud­nio­nych, bez­ro­bot­nych wsiach, ale także w uprze­mysłowio­nych mia­stach, przede wszyst­kim w cza­sie kry­zy­su lat trzy­dzie­stych18. Co więcej, ist­nie­je też pew­na pamięć społecz­na bie­dy i bez­ro­bo­cia Wiel­kie­go Kry­zy­su, który wywołał głęboki uraz społecz­ny (zob. Sztomp­ka 2001:162). Te doświad­cze­nia społecz­ne zo­stały opi­sa­ne między in­ny­mi w pra­cach Flo­ria­na Zna­niec­kie­go (1976), jego (wraz z Tho­ma­sem) opra­co­wa­niu grup chłopów-emi­grantów z prze­lud­nio­nych wsi, czy stu­diach o psy­cho­społecz­nych skut­kach bez­ro­bo­cia w śro­do­wi­skach miast i osad fa­brycz­nych (Za­wadz­ki, La­zars­feld 1993). Dru­ga, nie­roz­po­zna­na i nie­udo­ku­men­to­wa­na do końca fala bez­ro­bo­cia po­ja­wiła się już w la­tach pięćdzie­siątych (Tar­kow­ska 2000a:12), powiększając jesz­cze po­wo­jenną biedę. Ob­sza­ry po­wo­jennego ubóstwa i nie­do­stat­ku ist­niały za­tem jesz­cze długo na różnych społecz­nych te­ry­to­riach; to, jak pisała Małgo­rza­ta Szpa­kow­ska (ana­li­zując pośred­nie, pi­sa­ne źródła społecz­ne, m.in. re­la­cje za­war­te w li­stach do cza­so­pism i pamiętni­kach), czas doświad­czeń "nie­do­stat­ku i po­wszech­nej nie­za­możności" (Szpa­kow­ska 2003:33-39). PRL-owska mo­der­ni­za­cja życia i nie­mal po­wszech­na mi­gra­cja do miast, do pra­cy w prze­myśle (zob. m.in. Cze­chow­ski, Stel­ma­chow­ski 1990; Czer­wiński 1975; Gołębiow­ski 1990; Ka­czyńska 1999; Styk 1994; Ma­ro­dy 1991b:231-234; Szcze­pański 1973; Szpa­kow­ska 2004:14-15; Tar­kow­scy 1994:276; Wa­si­lew­ski J. 1986; Wódz 1989:76-79) sta­no­wiły więc na­tu­ralną od­po­wiedź na ten po­wszech­ny, po­wo­jenny "sub­stan­dard", biedę i prze­lud­nie­nie wsi, choć były one też wy­ni­kiem so­cja­li­stycz­nej pro­pa­gan­dy "wiel­kiej bu­do­wy", bu­do­wa­nia "no­we­go mia­sta" i jed­no­cześnie "no­we­go człowie­ka". Pro­pa­gan­dy po­prze­dzo­nej zresztą, trze­ba tu dodać, jesz­cze w la­tach sta­li­now­skich re­to­ryką "oczysz­cza­nia" i "dre­nażu" dusz­nych, sta­rych kwar­tałów mia­sta - sie­dlisk bie­dy i tego wszyst­kie­go, co "zgniłe", "cho­re", "ze­psu­te" (zob. To­ma­sik 1999:95-99).

W po­wsta­wa­niu ob­szarów ubóstwa, nie­do­stat­ku, izo­la­cji społecz­nej w wy­ni­ku trans­for­ma­cji widać za­tem w hi­sto­rii społecz­nej ziem pol­skich pewną dzie­jową ciągłość. Przekłada się to na mapę tych zja­wisk - do­tyczą one często miast śred­niej wiel­kości i jed­no­cześnie mo­no­kul­tur prze­mysłowych, z zakłada­mi, które mo­no­po­li­zo­wały lo­kal­ny ry­nek pra­cy (Osińska, Śliwińska za Tar­kow­ska 2000:58), ta­kich jak Wałbrzych, Nowa Ruda, Lub­sko (Ra­kow­ski 2006a) czy Żyrardów (zob. Lip­ko 2003), gdzie po roku 1989, czy­li po li­kwi­da­cji zakładów, po­ja­wiło się ol­brzy­mie bez­ro­bo­cie. Zja­wi­ska te do­tyczą sta­rych, poprze­mysłowych kwar­tałów dużych miast, na przykład miast Górne­go Śląska czy Łodzi, gdzie po­dob­nie wie­le osób utra­ciło pracę w prze­myśle - tam pro­wa­dzo­no już zresztą wie­lo­krot­nie ba­da­nia nad ubóstwem (w Łodzi zob. m.in. Gol­czyńska-Gron­das 2004; Gro­tow­ska-Le­der 1998; Wa­rzy­wo­da-Kru­szyńska 1999; w Ka­to­wi­cach i GOP zob. Wódz 1994). Doświad­cze­nie bie­dy i bez­ro­bo­cia po roku 1989 przeżyła, jak do­brze wia­do­mo, społecz­ność po­pe­ge­erow­ska (Tar­kow­ska 2000e:90-117; Ko­rab 1997), gwałtow­nie po­zba­wio­na za­trud­nie­nia w swo­ich ma­cie­rzy­stych zakładach - roz­pro­szo­nych na Zie­miach Za­chod­nich, szczególnie na Po­mo­rzu, na War­mii i Ma­zu­rach, na połem­kow­skich pust­ko­wiach w Biesz­cza­dach i Be­ski­dzie Ni­skim, ale również w wie­lu in­nych re­gio­nach kra­ju. Ko­lej­nym ta­kim ob­szarem ubóstwa są też wsie tak zwa­nej "ścia­ny wschod­niej" (zob. m.in. Sa­dow­ski 2001) oraz te­re­ny daw­nych chłopo-ro­bot­ni­czych wsi, jak na przykład oko­li­ce Szydłowca, Skarżysko-Ka­mien­nej (ob­szaru daw­ne­go Cen­tral­ne­go Okręgu Prze­mysłowe­go), gdzie po li­kwi­da­cji prze­mysłu ciężkie­go po­ja­wiło się bar­dzo wy­so­kie w ska­li kra­ju bez­ro­bo­cie (Ro­sner 2002). Ob­sza­ry wiej­skie tworzą tu w szczególności prze­strzeń wyjątkową - to miej­sce bie­dy nie­wi­docz­nej i za­ra­zem ukry­te­go bez­ro­bo­cia, bie­da jest tam bo­wiem często roz­pro­szo­na prze­strzennie i jed­no­cześnie jest naj­bar­dziej głęboka (Ko­cik 2001:70-71; Tar­kow­ska 2000c:58-59).

PO­TRANS­FOR­MA­CYJ­NA DE­GRA­DA­CJA SPOŁECZ­NA

W pra­cy tej zajmę się więc ba­da­niem społecz­ne­go doświad­cze­nia szyb­kie­go zubożenia - nową, po­trans­for­ma­cyjną biedą, która, jak pi­sze Elżbie­ta Tar­kow­ska (2000c:54), na­deszła w sposób gwałtow­ny i przy­brała dra­ma­tycz­ny cha­rak­ter. W mo­jej pra­cy chciałbym się więc skon­cen­tro­wać przede wszyst­kim na doświad­cze­niu społecz­nym grup gwałtow­nie zubożałych w Pol­sce po roku 198919. Ta "zła zmia­na" przyszła, jak już pisałem, w sposób nie­ocze­ki­wa­ny - była czymś nie do prze­wi­dze­nia. W pierw­szych chwi­lach trans­for­ma­cji zresztą w tych gru­pach wyrażano apro­batę (czy też po­czu­cie pew­nej ulgi) dla prze­mian w zakładach państwo­wych - pe­ge­erach (Tar­kow­ska 2002:100-101) czy w wałbrzy­skich ko­pal­niach (por. roz­dział 3). Również na wsi nie oba­wia­no się "uwol­nio­ne­go" ryn­ku (zob. o sto­sun­ku chłopów do cen­tral­nie ste­ro­wa­nych cen sku­pu w 1992 i 1999 roku, Wil­kin za Ko­cik 2001:75), po­tem przyszło jed­nak głębo­kie roz­cza­ro­wa­nie. Po­ja­wiło się bez­ro­bo­cie, na­stała też upo­ka­rzająca zależność od zasiłków dla bez­ro­bot­nych (ku­ro­niówki), do których zresztą z cza­sem tra­co­no pra­wa (bez­ro­bo­cie unie­możli­wiało prze­pra­co­wa­nie usta­wo­we­go cza­su, ko­niecz­ne­go do na­by­cia upraw­nień do zasiłku), w końcu nie­opłacal­ność pra­cy w wie­lu go­spo­dar­stwach. Nastąpiło za­tem zubożenie i utra­ta bez­pie­czeństwa so­cjal­ne­go, a po­tem doszły ko­lej­ne cio­sy, postępujące za bez­ro­bo­ciem i ubóstwem, tworząc pry­wat­ne i społecz­ne tra­jek­to­rie de­gra­da­cji.

Przed­mio­tem po­zna­nia i za­ra­zem po­lem ba­daw­czym jest więc społecz­ne doświad­cze­nie zmia­ny rze­czy­wi­stości, jaka do­ko­nała się w owych zubożałych gru­pach społecz­nych, oraz sposób funk­cjo­no­wa­nia w no­wym świe­cie, świe­cie bez­ro­bo­cia, eko­no­micz­nej nie­wy­dol­ności daw­nych in­sty­tu­cji i za­ra­zem - ich własnej eko­no­micz­nej nie­wy­dol­ności. W miej­scach tych doświad­cze­nie ubóstwa nie za­wsze nakłada się za­tem na po­przed­nie, hi­sto­rycz­nie upośle­dzo­ne społecz­ne te­ry­to­ria, po­zba­wio­ne społecz­nego ka­pi­tału (Tar­kow­ska 2000cd:59, 66; zob. też stu­dium o kon­ty­nu­acji w społecz­nościach pe­ge­erow­skich wzorów kul­tu­ry przed­wo­jen­nych ro­bot­ników fol­warcz­nych, Pal­ska 1998). Bie­da, ubóstwo są tu przed­sta­wio­ne przede wszyst­kim w wy­mia­rze przejścia od sta­bil­ne­go sta­tu­su społecz­nego i od w miarę sta­bil­nej rze­czy­wi­stości do sta­tu­su człowie­ka bez­ro­bot­ne­go, cier­piącego nie­do­sta­tek, później biedę, i w tej sy­tu­acji uczest­ni­ka życia ro­dzin­ne­go, społecz­nego i naj­bar­dziej własne­go. To doświad­cze­nie nie­zro­zu­miałej "złej zmia­ny" przy­chodzącej z zewnątrz, ze świa­ta zewnętrzne­go jest za­tem przede wszyst­kim doświad­cze­niem społecz­nej i bio­gra­ficz­nej d e g r a d a c j i. Świat człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go po roku 1989 sta­no­wi an­tro­po­lo­gicz­ne cen­trum ni­niej­szej pra­cy.

Dla­cze­go de­gra­da­cja jest tu­taj spo­so­bem wy­odrębnie­nia mo­je­go pola ba­daw­cze­go? Prze­cież można wy­mie­nić wie­le spo­sobów uchwy­ce­nia i opi­sa­nia ubóstwa, bez­ro­bo­cia, upośle­dze­nia społecz­no-eko­no­micz­ne­go, począwszy od wskaźników ilościo­wych, eko­no­micz­no-społecz­nych (Go­li­now­ska 1997:19-30, zob. też Pa­nek 1996), aż po naj­bar­dziej sub­tel­ne teo­re­tycz­ne ujęcia nauk społecz­nych i po­li­tycz­nych (również w zna­cze­niu stra­te­gii działania - za­po­bie­ga­nia bie­dzie, zob. Le­pian­ka 2002:5-7, zob. też Dzie­więcka-Bo­kun 2002). W hi­sto­rii badań nad ubóstwem ist­nie­je także pe­wien ciąg ko­lej­nych ujęć teo­re­tycz­nych. Począwszy od owej kon­cep­cji "kul­tu­ry nędzy" (cul­tu­re of po­ver­ty) Osca­ra Le­wi­sa (1970, por. 1976), po­przez kon­cepcję "pod­kla­sy" (un­derc­lass) (zob. Domański 2002:24-25; Gans 1996; Katz 1999), "kul­tu­ry zależności" (de­pen­den­cy cul­tu­re) (zob. Dean, Tay­lor-Go­oby 1992), kon­cepcję mar­gi­na­li­za­cji (mar­gi­na­li­sa­tion), wy­klu­cze­nia społecz­ne­go (so­cial exc­lu­sion) (Frie­ske 1999; Ko­wa­lak 1998; Le­pian­ka 2002; Wa­shing­ton, Pay­lor, Har­ris 2000) i społecz­nej izo­la­cji (so­cial iso­la­tion) (zob. Wil­son 1987; Le­pian­ka 2002:18; por. Kal­bar­czyk 2002), aż po zupełnie nowe stra­te­gie ba­da­nia i kon­cep­tu­ali­za­cji bie­dy, prze­noszące akt jej de­fi­nio­wa­nia na stronę sa­mych ba­da­nych20 i przy­znające im ter­mi­no­lo­giczną pod­mio­to­wość (zob. Li­ster, Be­res­ford 2000). Wszyst­kie te kon­cep­cje układają się w pe­wien ciąg zmian i re­orien­ta­cji, w różny sposób nakładają się na sie­bie i służą różnym per­spek­ty­wom opi­su ubóstwa. Nie­jed­no­krot­nie były one sto­so­wa­ne w ba­da­niach pol­skich ob­szarów bie­dy (szczególnie kon­cep­cja un­derc­lass, zob. m.in. Gol­czyńska-Gron­das 2004:38-39; Wa­rzy­wo­da-Kru­szyńska 1998; Wódz 1994; Tar­kow­ska 2000e:116-117). Należy dodać, że niektóre z nich, a szczególnie kon­cep­cja wy­klu­cze­nia społecz­ne­go i mar­gi­na­li­za­cji, są zróżni­co­wa­ne już wewnątrz swo­jej ka­te­go­rii, in­a­czej funk­cjo­nują w zależności od kon­tek­stu i spe­cy­fi­ki badań, na przykład spe­cy­fi­ki re­gio­nal­nej, et­nicz­nej, na­ro­do­wej itd. (Le­pian­ka 2002:18). Z ko­lei inne, myślę tu głównie o kon­cep­cji wy­klu­cze­nia społecz­ne­go (zob. Le­pian­ka 2002:16) i mar­gi­na­li­za­cji oraz - w pew­nym sen­sie - o kon­cep­cji pod­kla­sy (Gans 1996; por. Tar­kow­ska 2000a:16-17), szczególny na­cisk kładą właśnie na pro­ce­su­al­ność zja­wi­ska bie­dy i dy­na­mikę jego prze­mian (wy­miar tem­po­ral­ny) - ubóstwo może być wte­dy po­strze­ga­ne jako efekt zmian społecz­nych. Wy­brałem de­gra­dację społeczną jako sposób wy­odrębnie­nia mo­je­go pola ba­daw­cze­go, gdyż dzięki niej ta tem­po­ral­na per­spek­ty­wa sta­je się bar­dziej wi­docz­na: per­spek­ty­wa zubożenia, gwałtow­nie po­ja­wiającego się bez­ro­bo­cia i związana z tym utra­ta sta­tu­su społecz­ne­go. Za po­mocą tego ter­mi­nu sta­ram się za­tem, w sposób jesz­cze bar­dziej wyraźny, opi­sać pew­ne doświad­cze­nie dziejące się w cza­sie ("do­tkli­we pro­ce­sy de­gra­dacji", jak pi­sze Le­pian­ka, 2002:16), zarówno zmianę rze­czy­wi­stości zewnętrznej (społecz­nej, eko­no­micz­nej, po­li­tycz­nej), jak i rze­czy­wi­stości wewnętrznej (psy­chicz­nej, be­ha­wio­ral­nej), opi­sać sposób jej społecz­ne­go p r z e ż y w a n i a (por. Tar­kow­ska 2000b:32; Kal­bar­czyk 2002:4).

POST­SO­CJA­LIZM: HI­STO­RIA I DOŚWIAD­CZE­NIE

Dla mo­ich badań ol­brzy­mie zna­cze­nie ma za­tem doświad­cze­nie bez­ro­bo­cia, i to bez­ro­bo­cia po­ja­wiającego się po wie­lo­let­niej sta­bil­nej za­zwy­czaj pra­cy. Wokół możliwości po­sia­da­nia pra­cy oraz związa­nej z tym eks­pre­sji i autoeks­pre­sji własne­go sta­tu­su społecz­ne­go (za­wo­do­we­go, eko­no­micz­ne­go itd.) "owi­ja się" w ten sposób doświad­cze­nie de­gra­da­cji. Co praw­da nie tyl­ko bez­ro­bo­cie musi (szczególnie w kra­jach Eu­ro­py Za­chod­niej) ozna­czać de­gra­dację i wy­klu­cze­nie społecz­ne, często bo­wiem już sam cha­rak­ter pra­cy poniżej po­sia­da­nych kwa­li­fi­ka­cji (czy pra­cy "na czar­no", "na akord", zob. roz­działy szczegółowe) i źle opłaca­nej (unie­możli­wiające za­spo­ka­ja­nie po­trzeb swo­ich i ro­dzi­ny) może pro­wa­dzić do społecz­ne­go wy­klu­cze­nia i mar­gi­na­li­za­cji (Le­pian­ka 2002:17). W wa­run­kach trans­for­ma­cji i gwałtow­nej prze­mia­ny pol­skiej rze­czy­wi­stości zarówno bez­ro­bo­cie, jak i nowe zastępcze pra­ce, często nie­for­mal­ne i zwy­kle bar­dzo źle wy­na­gra­dza­ne (bie­da typu wor­king poor, zob. Tar­kow­ska 2000b:37, zob. też Sta­na­szek 2004), były naj­ważniej­szy­mi przy­czy­na­mi ubóstwa i de­gra­da­cji społecz­nej - two­rzyły "nową biedę" (Tar­kow­ska 2000c:56-57; por. Gol­czyńska-Gron­das 2004:31). De­gra­da­cja społecz­na wiąże się więc w oczy­wi­sty sposób z przeszłością i dla­te­go właśnie społecz­ności zde­gra­do­wa­ne to nie tyle gru­py wyjścio­wo ubo­gie i społecz­nie upośle­dzo­ne, ile przede wszyst­kim gru­py wcześniej funk­cjo­nujące z pew­nym po­wo­dze­niem, ro­dzi­ny względnie sta­bil­ne eko­no­micz­nie, o za­pew­nio­nym przez so­cja­li­stycz­ne państwo po­czu­ciu bez­pie­czeństwa i o pew­nym znaczącym czy na­wet nad-znaczącym sta­tu­sie społecz­nym.

Pra­ca i życie w cza­sie PRL-u sta­no­wią więc w tej per­spek­ty­wie stały punkt od­nie­sie­nia i obec­ne doświad­cze­nia społecz­ne są w ten sposób moc­no związane z przeszłością, mają struk­turę "zmie­niającej się rze­czy­wi­stości" (zob. Tar­kow­ska 1993b; Wyka 1993). Przeszłość bar­dzo często sta­no­wi za­tem "punkt wyjścia" doświad­czeń człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go - ob­cuję wte­dy z jej nar­ra­cyj­nym, zmi­ty­zo­wa­nym ujęciem, co oczy­wiście nie zna­czy, że nie­au­ten­tycz­nym. W ta­kiej sy­tu­acji jed­nak za­wsze na­po­ty­kam wyraźny pro­blem ba­daw­czy: przeszłość jako rze­czy­wi­stość hi­sto­rycz­na jest tu­taj nie­zwy­kle trud­na do ujed­no­li­co­ne­go zo­bra­zo­wa­nia czy "od­two­rze­nia", cho­ciażby PRL-owska mo­der­ni­za­cja kra­ju to - jak przyj­muję - zja­wi­sko w swo­jej isto­cie am­bi­wa­lent­ne. Z jed­nej stro­ny pro­wadzące bo­wiem cho­ciażby do społecz­no-eko­no­micz­nych tra­ge­dii znie­wo­le­nia, toczących się pod hasłami i po­zo­ra­mi roz­wo­ju, z dru­giej - to prze­cież czas, kie­dy stwo­rzo­no sta­bil­ne wa­run­ki życia, roz­wo­ju, edu­ka­cji dla kil­ku po­ko­leń i widać, że - na przykład w ba­da­niach sty­lu życia i oby­cza­ju Małgo­rza­ty Szpa­kow­skiej (2003:33) - mimo wszyst­ko w ciągu de­kad PRL-u pod­niósł się, tech­nicz­nie cho­ciażby ro­zu­mia­ny, stan­dard życia (do­ko­nał się, pi­sze Szpa­kow­ska, pe­wien "awans ma­te­rial­ny i cy­wi­li­za­cyj­ny"). Sprzecz­ność ta, pomiędzy co­dzien­nym i jako tako oswo­jo­nym życiem w in­te­rio­rze państwa lu­do­we­go i jego tra­gicz­ny­mi kon­se­kwen­cja­mi, zarówno w tam­tych la­tach, jak i później (por. Giza-Po­lesz­czuk, Ma­ro­dy, Ry­chard 2000:17-20), dla mnie, ba­da­cza doświad­czeń społecz­nych, jest tu­taj ab­so­lut­nie nie­roz­wiązy­wal­na. Ta am­bi­wa­len­cja prze­mian w PRL-u, szczególnie po­strze­ga­na w sto­sun­ku do bieżących prze­mian, jest więc tu­taj pew­nym po­znaw­czym pro­giem, którego nie po­tra­fię prze­kro­czyć. Sta­no­wi jed­nak, nie sposób tego nie zazna­czyć, wciąż obec­ny "punkt wyjścia" za­pi­sy­wa­nych prze­ze mnie doświad­czeń, jest ich nie­odłącznym tłem21.

De­gra­da­cja społecz­na jako doświad­cze­nie społecz­ne, doświad­cze­nie funk­cjo­no­wa­nia w no­wych, nie­zro­zu­miałych dla wie­lu wa­run­kach sta­no­wi więc, powtórzę, osnowę mo­je­go ba­da­nia (ba­da­nia społecz­nych kosztów zmia­ny ustro­jo­wej). W ten sposób pro­wa­dzo­ne prze­ze mnie ba­da­nia wpi­sują się także w krąg wie­lo­wy­mia­ro­wych zja­wisk o zasięgu wy­kra­czającym poza Polskę, sięgającym na cały blok post­ko­mu­ni­stycz­nej Eu­ro­py Środ­ko­wo-Wschod­niej i jesz­cze da­lej na kra­je oka­lające daw­ne so­wiec­kie im­pe­rium (ZSRR), oraz wpi­sują się w ogólny kon­tekst an­tro­po­lo­gicz­nych badań nad post­so­cja­li­zmem (Hann 2002a; Schäuble, Ra­kow­ski, Pes­sel 2006; Ko­re­sa­ar 2003). W no­wych post­so­cja­li­stycz­nych wa­run­kach wie­le ro­bot­ni­czych grup społecz­nych zo­stało po­zba­wio­nych (w wa­run­kach trans­for­ma­cji i jed­no­cze­sne­go wzro­stu in­for­ma­ty­za­cji i glo­ba­li­za­cji) nie­mal całego ka­pi­tału sym­bo­licz­ne­go; zna­lazły się one na dnie struk­tu­ry społecz­nej, po­zba­wio­no je dostępu do ma­te­rial­nych, społecz­nych i sym­bo­licz­nych dóbr. Da­vid Ki­dec­kel (2002) po­ka­zu­je na przykład (ba­da­nia w Ru­mu­nii/Tran­syl­wa­nii), że roz­pad sta­tu­su ro­bot­ników jako pew­nej kla­sy funk­cjo­nującej w la­tach ko­mu­ni­zmu spo­wo­do­wał, że gru­pa ta całe ude­rze­nie re­ce­sji i roz­padu so­cja­li­stycz­nej go­spo­dar­ki przyjęła na sie­bie (ibi­dem: 115-116; zob. też Hann 2002b:4). To nagłe po­zba­wie­nie całych grup społecz­nych dóbr i przy­wi­lejów jest za­tem w ogóle bar­dzo cha­rak­te­ry­stycz­ne dla całej Eu­ro­py Środ­ko­wo-Wschod­niej. Gru­py te przeżyły wie­lo­wy­mia­rową dez­orien­tację: nie­zro­zu­mie­nie źródeł swej pra­cy i swe­go bez­ro­bo­cia, nie­wiedzę o pro­ce­sach pry­wa­ty­za­cyj­nych, a przez to zwiększoną zależność od nie­re­gu­lo­wa­ne­go, ka­pi­talistycznego i też - czar­ne­go ryn­ku pra­cy (Ki­dec­kel 2002:119; Hann 2002b:11)22. W tej per­spek­ty­wie uka­zują się nowe spo­so­by eg­zy­sten­cji różnych grup w post­so­cja­li­stycz­nym świe­cie, który stał się dla nich nie­zro­zu­miały, w którym na­gle ocze­ku­je się (różne są in­ten­cje tego ocze­ki­wa­nia) od nich cze­goś zupełnie in­ne­go niż do­tych­czas - ocze­ku­je się ak­tyw­ności społecz­nej, eko­no­micz­nej, a nie­raz także po­li­tycz­nej. Ocze­ku­je się również uczest­nic­twa w często neo­ka­pi­ta­li­stycz­nych struk­tu­rach (Hann 2002b; Ke­idec­kel 2002:116-118, por. Domański 2002), do cze­go jed­nak nie mają oni ani po­trzeb­nej wie­dzy, ani umiejętności. W tych no­wych wa­run­kach muszą oni ak­tyw­nie dbać o swo­je in­te­re­sy al­bo­wiem sami od­po­wia­dają za własne nie­po­wo­dze­nia. To zda­nie na sa­mych sie­bie czy na ślepy los w porówna­niu z po­przed­ni­mi rządami or­ga­ni­zującymi im życie i za­trud­nie­nie jest tu za­tem pew­nym post­so­cja­li­stycz­nym "ska­za­niem na wol­ność", co już po wie­le­kroć opi­sy­wa­no (Brucz­kow­ska 2003:93; Mu­raw­ski 1999:110-111; zob. też Giza-Po­lesz­czuk, Ma­ro­dy, Ry­chard 2000; Ry­chard, Fe­de­ro­wicz 1993; por. Sztomp­ka 2000:56-57).

Świat post­so­cja­li­zmu pod­da­ny an­tro­po­lo­gicz­nym ba­da­niom jest więc rze­czy­wi­stością nie­zwy­kle złożoną, często w wie­lu miej­scach po­sia­da jed­nak pew­ne wspólne ce­chy. Nie sposób go zro­zu­mieć bez nie­ustan­ne­go odwoływa­nia się do doświad­czeń z po­przed­nie­go, so­cja­li­stycz­ne­go sys­te­mu, wie­le zja­wisk bo­wiem wciąż jest or­ga­nicz­nie związa­nych z wcześniejszą, sze­ro­ko ro­zu­mianą prak­tyką społeczną i kul­tu­rową, cho­ciażby pew­nej in­for­mal eco­no­my czy stra­te­gii "per­ma­nent­ne­go ka­mu­flażu" własnych poglądów i własne­go "ja" (Sza­ro­ta 1995:210; por. Tar­kow­scy 1994:267). Nie można za­tem opi­sy­wać tej zmia­ny bez od­nie­sie­nia do po­przed­nie­go spo­so­bu by­cia i działania w państwie so­cja­li­stycz­nym - na­wet jeśli było to działanie prze­ciw temu sys­te­mo­wi (zob. Giza-Po­lesz­czuk, Ma­ro­dy, Ry­chard 2000:18-19). Przykładem są tu­taj ba­da­nia nad postso­cja­li­stycz­nymi re­la­cja­mi eko­no­micz­ny­mi w społecz­nościach lo­kal­nych, gdzie miej­sca­mi wciąż jest obec­ny, ist­niejący w so­cja­li­zmie obieg dru­giej, nie­for­mal­nej eko­no­mii, fa­mi­liar­ne­go za­zna­jo­mie­nia z urzędni­ka­mi, de­cy­den­ta­mi, eko­no­mii opar­tej na zwy­cza­jach, ry­tuałach, grze i tar­gu czy "do­ga­da­niu" (Hann 2002b:9-10; 2002a, tu zob. szczególnie ar­ty­kuły z części I; zob. też Tar­kow­scy 1994). Prze­mia­ny po­trans­for­ma­cyj­ne i post­so­cja­li­stycz­ne nie dają się jed­nak opi­sać t y l k o w od­nie­sie­niu do prak­ty­ki społecz­nej państwa so­cja­li­stycz­ne­go23. Są one w pew­nym sen­sie od dy­na­mi­ki nie­prze­wi­dy­wal­ne, mają bo­wiem własną, za­ska­kującą pro­ce­su­al­ność (Giza-Po­lesz­czuk, Ma­ro­dy, Ry­chard 2000:16-19; zob. też Sa­dow­ski 2001:20-26), i choć dzie­dzic­two so­cja­li­zmu, gdzieś u spodu prze­mian, wciąż ist­nie­je, to jed­nak często za­czy­na działać przede wszyst­kim prąd za­cho­wań od­dol­nych, nie­zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­wa­nych, o po­wikłanej tra­jek­to­rii. Wszędzie tam po­ja­wiają się gwałtow­nie bied­niejące, zdez­o­rien­to­wa­ne gru­py społecz­ne, tra­fiające na nie­zna­ny grunt uwol­nio­ne­go ryn­ku, po­li­ty­ki, uwol­nio­ne­go dys­kur­su społecz­nego oraz uwol­nio­nej - zbio­ro­wej i własnej - nar­ra­cji. Nie sposób jest za­tem trak­to­wać tych post­so­cja­li­stycz­nych trans­for­ma­cji, piszą o tym wprost Giza-Po­lesz­czuk, Ma­ro­dy i Ry­chard (2000:19), w sposób kie­run­ko­wy, te­le­olo­gicz­ny, nie ma bo­wiem jed­nej "właści­wej" trans­for­ma­cji, tyl­ko ra­czej prze­bie­ga ona w różny sposób, in­a­czej jest ona wi­dzia­na z różnych per­spek­tyw. To ro­dzaj ty­gla prze­mian od­dol­nych i jed­no­cześnie in­sty­tu­cjo­nal­nych (per­spek­tywa od­dol­na ma tu jed­nak szczególne zna­cze­nie).

Doświad­cze­nie społecz­nej de­gra­da­cji - li­kwi­da­cji zakładów i pew­ne­go zby­tu rol­ni­cze­go, bez­ro­bo­cia, de­wa­lu­acji po­sia­da­nych za­sobów, ko­niecz­ności cier­pie­nia bie­dy - jest właśnie jed­nym z tych pry­wat­nych, po­za­in­sty­tu­cjo­nal­nych wy­miarów trans­for­ma­cji, bar­dzo złożonych i trud­nych w opi­sie. Nie­sie on ze sobą wie­le od­ru­cho­wych po­wrotów do "sta­rej" struk­tu­ry świa­ta, do spraw­dzo­nych me­tod ra­dze­nia so­bie z rze­czy­wi­stością, zupełnie nie­sku­tecz­nych w obec­nych wa­run­kach (ibi­dem: 20-21). Wie­lu z mo­ich rozmówców funk­cjo­no­wało i bu­do­wało swój świat w fan­ta­sma­go­rycz­nej struk­tu­rze eko­no­mii so­cja­li­zmu i w sen­sie co­dzien­nej prak­ty­ki w i e r z y ł o w sys­tem (Hann 2002b:11), to zaś, co później na­stało, było dla nich ro­dza­jem pew­nej "próżni", było nie­zro­zu­miałym, za­trważającym pro­ce­sem. Roz­pad sta­re­go świa­ta dla tak moc­no za­ko­rze­nio­nych w po­przed­nim sys­temie eko­no­micz­nym grup społecz­nych (ro­bot­ników, chłopów-ro­bot­ników, ro­bot­ników pe­ge­erow­skich, sa­mo­dziel­nych rol­ników/go­spo­da­rzy), spo­wo­do­wał nie­prze­wi­dy­wal­ne pro­ce­sy społecz­ne, przy­niósł nie­spo­dzie­wa­ne zja­wi­ska. Wciąż jed­nak nie po­tra­fi­my tych pro­cesów uchwy­cić, wypełnić ich so­cjo­lo­gicz­nym czy hi­sto­rycz­nym sen­sem al­bo­wiem hi­sto­ria to­czy się własnym to­rem, po­mi­jając ludz­kie doświad­cze­nia. Tym­cza­sem tam właśnie dzie­je się wie­le, lu­dzie ci żyją prze­cież z dnia na dzień i po­dej­mują wciąż sta­ra­nia - jeśli nie o lep­sze ju­tro czy o przeżycie, to cho­ciażby o zro­zu­mie­nie, o od­po­wiedź na pro­ste py­ta­nie: jak to się stało, że jest tak, jak jest?

BA­DA­NE ZJA­WI­SKA

Ba­da­nia pro­wa­dziłem w Pol­sce w la­tach 2001-2006 wśród zubożałych po roku 1989 grup społecz­nych24. Sy­tu­acja tych grup jest pra­wie za­wsze związana z li­kwi­dacją po­przed­nie­go miej­sca pra­cy, zakładu, ko­pal­ni czy z utratą rol­ni­czych sub­sy­diów i gwa­ran­cji sku­pu. Jed­no­cześnie ba­da­nia te do­tyczą lu­dzi bied­nych, gwałtow­nie zubożałych, ko­rzy­stających zwy­kle ze świad­czeń opie­ki społecz­nej, żyjących z ren­ty lub z ren­ty czy eme­ry­tu­ry ro­dziców i po­nad­to z wie­lu nie­for­mal­nie zdo­by­wa­nych środków, nie­wy­star­czających jed­nak na po­trze­by własne i ich ro­dzi­ny. Elżbie­ta Tar­kow­ska (2000c:56) pi­sze, iż dla pol­skich ubo­gich cza­su trans­for­ma­cji ty­po­we były następujące ce­chy: (1) by­cie młodym, (2) bez­ro­bo­cie, szczególnie długo­ter­mi­no­we, (3) wie­lo­dziet­ność, (4) ni­ski po­ziom wy­kształce­nia, (5) za­miesz­ki­wa­nie w małym mieście lub na wsi (to "czyn­ni­ki zwiększające praw­do­po­do­bieństwo by­cia ubo­gim"). "W po­pu­la­cji bied­nych - pi­sze da­lej - nad­re­pre­zen­to­wa­ni są bez­ro­bot­ni i lud­ność związana z rol­nic­twem" (ibi­dem). Moje ba­da­nia do­tyczą właśnie bez­ro­bot­nych pra­cow­ników daw­nych zakładów i zubożałych rol­ników, do­tyczą lu­dzi ubo­gich. Pro­fil mo­ich rozmówców jest jed­nak trochę inny, co wy­ni­ka z na­kie­ro­wa­nia mo­jej uwa­gi ba­daw­czej na pro­ce­sy zubożenia i de­gra­da­cji społecz­nej, na lu­dzi doświad­czających w naj­bar­dziej bo­le­sny sposób trans­for­ma­cji. Można by więc po­wie­dzieć, że ty­po­wy przed­sta­wi­ciel mo­jej tak zwa­nej gru­py ba­da­nej, ba­da­nych pod­miotów, to człowiek bied­ny i zubożały, bez­ro­bot­ny od wie­lu lat (zwy­kle od około początku /połowy lat dzie­więćdzie­siątych) lub pra­cujący nie­le­gal­nie i do­ryw­czo (wy­ko­rzy­stujący za­rob­ko­wo różne "ni­sze eko­lo­gicz­ne", na przykład zbie­ra owo­ce runa leśnego). To oso­ba zwy­kle w wie­ku od trzy­dzie­stu do sześćdzie­sięciu lat, pamiętająca i wspo­mi­nająca swo­je za­trud­nie­nie w PRL-u (lub we wcze­snych la­tach trans­for­ma­cji) i drogę swe­go bez­ro­bo­cia; zwy­kle po­sia­dająca wy­kształce­nie za­wo­do­we/pod­sta­wo­we, po­chodząca z ob­sza­ru zde­in­du­stria­li­zo­wa­ne­go, z małego/śred­nie­go mia­sta, ze wsi (częściej był to mężczy­zna niż kobie­ta - a przy­najm­niej wy­po­wie­dzi mężczyzn sta­no­wiły wyraźną prze­wagę). Doświad­czenie de­gra­da­cji i zubożenia de­cy­do­wało więc o wy­bo­rze rozmówców, ba­da­nych, współtwórców tego tek­stu.

Moi an­tro­po­lo­gicz­ni rozmówcy to za­tem - powtórzę raz jesz­cze - lu­dzie doświad­czający naj­do­tkliw­szej stro­ny pol­skich prze­mian ustro­jo­wych ("dru­giej stro­ny prze­mian" - za "Kul­tu­ra i Społeczeństwo", 2002, nr 4). Prze­szli oni drogę od oswo­je­nia i działania w sys­te­mie so­cja­li­stycz­nym (zwy­kle przy jed­no­cze­snej świa­do­mości jego prze­mo­cy) do nie­zro­zu­miałego kre­su wy­pra­co­wa­nych już zrębów co­dzien­nej eg­zy­sten­cji.

Mi­rosława Ma­ro­dy (2002), opi­sując sche­mat pol­skiej trans­for­ma­cji, po­ka­zała, iż po roku 1989 mie­liśmy do czy­nie­nia z trze­ma pa­sma­mi ad­ap­ta­cji do no­wych wa­runków. Wy­odrębniła Polskę "spry­wa­ty­zo­waną" - pra­cow­ników dy­na­micz­nych ko­mer­cyj­nych firm, po­sia­dających na ogół do­bre kwa­li­fi­ka­cje, po­dej­mujących ry­zy­ko i do­brze za­ra­biających (ry­nek), następnie Polskę "państwową" - pra­cow­ników tak zwa­nej budżetówki, czy­li sek­to­ra państwo­wych zakładów, urzędów, go­rzej za­ra­biających, ale po­sia­dających stałą pracę i sta­bilną sy­tu­ację so­cjalną (etat) oraz Polskę "na zasiłku" (ren­ta, zasiłek). Ta ostat­nia ka­te­go­ria do­tycząca osób ko­rzy­stających i utrzy­mujących się ze świad­czeń społecz­nych, rent i eme­ry­tur w ro­dzi­nie, zasiłków dla bez­ro­bot­nych i dzięki po­mo­cy społecz­nej mogłaby za­tem sta­no­wić pewną cha­rak­te­ry­stykę mo­je­go ob­sza­ru ba­daw­cze­go (por. Gol­czyńska-Gron­das 2004:30-32). Chciałbym jed­nak po­ka­zać tu dru­gi wyraźny wy­miar ist­nie­nia tej zbio­ro­wości; ob­szar nie­wi­docz­nych zwy­kle działań. Wie­lu z tych lu­dzi mimo wszyst­ko pra­co­wało, tyle że w "sza­rej stre­fie", zdo­by­wając za­rob­ki i różne bez­pośred­nie do­bra za po­mocą nie­for­mal­nych, ukry­tych ("ulot­nych") prac, często półle­gal­nych; prac eks­plo­atujących ma­te­rial­ne po­zo­stałości so­cja­li­stycz­nej in­du­strii czy też - można by rzec - eks­plo­atujące nowe "ni­sze eko­lo­gicz­ne" (zob. uwa­gi Ju­sty­ny La­skow­skiej-Otwi­now­skiej o tego typu stra­te­giach wśród bied­nych Romów, 2002:228-229). Te ak­tyw­ności zo­stały zresztą opi­sa­ne czy wspo­mnia­ne przez pol­skich i za­gra­nicz­nych ba­da­czy (zob. Gol­czyńska-Gron­das 2004:75-76, 123-124; Si­kor­ska 1999:117, ar­ty­kuł Sławo­mi­ra Pio­trow­skie­go o zbie­ra­czach po­li­go­no­we­go złomu, 2004), na te prak­ty­ki zwra­ca­li też uwagę Hann (2002b) i Pine (2002). Te nie­for­mal­ne spo­so­by za­rob­ko­wa­nia i po­zy­ski­wa­nia dóbr, dokład­nie opi­sy­wa­ne w tej pra­cy, to za­tem wszel­kie po­zy­ski­wa­nie złomu i roz­biórki sta­rych bu­dynków (in­fra­struk­tur): złomiar­stwo, ce­glar­stwo, ko­pa­nie węgla w bie­da­szy­bach, zbie­ra­nie grzybów i jagód, ziół dzi­ko rosnących, zdo­by­wa­nie drze­wa i gałązek jodłowych, ko­rzy­sta­nie z wy­sy­pisk prze­mysłowych (złom, me­ta­le ko­lo­ro­we, two­rzy­wa sztucz­ne, ubra­nia, che­mia - wszyst­ko, co może się przy­dać), kłusow­nic­two. Zja­wi­ska te ol­brzy­mią falą zalały Polskę w la­tach 2002-2005, można tu się powołać cho­ciażby na sze­reg ar­ty­kułów pra­so­wych uka­zujących roz­mia­ry i różne prze­ja­wy tego zja­wi­ska (Da­ni­le­wicz 2006; Bakoś, Ry­ciak 2004; Lip­ko 2003; tegoż 2004; Tru­se­wicz 2004, a także licz­ne se­rie ar­ty­kułów w pra­sie lo­kal­nej o złomia­rzach i kra­dzieżach złomu, szczególnie wiosną 2004 roku); opi­sy­wa­ne są tam właśnie prak­ty­ki za­rob­ko­we­go zbie­ra­nia grzybów, jagód, śli­maków win­niczków, śmie­ci, gumy, od­padów wtórnych, cegły, złomu sta­lo­we­go i ko­lo­ro­wego, kłuso­wa­nia. Ten świat nie­ustan­nej pra­cy i po­szu­ki­wa­nia możliwości prze­trwa­nia sta­no­wić będzie za­tem ko­lej­ny ele­ment mo­je­go pola ba­daw­cze­go. To, chciało by się rzec, poza Polską "pry­watną", "państwową" i "na zasiłku" ko­lej­ny, czwar­ty wy­miar stra­te­gii ra­dze­nia so­bie w no­wej rze­czy­wi­stości - to stra­te­gie i ak­tyw­ności "eko­lo­gicz­ne" czy też jesz­cze in­a­czej - to Pol­ska "ł o w i e c k o-z b i e r a c k a"25.

BA­DA­NIA TE­RE­NO­WE

Sta­rałem się w ten sposób za­pi­sać pe­wien frag­ment nie­jaw­nej, ukry­tej hi­sto­rii, która ro­ze­grała się w ostat­nich la­tach, hi­sto­rii wciąż się zmie­niającej, która jed­nak właśnie dla­te­go wy­ma­gała szczególnej ob­ser­wa­cji i pil­ne­go za­pi­su (zob. Tar­kow­ska 2000b:28-31). Ba­da­nia pro­wa­dziłem za­tem w miej­scach, w których w szczególny sposób ro­ze­grała się owa "dru­ga stro­na" pol­skich prze­mian. Były to trzy ko­lej­ne ob­sza­ry: (1) zubożałe, bez­ro­bot­ne wsie przedgórza święto­krzy­skie­go, oko­li­ce Przy­su­chy i Szydłowca, (2) zde­in­du­stria­li­zo­wa­ny, pogórni­czy Wałbrzych, mia­sto o ol­brzy­mim bez­ro­bo­ciu, a także jego sa­te­li­ta, mia­stecz­ko Bo­guszów-Gor­ce, (3) oraz ob­sza­ry nie­wy­sie­dlo­nych wsi oka­lających wielką od­krywkę ko­pal­ni węgla bru­nat­ne­go "Bełchatów" (głównie w zamożnej gmi­nie Kleszczów, po­sia­dającej jed­nak na swo­im te­re­nie także grupę bar­dzo ubo­gich miesz­kańców).

W każdym z przed­sta­wio­nych ob­szarów ba­da­nia po­le­gały na wie­lo­go­dzin­nych roz­mo­wach et­no­gra­ficz­nych, wysłuchi­wa­niu spon­ta­nicz­nych nar­ra­cji, roz­mo­wach w gru­pie, ob­ser­wa­cjach uczest­niczących. Opie­rały się one na możli­wie pełnym kon­tak­cie z mo­imi ba­da­ny­mi oraz na ob­ser­wa­cjach nie­za­an­gażowa­nych (zob. Ham­mer­sley, At­kin­son 2000:107-117). Większą część rozmów uda­wało mi się na­grać na ma­gne­to­fon i później prze­pi­sać, znacz­na część mo­ich ma­te­riałów po­wstała jed­nak w trak­cie ro­bie­nia no­ta­tek te­re­no­wych i za­pisów słucha­nych wy­po­wie­dzi, bez pośred­nic­twa ma­gne­to­fonu, co w wa­run­kach badań et­no­gra­ficz­nych, w tego typu śro­do­wi­skach, jest oczy­wistą ko­niecz­nością. Ko­rzy­stałem też z wy­wiadów na­granych i za­pisywanych przez mo­ich stu­dentów26 - ra­zem z mo­imi na­gra­nia­mi uzy­skałem około dwu­stu go­dzin na­grań, nie licząc na­grań i trans­kryp­cji stu­dentów; dało to w su­mie pokaźny, kil­ku­set­stro­ni­co­wy zbiór ma­te­riałów. Sta­rałem się także pro­wa­dzić dzien­nik badań, nie­zwy­kle ważne źródło po­zna­nia et­no­gra­ficz­ne­go, z ko­lei mój współpra­cow­nik, Paweł Pałgan, wy­ko­nał kil­ka­set zdjęć fo­to­gra­ficz­nych, które też miały dla mo­ich in­ter­pre­ta­cji ol­brzy­mie zna­cze­nie.

W niektórych wy­pad­kach udało mi się za­miesz­kać i spędzić dłuższe okre­sy w do­mach i go­spo­dar­stwach mo­ich rozmówców (miesz­ka­li z nimi też moi stu­den­ci i współpra­cow­ni­cy). Miesz­kałem więc i spędzałem z nimi kil­ku­dnio­we okre­sy, a później, w ko­lej­nych la­tach, kil­ka­krot­nie tam wra­całem. Nie zmie­nia to fak­tu, że wciąż byłem wśród nich osobą obcą, choć po­znaną i oswo­joną - była to więc pew­na et­no­gra­ficz­na po­zy­cja "ak­cep­to­wa­ne­go igno­ran­ta", "po­zy­cja mar­gi­nal­na", znaj­dująca się na gra­ni­cy pomiędzy rolą "zdy­stan­so­wa­ne­go" a "stu­byl­czałego" et­no­gra­fa (Ham­mer­sley, At­kin­son 2000:117-120). Często prze­by­wałem też w te­re­nie jako oso­ba zupełnie obca, wędrująca i ob­ser­wująca ko­lej­ne za­cho­wa­nia, roz­mo­wy, przed­mio­ty, wszyst­ko to, co się do­okoła wy­da­rza. Nie­jed­no­krot­nie trak­to­wa­no mnie z po­dejrz­li­wością, cza­sem z obojętnością, w większości miejsc udało mi się jed­nak nawiązać bli­skie więzi i ser­decz­ne zna­jo­mości, choć długo jesz­cze pełne nie­uf­ności.

Były to jed­nak, za każdym ra­zem, bar­dzo trud­ne i pełne po­czu­cia niezręczności (także ciągłego nie­po­ko­ju) ba­da­nia te­re­no­we - ba­da­nia wśród lu­dzi cier­piących biedę i społeczną de­gra­dację.

An­tro­po­lo­gicz­ne prze­su­nięcie per­spek­ty­wy

"KUL­TU­RA NĘDZY"

Wy­ma­ga­nia an­tro­po­lo­gii po­wstałej na Wy­spach Tro­brian­da (Ma­li­now­ski 1987), wraz z jej po­stu­la­tem jak najdłuższe­go po­by­tu w te­re­nie i wy­mo­giem, aby miesz­kać tak jak Oni - aby żyć tak jak Oni, po­sta­wio­ne w per­spek­ty­wie mo­ich badań nad ubóstwem i nagłym zubożeniem, są wa­run­kiem prak­tycz­nie nie­możli­wym do spełnie­nia. Ten pierw­szy fun­da­ment et­no­gra­ficz­ne­go opi­su, czy­li au­to­ry­tet oso­bi­ste­go doświad­cze­nia (Clif­ford 2000a: 42-46), wy­da­je się tu­taj szczególnie nie­bez­piecz­ny - sta­wia on mnie (ba­da­cza) w cen­trum etycz­nych obciążeń. Oczy­wi­stym dla obu stron jest fakt, że et­no­graf powróci w końcu wraz z za­war­tością taśm czy pamięci w miej­sce, z którego przy­był, świa­do­mość tego bu­rzy jakąkol­wiek na­dzieję uczest­nic­twa. Me­ta­fo­ra zja­wiającego się Białego Człowie­ka, Cu­dzo­ziem­ca, Podróżnika jest tu­taj bar­dzo uza­sad­nio­na, od razu wi­docz­ne są bo­wiem różnice w spo­so­bie by­cia, po­ru­sza­nia się czy za­go­spo­da­ro­wy­wa­nia przyszłości (zob. Gid­dens 2001:173). Wkra­czający w prze­strzeń nędzy i ubóstwa na­tych­miast spo­strze­ga swoją od­mien­ność, po­dob­nie jak od­kry­wał ją Mar­cel Griau­le, roz­po­czy­nający w la­tach trzy­dzie­stych ba­da­nia wśród sudańskich chłopów: "Set­ki oczu śledzą nas. Je­steśmy na oczach całej wio­ski: z każdej szcze­li­ny w mu­rze, spo­za każdego spi­chle­rza spogląda bacz­ne oko" (Griau­le za Clif­ford 2000b:81). Ba­dacz, nie­unik­nio­ny Cu­dzo­zie­miec (zob. Clif­ford 2000b:87), ska­za­ny jest na każdo­ra­zową wi­zy­tację nędzy, na po­byt za­wsze chwi­lo­wy.

Obce rze­czy­wi­stości by­cia znaj­do­wa­no za­zwy­czaj w od­ległych miej­scach, w każdym ra­zie za­wsze po­sia­dały one pe­wien prze­strzen­ny wy­miar. Mar­cel Mauss chętnie ob­ser­wo­wał na przykład boch­ny chle­ba na wy­sta­wach pie­kar­ni­czych Eu­ro­py; snuł wówczas przy­pusz­cze­nia na te­mat zasięgu cy­wi­li­za­cji cel­tyc­kiej i jed­no­cześnie bu­do­wał teo­rię spo­tka­nia z obcością kul­tu­ry, teo­rię ob­ser­wa­cji faktów w pełnym wy­miarze. Jed­nak ze­tknięcia z obcością bar­dziej cha­rak­te­ry­zują, jak twier­dziła Ruth Be­ne­dict, ludy pry­mi­tyw­ne niż naszą cy­wi­li­zację (Be­ne­dict 2002:82-83). Cy­wi­li­za­cja eu­ro­ame­ry­kańska, zda­niem Be­ne­dict, z po­wo­du swo­je­go ol­brzy­mie­go zasięgu (który jest wszak wy­ni­kiem splo­tu przy­pad­ko­wych oko­licz­ności) z tru­dem po­tra­fi przyjąć ist­nie­nie od­mien­nych kręgów kul­tu­ro­wych.

W za­początko­wa­nej przez Ruth Be­ne­dict tra­dy­cji po­szu­ki­wa­nia "wzorów kul­tu­ry" obcość otrzy­mała formę kom­plek­su edu­ka­cyj­no-społecz­ne­go for­mującego kul­tu­ro­wy kształt jed­nost­ki i jej psy­chi­ki. Pi­sa­no więc o wpływie po­wszech­nie uzna­wa­nych war­tości na kształto­wa­nie się życia psy­chicz­ne­go (do­strze­gając całą jego złożoność odsłanianą wówczas przez psy­cho­ana­lizę), o wpływie edu­ka­cji i po­wszech­nych norm na ka­te­go­rie cza­su i prze­strze­ni, na pojęcie pre­stiżu, na uni­wer­sum sym­bo­licz­ne, na ciało czy na płeć. W ten sposób zo­stała uwi­docz­nio­na in­er­cyj­na moc rze­czy­wi­stości kul­tu­ro­wej: wzo­ry emo­cji czy pre­cy­zyj­ne­go myśle­nia prze­no­siły się po­nad sko­kową zmianą, utrwa­lały i wa­run­ko­wały za­cho­wa­nie jed­no­stek, wa­run­ko­wały całość.

Ba­da­nia nad ob­sza­ra­mi ubóstwa pro­wa­dzo­ne przez Osca­ra Le­wi­sa w slam­sach No­we­go Yor­ku i San Juan (Le­wis 1970; 1976), których efek­tem było stwo­rze­nie pa­ra­dyg­ma­tycz­nej kon­cep­cji "kul­tu­ry nędzy", w dużym stop­niu właśnie przej­mują tę psy­cho­kul­tu­ra­li­styczną tra­dycję. Oscar Le­wis w krótkim pod­su­mo­wa­niu swo­ich wie­lo­let­nich badań stwier­dził, iż "kul­tu­ra nędzy" nie tyl­ko re­pre­zen­tu­je "wysiłek zmie­rzający do upo­ra­nia się z uczu­ciem bez­na­dziej­ności i bra­kiem pra­cy" (Le­wis 1976:51), lecz przede wszyst­kim utrwa­la pe­wien porządek. Czas, prze­strzeń, ciało, pra­ca, pie­niądz mają tu określone for­my. Zja­wi­sko opi­sy­wa­ne przez Le­wi­sa w ten sposób uzy­sku­je wyraźne i utrwa­lo­ne ce­chy - to brak uczest­nic­twa w szer­szych struk­tu­rach społecz­nych, spe­cy­ficz­ny cha­rak­ter or­ga­ni­za­cji z wyraźną erozją związków wspólno­to­wych, po­zba­wie­nie dzie­ciństwa, ten­den­cje do życia chwilą, teraźniej­szością i, co naj­ważniej­sze, "słabość struk­tu­ry ego", re­zy­gna­cja i fa­ta­lizm (ibi­dem). Tego typu ka­te­go­rie na­dają za­tem ba­da­nej "kul­tu­rze", a właści­wie - jej przed­sta­wi­cie­lom, pew­ne względnie stałe ce­chy, czy­li utrwa­lo­ne i społecz­nie wy­sty­mu­lo­wa­ne "dys­po­zy­cje biop­sy­chicz­ne" (por. Kłoskow­ska 2002:40), ty­po­we dla przed­sta­wi­cie­li "kul­tu­ry nędzy". Ten ob­raz kul­tu­ro­wo kształto­wa­ne­go wzor­ca psy­cho­społecz­ne­go prze­no­szo­no jed­nak da­lej i dla­te­go po­ja­wiał się on później wciąż w ko­lej­nych kon­cep­cjach kul­tu­ry ubóstwa. Tak stało się w wy­pad­ku kon­tro­wer­syj­nej teo­rii pod­kla­sy (un­derc­lass), opar­tej początko­wo na czy­sto struk­tu­ral­nej, stra­ty­fi­ka­cyj­nej ka­te­go­ry­za­cji Gun­na­ra Myr­da­la, której do­pie­ro tra­dy­cja myśle­nia w ka­te­go­riach "kul­tu­ry nędzy" nadała ne­ga­tyw­ne, ujem­nie styg­ma­ty­zujące zna­cze­nia. Wówczas nada­no jej ce­chy bezwładu, in­er­cji (utrwa­la­ne "złe" wzor­ce) i rozkładu (więzi społecz­nych, więzi ro­dzin­nych), a jej em­ble­ma­tem stał się nie­pra­cujący, żyjący w chwi­lo­wych związkach, nie dbający o swoją ro­dzinę, spryt­ny i but­ny mężczy­zna. Za­mknięte koło nędzy, przestępczości i zwy­cza­jo­we­go wręcz za­ka­zu pra­cy stwo­rzyło pod­sta­wy do roz­po­zna­nia kul­tu­ry "wa­dli­wości społecz­nej" (zob. Dean, Ty­lor-Go­oby 1992), kul­tu­ry lu­dzi uza­leżnio­nych od opie­ki społecz­nej, re­dy­stry­bu­cji zasiłków - "kul­tu­ry pasożyt­ni­czej". W ten sposób nad ko­lej­ny­mi teo­re­tycz­ny­mi opi­sa­mi kręgów nędzy wciąż uno­sił się pa­ra­dyg­mat psy­chicz­nej kon­sty­tu­cji jed­nost­ki w społecz­ności - for­muła "wa­dli­we­go" czy "niewłaści­we­go" cha­rak­te­ru społecz­ne­go1.

Pro­blem, jak uważam, po­le­ga jed­nak również na tym, iż cała ta teo­ria re­pro­duk­tyw­ności "wzorów kul­tu­ry" początko­wo od­no­siła się do kul­tur ob­cych, nie­przekładal­nych wza­jem­nie, na przykład kul­tur In­dian Ame­ry­ki Północ­nej opi­sy­wa­nych przez Ruth Be­ne­dict. Na­to­miast w wy­pad­ku "kul­tu­ry nędzy", kul­tu­ry "pod­kla­sy" ta re­pro­duk­tyw­ność miałaby do­ty­czyć przede wszyst­kim kul­tu­ry "na­szej", zna­nej, ist­niejącej prze­cież w obrębie lo­kal­nej struk­tu­ry społecz­nej, która do­pie­ro w pew­nym mo­men­cie hi­sto­rycz­nym - w cza­sie kie­dy po­wsta­wały mia­sta, aglo­me­ra­cje i wszel­kie stałe ludz­kie zgru­po­wa­nia - wyszła na jaw, zaczęła być wi­docz­na - w cza­sie na­ro­dzin so­cjo­lo­gii. Me­ta­fo­ry­ka ter­minów opi­sujących biedę od­no­si się więc do porządku zna­czeń społeczeństwa "w ogóle", czy­li społeczeństwa "na­sze­go", eu­ro­pej­skie­go, pew­nej hi­sto­rycz­nie ak­tu­al­nej for­ma­cji z jej fi­lo­zo­ficz­ny­mi pod­sta­wa­mi, na przykład zdol­nością do mo­de­lo­wa­nia rze­czy­wi­stości i czy­nie­nia jej ope­ra­tywną, wpro­wa­dzającej pojęcia sku­tecz­ności eko­no­micz­nej, de­fi­ni­cyj­nej, eg­zy­sten­cjal­nej2. "Kul­tu­ra nędzy" Osca­ra Le­wi­sa wyraźnie od­no­si się za­tem do tego właśnie "lo­kal­ne­go", so­cjo­lo­gicz­ne­go mo­de­lu kul­tu­ry i społeczeństwa. W pew­nym mo­men­cie Le­wis pi­sze o "ad­ap­ta­cyj­nych" właściwościach kul­tu­ry slam­su, używając ka­te­go­rii wy­dol­ności /niewy­dol­ności: "zwra­cam w "kul­tu­rze nędzy" uwagę na pew­ne jej me­cha­ni­zmy ad­ap­ta­cyj­ne - na przykład: sko­ro po­ziom aspi­ra­cji jest ni­ski, słab­sze też jest po­czu­cie da­rem­ności, a usank­cjo­no­wa­ny he­do­nizm na krótką metę umożli­wia spon­ta­niczną radość" i na odwrót "nie pod­trzy­mu­je ona na du­chu, nie daje długo­tr­wałego za­do­wo­le­nia, przy czym, wzma­gając nie­uf­ność, zwiększa tym sa­mym bez­rad­ność i od­osob­nie­nie" (Le­wis 1976:60-61). W tej per­spek­ty­wie, w per­spek­ty­wie kul­tu­ry jako funk­cjo­nal­ne­go or­ga­ni­zmu, widać też choćby dla­cze­go dla Osca­ra Le­wi­sa sil­ne więzi łączące gru­py społecz­ne, ist­niejące na przykład w społecz­nościach wiej­skich, czy wszel­ka roz­wi­nięta or­ga­ni­za­cja społecz­no-kul­tu­ro­wa jest tym, co od­wle­ka po­wsta­nie "kul­tu­ry nędzy", co za­bez­pie­cza przed dez­in­te­gracją i de­pry­wacją "kul­tu­ry". Ten mo­del za­tem już w so­bie za­wie­ra, nie­ja­ko a prio­ri, pe­wien pa­kiet ta­kich war­tości, jak pra­ca, współoby­wa­tel­stwo, więzi i par­ty­cy­pa­cja społecz­na; war­tości, które już później stały się pod­stawą re­kon­struk­cji świa­to­poglądu lu­dzi ubo­gich. Wówczas dzie­je się rzecz pa­ra­dok­sal­na: nor­my "na­szej" kul­tu­ry za­czy­nają służyć opi­so­wi zupełnie i n n e g o śro­do­wi­ska społecz­ne­go, zupełnie ob­cej, nie­zro­zu­miałej kul­tu­ry (Va­len­ti­ne 1968:113-120). Wte­dy też widać, że w ten sposób opi­sy­wa­ny jest wzór kul­tu­ry ubóstwa, który jest ni­czym in­nym, jak tyl­ko re­wer­sem "na­szej" kul­tu­ry, jej ubyt­kiem, jej "bra­kiem"; jest ob­ra­zem pew­nej - jak pisał Char­les Va­len­ti­ne (1968:116-117) - unpat­ter­ned so­cial exi­sten­ce.

KUL­TU­RA, ZALEŻNOŚĆ, TRANS­FOR­MA­CJA

"Kul­tu­ra zależności", "kul­tu­ra" lu­dzi uza­leżnio­nych od po­mo­cy społecz­nej (po­bie­rających zasiłki, od­su­niętych na dłużej od pra­cy i za­robków) pra­wie za­wsze była kością nie­zgo­dy w pu­blicz­nych wy­po­wie­dziach o bie­dzie, zarówno w oświe­ce­nio­wej dys­ku­sji o Poor Law (wyraźnie w ne­ga­tyw­nym zna­cze­niu ter­mi­nu "zależność" użył ben­tha­mi­sta Pa­trick Co­lqu­ho­un w 1815 roku), jak i w bu­rzy świa­to­poglądo­wej, którą rozpętał kon­se­kwent­nie re­ali­zo­wa­ny w Wiel­kiej Bry­ta­nii pro­gram Mar­ga­ret That­cher. Na pod­sta­wie badań do­tyczących bry­tyj­skiej opie­ki społecz­nej au­to­rzy pra­cy De­pen­den­cy cul­tu­re. The explo­sion of a myth (1992) uka­za­li obieg zna­czeń w teo­re­tycz­nym i ad­mi­ni­stra­cyj­nym opi­sie grup klientów opie­ki społecz­nej w Kent i w Lon­dy­nie - tam oka­zało się, że w co­dzien­nych, emicz­nych doświad­cze­niach klientów opie­ki ofi­cjal­ne ter­mi­ny wciąż nie­uchron­nie łączyły się z pojęcia­mi przestępczości, de­mo­ra­li­za­cji, wy­ra­cho­wa­ne­go opor­tu­ni­zmu, w końcu ze sfor­mułowa­nia­mi typu: "rak", "wada", "uby­tek", "pasożyt­nic­two". Języ­ko­we, de­fi­ni­cyj­ne za­ple­cze prak­tyk opie­ki społecz­nej, nie­za­leżnie od in­ten­cji, uru­cha­miało sym­bo­licz­ne, fo­caul­tiańskie me­cha­ni­zmy dys­kur­syw­ne, wciąż kon­sty­tu­ujące społecz­ne ob­ra­zy "dzi­kiej nędzy", postępującej po li­nii naj­mniej­sze­go opo­ru. Prak­ty­ka ta przy­niosła za­tem dys­kur­syw­ny, sym­bo­licz­ny na­kaz pra­cy i nie­za­leżności, który następnie zo­stał skon­fron­to­wa­ny z rze­czy­wi­stością bezpra­cy i uza­leżnie­nia. Uza­leżnie­nie stało się w ten sposób jed­no­znacz­nie wadą, słabością - i stąd, być może, wy­ni­ka to ciągłe pod­kreśla­nie sym­bo­licz­nego "unie­za­leżnie­nia" klientów opie­ki, pod­kreśla­nie możliwości do­ko­ny­wa­nia przez nich własne­go wy­bo­ru. Z tego po­wo­du być może po­wsta­wały ta­kie stra­te­gie po­mo­cy społecz­nej, w których klien­ci "opie­ki" mogą wpływać na po­dej­mo­wa­nie de­cy­zji, wybór placówki, czy na przykład na wybór za­ma­wia­nych pism czy in­nych to­warów.

Po­dob­nie pi­sze się często, by przełożyć ten ob­raz na grunt pol­ski, iż gru­py te, przez wie­lo­let­nie bez­ro­bo­cie i ciągłe ko­rzy­sta­nie z zasiłków dla bez­ro­bot­nych czy z opie­ki społecz­nej, z cza­sem tworzą pewną ana­lo­giczną "kul­turę zależności". Tworzą mia­no­wi­cie coś, co na­zwa­no "kul­turą bez­ro­bo­cia" (Zoll), kul­turą "życia na zasiłku" (Ma­ro­dy 2002), kul­turą "sys­te­mo­wej bez­rad­ności" (Giza-Po­lesz­czuk, Ma­ro­dy, Ry­chard 2000:85) i "wy­uczo­nej bez­rad­ności" (Sztomp­ka 2000:58, 106-107; Zin­ser­ling 2002). Pi­sa­no również, że byli górni­cy, byli ro­bot­ni­cy i nade wszyst­ko chłopi tworzą pew­ne "sys­te­mo­we re­si­du­um" (o po­le­mi­ce na te­mat używa­nia tego ter­mi­nu w od­nie­sie­niu do chłopów, zob. Sza­fra­niec 2002). Już więc ter­mi­no­lo­gia po­ka­zu­je wyraźną ułomność w spo­so­bie funk­cjo­no­wa­nia tych grup w rze­czy­wi­stości po­trans­for­ma­cyj­nej. Po­wsta­je ob­raz izo­la­cji społecz­nej i za­ra­zem społecz­nej bier­ności, cy­wi­li­za­cyj­nej nie­umiejętności by­cia i nie­przy­sto­so­wa­nia. Wszyst­kie te ter­mi­ny tworzą w ten sposób ob­raz grup społecz­nych po­trze­bujących bieżącej po­mo­cy i a k t y w i z a c j i (zob. na przykład do­ku­men­ty Eu­ro­pej­skie­go Fun­du­szu Społecz­ne­go, prio­ry­te­ty 1.1, 1.5, a także 1.6) i po­zo­stających poza głównym nur­tem roz­wo­ju społecz­ne­go - poza po­zy­tyw­nie czy nor­ma­tyw­nie ro­zu­mianą trans­for­macją z pe­ere­low­skie­go so­cja­li­zmu do państwa de­mo­kra­tycz­ne­go.

Ta per­spek­ty­wa jest szczególnie do­brze wi­docz­na właśnie w kon­tekście pol­skiej trans­for­ma­cji po roku 1989. Na­dejście zmia­ny sys­te­mo­wej, jej gwałtow­ne ude­rze­nie wie­lu oso­bom, wie­lu gru­pom społecz­nym i za­wo­do­wym przy­niosło doświad­cze­nie bez­ro­bo­cia, de­gra­da­cji i gwałtow­nego zubożenia. Przy­niosło też nowe ob­ra­zy rze­czy­wi­stości - dla wie­lu zaczęła ona spra­wiać wrażenie osu­wającej się w cha­os, nie­bez­piecz­nej i nie­kon­tro­lo­wa­nej (por. Tar­kow­ska 1993:90-91; Szpa­kow­ska 2003:18). Zja­wi­sko to zo­stało później na­zwa­ne przez Pio­tra Sztompkę (2000; zob. też 2004) "traumą wiel­kiej zmia­ny". "Trau­ma społecz­na" to za­tem ter­min uj­mujący do pew­ne­go stop­nia doświad­cze­nie społecz­ne, o którym piszę - doświad­cze­nie na­dejścia dla wie­lu grup nie­ocze­ki­wa­ne­go bez­ro­bo­cia, bie­dy i bo­le­snej de­gra­da­cji; co więcej, to na­dejście ma cha­rak­ter zewnętrzny, jest nie­ocze­ki­wa­ne, "nagłe i szyb­kie", pochłania sobą całe życie społecz­ne (2000:22). Co dzie­je się w życiu społecz­nym w ta­kich wa­run­kach? Piotr Sztomp­ka po­ka­zu­je, iż po­ja­wiły się tu pew­ne szczególne for­my re­ak­cji. W ob­li­czu trau­my (nie­zro­zu­miałej rze­czy­wi­stości prze­mian) po­wstają pew­ne ty­po­we stra­te­gie za­rad­cze, opi­sa­ne pier­wot­nie przez Ro­ber­ta Mer­to­na w jego Teo­rii so­cjo­lo­gicz­nej i struk­tu­rze społecz­nej (1982), poświęco­nej ame­ry­kańskim re­ak­cjom społecz­nym na doświad­cze­nie kry­zy­su eko­no­micz­ne­go (zob. szczególnie 1982:212-246). Po pierw­sze są to stra­te­gie in­no­wa­cyj­ne, które cha­rak­te­ry­zują się tym, że ze względu na brak możliwości re­ali­zo­wa­nia swo­ich celów (celów kul­tu­ro­wych, na przykład w społeczeństwie ame­ry­kańskim określo­ne­go po­zio­mu zamożności) są one re­ali­zo­wa­ne w nowy, często nie­zgod­ny z nor­ma­mi, przestępczy sposób. Po dru­gie, to stra­te­gie kon­for­mi­zmu, pełnego ule­ga­nia zmia­nom, "nie wy­chy­la­nia się". Po trze­cie, są to stra­te­gie ry­tu­ali­za­cji swo­je­go życia, kom­pul­syw­ne­go po­wta­rza­nia spraw­dzo­nych spo­sobów by­cia w świe­cie. Po czwar­te zaś to re­ak­cja wy­co­fa­nia się, uciecz­ki "w inny świat" czy też two­rze­nia wręcz swo­istych "ry­tuałów wy­co­fa­nia" (Su­li­ma 2003; zob. też 2000a). Wresz­cie, po piąte, stra­te­gia bun­tu. W sy­tu­acji pol­skiej trau­my lat dzie­więćdzie­siątych, pi­sze Sztomp­ka (2000:86), doszło właśnie do wytwo­rze­nia się tego typu stra­te­gii za­rad­czych. Stra­te­gie te na­bie­rały tu jed­nak spe­cy­ficz­ne­go cha­rak­te­ru, to efek­ty trau­my, które, jak pi­sze Sztomp­ka (2000:20), są przykładem "pa­to­lo­gii pod­mio­to­wości społecz­nej".

Przykładem mogą być tu za­cho­wa­nia, po­ja­wiające się w wie­lu po­trans­for­ma­cyj­nych społecz­nościach, które były nie­za­leżnie od­no­to­wy­wa­ne przez różnych ba­da­czy i które ce­chu­je właśnie cha­rak­ter re­zy­gna­cji (to w pew­nym sen­sie Mer­to­now­skie stra­te­gie "wy­co­fa­nia" czy też "ry­tuały wy­co­fa­nia", zob. Su­li­ma 2003). Są to mia­no­wi­cie wszel­kie prak­ty­ki wewnątrzgru­po­wych na­rze­kań, zrzędzeń, skarg i de­kla­ro­wa­nej re­zy­gna­cji; coś, co na przykład w wiej­skich śro­do­wi­skach zo­stało na­zwa­ne "chłopskim zrzędze­niem" (Kędzio­rek 1996) czy też gdzie in­dziej języ­kiem społecz­ne­go "bia­do­le­nia" (Bu­chow­ski 1996:60), społecz­nym "ubo­le­wa­niem" (Ra­kow­ski 2001; 2006) i "na­rze­kaniem" (Brucz­kow­ska 2004). "Położyli to wszyst­ko, położyli... co te­raz będzie, to ja nie chcę wie­dzieć", "to jest ko­niec, ja już wprzódy nie patrzę, nie ma, no nie ma nic i nie będzie", "co tu ma być - nic tu nie będzie - ja wam to mówię" - te mo­no­ton­nie po­wta­rza­ne na wsi for­muły są obec­ne w pra­wie każdej et­no­gra­ficz­nej roz­mo­wie. Po­dob­nie wy­po­wia­dają się bez­ro­bot­ni w pogórni­czej No­wej Ru­dzie "I go­rzej będzie, i go­rzej, w dół idzie, nikt tu gadać nie chce... bo i co? Nic, nie ma co gadać...". Jest to ro­dzaj wręcz ry­tualnego zaniżania własnej po­zy­cji, co zna­ko­mi­cie uchwy­cił Piotr Kędzio­rek (1996), "My nie­mo­ty - mówio­no - my głupie. O co nas tu pytać? My tu nic nie wie­my".

Te wszyst­kie przykłady, ktoś mógłby po­wie­dzieć, ob­ja­wiające ra­czej traumę społeczną, są symp­to­mem wy­co­fa­nia - to zmia­ny nie­ko­rzyst­ne, nie­efek­tyw­ne, świa­dec­twa pew­nej "nie­umiejętności by­cia". Po­wsta­je w ten sposób per­spek­ty­wa, w której mamy do czy­nie­nia z ro­dza­jem "nie­do­sto­so­wa­nia" czy też, by posłużyć się sfor­mułowa­niem Wil­lia­ma Ogbur­na (1964:86-95; Sztomp­ka 2000:55-56), z ro­dza­jem pew­ne­go "opóźnie­nia kul­tu­ro­we­go" (cul­tu­ral lag)3. Przykładem ta­kie­go opóźnie­nia jest też sy­tu­acja, w której, choć wa­run­ki eko­no­micz­no-społecz­ne już się zmie­niły, pew­ne za­cho­wa­nia wciąż po­zo­stały te same; wy­mie­nić tu należy choćby wszel­kie prze­ja­wy so­cjal­nej rosz­cze­nio­wości czy owe nie­ustan­ne la­men­ta­cje. Społecz­ności te przed­sta­wia­ne są jako po­zba­wio­ne ini­cja­ty­wy, jako "bier­ne pod­mio­ty", pod­dające się trau­mie trans­for­ma­cji. Tak na­prawdę widać jed­nak, że w tym ujęciu przy­woływa­ny jest przez cały czas pe­wien świat war­tości "główne­go nur­tu społeczeństwa" (ma­in­stre­am so­cie­ty), czy­li społeczeństwa pol­skie­go czy też sze­rzej - społeczeństw eu­ro­ame­ry­kańskich (to właśnie ta­kie war­tości, jak czyn­na par­ty­cy­pa­cja społecz­na, pod­mio­to­wość, samoświa­do­ma przed­siębior­czość, na­sta­wie­nia za­da­nio­we, zdol­ność do pla­no­wa­nia przyszłości itd.). I do­pie­ro na ta­kim tle, po­przez kon­trast, widać ową "nie­kom­pe­tencję kul­tu­rową" czy też "opóźnie­nie kul­tu­rowe", niewłaściwość zrzędzeń i bia­do­leń, i wszel­kich pre­ten­sji - są to, co dla wie­lu wy­da­je się oczy­wi­ste, świa­dec­twa bra­ku kon­struk­tyw­nych za­cho­wań społecz­nych (por. Bu­chow­ski 2003: 114-119).

Tu jed­nak ujaw­nia się coś zupełnie in­ne­go. Pew­na po­wta­rzal­ność tych za­cho­wań, ich ciągła obec­ność po­zwa­la na stwier­dze­nie, że jest to też pe­wien sposób społecz­ne­go ko­mu­ni­ko­wa­nia i uj­mo­wa­nia doświad­czeń, tyle że zupełnie nie­zro­zu­miały - sta­no­wi on wszak od­wrot­ność zna­ne­go nam keep smi­ling. Jak za­tem po­trak­to­wać to zja­wi­sko? W per­spek­ty­wie teo­rii trau­my wiel­kiej zmia­ny zrzędze­nia niewątpli­wie są owej trau­my społecz­nej symp­to­mem, są przykładem kul­tu­ro­we­go "opóźnie­nia", przykładem bier­ności i re­zy­gna­cji lub też - właśnie owej "wy­uczo­nej bez­rad­ności" (czy może na­wet - in­er­cyj­nie - "bez­rad­ności sys­te­mo­wej"). Tu jed­nak za­mie­rzam do­ko­nać właśnie a n t r o p o l o g i c z n e g o p r z e s u n i ę c i a per­spek­ty­wy. Wszyst­kie te na­rze­ka­nia, skar­gi, wszel­kie żale i la­men­ty mogą zo­stać wówczas po­trak­to­wa­ne wprost prze­ciw­nie - jako świa­dec­twa kul­tu­ro­we­go działania; świa­dec­twa tego, że wie­le osób w sposób pełen napięcia doświad­cza tego, co stało się po roku 1989 - przeżywa to w sposób właściwy dla swo­jej kul­tu­ry. Skar­gi, re­zy­gna­cje, la­men­ty są więc dla mnie ro­dza­jem pełno­praw­nej ko­mu­ni­ka­cji, w której mieszczą się wszel­kie ma­ni­fe­sta­cje własne­go wy­co­fa­nia i własnej de­gra­da­cji, społecz­ne spek­ta­kle "prze­gra­nych" trans­for­ma­cji (zob. Su­li­ma 2003). Są to już pew­ne wewnątrzkul­tu­ro­we ramy przeżywa­nia własnej sy­tu­acji. W tym miej­scu do­cho­dzi za­tem do prze­kro­cze­nia nie­an­tro­po­lo­gicz­nej tra­dy­cji pozo­stawania w "na­szym" społeczeństwie (zob. też Tar­kow­scy 1994:264). To prze­kro­cze­nie, a ra­czej nie­ustan­na próba prze­kro­cze­nia - ka­te­go­rii myśle­nia ma­in­stre­am so­cie­ty.

HER­ME­NEU­TY­KA I AN­TRO­PO­LO­GIA (KUL­TU­RA UBÓSTWA JAKO KUL­TU­RA PEŁNO­PRAW­NA)

Założenia teo­rii kul­tu­ry tworzą tu za­tem, można by tak to ująć, co naj­mniej dwie per­spek­ty­wy: per­spek­tywę kul­tu­ry jako funk­cjo­nującego wzo­ru i per­spek­tywę kul­tu­ry jako pew­ne­go ro­dza­ju za­cho­wa­nia i by­cia w świe­cie. W pierw­szym wy­pad­ku pojęcia i słowa-klu­cze zo­stają zo­pe­ra­cjo­na­li­zo­wa­ne i spożyt­ko­wa­ne - to pro­jekt no­wo­cze­snej, funk­cjo­nal­nej na­uki społecz­nej. Wówczas two­rzy się ob­raz "kul­tu­ry na­rze­ka­nia" czy też w ogóle kul­tu­ry jako mo­dy­fi­kującej i znie­kształcającej za­cho­wa­nia czy­sto eko­no­micz­ne (mówimy: "to są czyn­ni­ki kul­tu­ro­we"). Właśnie wte­dy na­rze­ka­nia i ich teo­re­tycz­ne funk­cjo­na­li­za­cje pozo­stają wewnątrz pew­nej oczy­wi­stej ko­smo­lo­gii społecz­ne­go ma­in­stre­amu, w której eg­zy­sten­cjal­ne uza­leżnie­nie, pod­porządko­wa­nie i bez­sil­ność są za­wsze oce­nia­ne ne­ga­tyw­nie. Wte­dy też "nie­za­leżność" czy "społecz­na pod­mio­to­wość" stają się po­zy­tyw­ne i bez­wa­run­ko­wo pożądane; stają się spo­so­bem po­strze­ga­nia kul­tu­ry, który zakłada, że za­cho­wa­nia nie­zro­zu­miałe, nieeko­no­micz­ne są tyl­ko pew­nym "czyn­ni­kiem kul­tu­ro­wym" (ro­dza­jem znie­kształce­nia). Wówczas też po­wsta­je, po­przez ten język, nie­ustan­ny na­kaz unie­za­leżnie­nia - zarówno w zna­cze­niu eko­no­micz­nym, jak i kon­dy­cyj­nym, wywołując nie­zgodę na nie­przetłuma­czal­ność i ra­dy­kalną obcość doświad­cze­nia nędzy i de­gra­da­cji.

W tym dru­gim wy­pad­ku na­to­miast - i jest to per­spek­ty­wa mo­ich badań - wszel­kie for­my "opóźnie­nia kul­tu­ro­we­go" to tek­sty i za­cho­wa­nia ob­ja­wiające zależność. W tym zna­cze­niu nie są one symp­to­mem trau­my czy "re­akcją na zmianę", próbą ad­ap­ta­cji czy do­stro­je­nia. Za­czy­nają się one za­tem ra­czej właśnie od tego pew­ne­go nie­ustępli­we­go, nie­mo­dy­fi­ko­wal­ne­go po­zio­mu kul­tu­ry, jej "gra­ni­to­wej pod­sta­wy"4, a ich ko­re­la­cja z rze­czy­wi­stością bieżących wy­da­rzeń, jak­kol­wiek by ją ro­zu­mieć, jest nie­raz nie­ja­sna, pełna ba­daw­czych nieporo­zu­mień. Są one osią pew­nej zo­ra­li­zo­wa­nej wie­dzy czy doświad­cze­nia społecz­ne­go, pew­nej folk-lore (zob. Her­nas 1976; por. To­kar­ska-Ba­kir 2000:380-381) - to właśnie na przykład eks­pre­sja pew­nej per­ma­nent­nej (społecz­nej i eg­zy­sten­cjal­nej) zależności, pre­re­flek­syj­na struk­tu­ra by­cia, ukształto­wa­na też hi­sto­rycz­nie; można by bo­wiem po­pro­wa­dzić jej ge­ne­alo­gię i po­ka­zać ową "kul­turę na­rze­ka­nia" jako pewną in­er­cyjną, Brau­de­lowską (1971) struk­turę "długie­go trwa­nia", związaną z chłopską pamięcią wie­lo­wie­ko­wej i nie­mal sa­kral­nej zależności czy też, w śro­do­wi­skach ro­bot­ni­czych, z kul­turą za­ka­zującą po­zo­sta­wa­nia poza grupą, za­ka­zującą ob­ce­go życia, "za­dzie­ra­nia nosa" (Hog­gart 1976:117). Są to za­tem pew­ne spo­so­by by­cia w świe­cie zupełnie nie­zro­zu­miałe w języku, którego używam5. Stąd też w przyj­mo­wa­nej prze­ze mnie per­spek­ty­wie an­tro­po­lo­gicz­nej ("prze­su­nięciu an­tro­po­lo­gicz­nym") ist­nie­je pew­na ich ciągła obec­ność jako nie­zro­zu­miałych wciąż "ele­mentów kul­tu­ro­wych", które za każdym ra­zem po­zo­sta­wiają też nie­wytłuma­czal­ne re­si­du­um za­cho­wań. Dla­te­go spo­tka­nie z by­ciem w kul­tu­rze (by­ciem kul­tu­ral­nym) często kończy się roz­drażnie­niem, nie­po­wo­dze­niem i - jak pisała Jo­an­na To­kar­ska-Ba­kir w ar­ty­ku­le poświęco­nym spe­cy­fi­ce te­re­no­wych doświad­czeń an­tro­po­lo­ga (1996:134-135) - pod­rażnie­niem pew­nych głębo­kich przesądów (za Ga­da­me­rowską kon­cepcją przedsądów, ibi­dem), na przykład przesądów o owej nie­za­leżności pod­miotów czy też ich przed­siębior­czo-eko­no­micz­nych mo­ty­wach działania.

W tej per­spek­ty­wie nie możemy już więc mówić je­dy­nie o ja­kichś kul­tu­ro­wych uwa­run­ko­wa­niach pre­dys­po­nujących do za­cho­wań nie wprost eko­no­micz­nych czy wręcz nieeko­no­micz­nych (ra­dy­kal­nie ob­cych), do re­zy­gna­cji i na­rze­ka­nia. Prak­ty­ka "społecz­ne­go bia­do­le­nia" nie jest za­tem tyl­ko zewnętrznym czyn­ni­kiem kul­tu­ro­wym (choć możemy mówić o ja­kichś kul­tu­ro­wych uwa­run­ko­wa­niach), ale jest ra­czej płasz­czyzną, w której do­cho­dzi do na­po­tka­nia ich już jako pew­nej ra­dy­kal­nej (bo angażującej całą ma­in­stre­amową struk­turę świa­ta) od­mien­ności i wciąż - nie­zro­zu­miałości. In­a­czej mówiąc - aby móc usłyszeć żale i na­rze­ka­nia, za­cho­wując ich nie­zro­zu­miałość i pełną obcość (au­to­no­mię, pełno­prawną kul­turę), należy po­trak­to­wać je ra­czej jako pewną folk-lore, pewną wiedzę czy doświad­cze­nie kul­tu­ro­we (lore), dające o so­bie znać. La­men­ta­cje, skar­gi za­my­kają bo­wiem wygłaszającego je w prze­strze­ni dra­ma­tycz­nych, choć jed­no­cześnie (na przykład w wy­pad­ku zrzędzeń) też co­dzien­nych i "byle ja­kich" roz­strzy­gnięć (duże zna­cze­nie ma tu wy­tar­cie i zużycie słów, ich rytm i po­wta­rzal­ność, zob. To­kar­ska-Ba­kir 2000:13-16). Składają się, jak pisał Roch Su­li­ma (1992a:83), z krzy­ku i z mil­cze­nia: krzyk (wygłos) jest zna­kiem więzi ze świa­tem, na­to­miast mil­cze­nie na odwrót - swoją siłę ujaw­nia w "usil­nej ci­szy", w ry­tu­al­nym bra­ku słów w roz­mo­wach, w stwier­dze­niach, że "tu nie ma o czym gadać". "Otwie­ra się pole do upra­wia­nia an­tro­po­lo­gii / folk­lo­ry­sty­ki w ka­te­go­riach eg­zy­sten­cjal­nych" - na­pi­sał kil­ka­naście lat temu Roch Su­li­ma (1995). W ka­te­go­riach eg­zy­sten­cjal­nych zbie­ra­ne przez et­no­grafów wy­po­wie­dzi, skar­gi i zrzędze­nia po­ka­zują właśnie ciągły, nie­ustępli­wy i nie­mo­dy­fi­ko­wal­ny cha­rak­ter rze­czy­wi­stości kul­tu­ry.

Her­me­neu­tycz­ny pro­jekt na­po­tka­nia człowie­ka zbied­niałego, zde­gra­do­wa­ne­go społecz­nie i eko­no­micz­nie będzie za­tem w tej pra­cy próbą ze­tknięcia się z bli­skim w sen­sie geo­gra­ficz­nym (rze­czy­wi­stość "na­sze­go" społeczeństwa), jed­nak ab­so­lut­nie od­mien­nym kul­tu­ro­wo i nie­zro­zu­miałym do końca, spo­so­bem by­cia w świe­cie (i - two­rze­nia własnej kul­tu­ry - "kul­tu­ry nie­mo­cy"). Kul­tu­ra prze­gra­nych trans­for­ma­cji, skar­gi, ubo­le­wa­nia, na­wet re­zy­gna­cja i wy­co­fa­nie, bier­ność i fa­ta­lizm, o których wciąż się pi­sze i o których pisał Oscar Le­wis, to dla mnie za­tem pełno­praw­ne świa­dec­twa kul­tu­ry, świa­dec­twa nie­raz bar­dzo gwałtow­nie dające o so­bie znać, cho­ciaż włączo­ne w ter­mi­no­lo­giczną całość kul­tu­ry ma­in­stre­amu po­zwa­lają pew­nie niektórym pomyśleć (tak, jak to bywa na przykład w wy­pad­ku śro­do­wisk przestępczych), że to "nie kul­tu­ra, lecz brak kul­tu­ry" (Her­nas 1976:475). Doświad­cze­nie ba­daw­cze jako doświad­cze­nie her­me­neu­tycz­ne ma więc tu­taj nie­wie­le wspólne­go z postępo­wa­niem eks­pe­ry­men­tal­nym, nie spraw­dza i nie we­ry­fi­ku­je założonej uprzed­nio rze­czy­wi­stości, jest ra­czej, jak pisał Hans-Georg Ga­da­mer (1993:331) "doświad­cze­niem ne­ga­tyw­nym" - "nie jest tak, jak przyj­mo­wa­liśmy". To bo­wiem taki ro­dzaj ba­da­nia, w którym "tek­sty" czy "fak­ty" kul­tu­ry nie pod­le­gają co­raz spraw­niej­szej in­ter­pre­ta­cji. Wte­dy też każde spo­tka­nie jest ro­dzajem przyjęcia wy­zwa­nia, jest an­tro­po­lo­giczną próbą ze­tknięcia się z całko­wi­cie obcą rze­czy­wi­stością. An­tro­po­lo­gicz­na war­tość odsłania się w tym, co jest re­wer­sem "kul­tu­ry", świa­dec­twem zależności - w ta­kich słowach, jak "bez­rad­ność", "nie­moc", "bier­ność", ale też "spryt" czy "cwa­niac­two". Cho­dzi tu za­tem w ogóle o pewną k o n c e p c j ę c z ł o w i e k a, do którego moje ba­da­nia zo­stały skie­ro­wa­ne.

Jak za­tem trak­tuję inne ujęcia kul­tu­ry ubóstwa, kul­tu­ry zależności i w końcu - lu­dzi zde­gra­do­wa­nych w cza­sie pol­skiej trans­for­ma­cji? Ujęcia, w których ich kul­tu­ra - roz­po­zna­wa­na jako "kul­tu­ra zależności" czy "kul­tu­ra ubóstwa" - ozna­cza ra­czej jej brak, jej uby­tek a nie obec­ność? ("Is Cul­tu­re not a Cul­tu­re?" za­sta­na­wiał się Char­les Va­len­ti­ne, zob. 1968:113-120). Otóż, co chciałbym pod­kreślić, nie za­mie­rzam kry­ty­ko­wać war­tości czy cech kul­tu­ry ma­in­stre­amu. Nie od­ma­wiam bo­wiem po­zy­tyw­ne­go zna­cze­nia ce­chom przed­siębior­czości i nie­za­leżności ani też "po­sta­wom oby­wa­tel­skim" czy na­sta­wie­niom na po­dej­mo­wa­nie wy­zwań - na­sta­wie­niom na przyszłość. Sam prze­cież uczest­niczę w tym świe­cie, to właśnie pew­ne moje kul­tu­ro­we shi­ta­ka-ga nai (owo japońskie po­wie­dze­nie "nic tu się nie da zro­bić", zob. Ma­thews 2005:32); co więcej uczest­niczą w nim też (przede wszyst­kim) i "marzą" wciąż o nim prze­cież lu­dzie ubo­dzy, zubożali, zde­gra­do­wa­ni społecz­nie i chro­nicz­nie ko­rzy­stający z zasiłków opie­ki społecz­nej - świadczą o tym cho­ciażby ich skar­gi i żale (Dean, Tay­lor-Go­oby 1992:135). Nie uważam więc, że opi­sy prze­mian społecz­nych, uka­zujące "nie­umiejętność by­cia" w no­wych wa­run­kach, nie­zdol­ność do "ko­rzyst­nej trans­for­ma­cji", pod­le­ga­nie społecz­nej trau­mie (Sztomp­ka 2000) i fo­bii (Ko­cik 2001:97-103, por. 88-90), czy ob­ra­zy zmian wyrażane w so­cjo­lo­gicz­nych zmien­nych (ta­kich jak sto­su­nek do zmian pro­ryn­ko­wych, struk­tu­ra wy­datków go­spo­darstw, opi­nie o "sta­nie pol­skie­go rol­nic­twa", obec­ność opty­mi­zmu, na­dziei, ale też wykład­ni­ki sty­lu życia, na przykład die­ta, tro­ska o stan uzębie­nia, na­wyk ja­da­nia w re­stau­ra­cji) nie uka­zują we w ł a ś c i w y s o b i e i znaczący sposób zja­wisk to­wa­rzyszących pol­skim prze­mia­nom. Opi­sują je bo­wiem w sposób właściwy dla ich me­to­dy i pa­ra­dyg­ma­tu. Nie cho­dzi mi też o to, aby w sen­sie eko­no­micz­nym czy społecz­nym uznać za właściwą i ko­rzystną prak­tykę na­rze­kań czy wszel­kich do­ryw­czych, nie­le­gal­nych i nie­za­bez­pie­czo­nych społecz­nie, nie­raz też na pół przestępczych stra­te­gii za­rob­ko­wa­nia. Piszę prze­cież o lu­dziach zubożałych, zde­gra­do­wa­nych, cze­kających też, z utęsknie­niem, na pracę i za­rob­ki - le­gal­ne i pełno­praw­ne.

Jest to na­to­miast, nie sposób tego nie po­wie­dzieć, pe­wien an­tro­po­lo­gicz­ny wy­miar współczu­cia, cho­ciażby dla­te­go że an­tro­po­lo­gia to prze­cież za­wo­do­we współod­czu­wa­nie. Tu­taj jed­nak to współczu­cie ma zupełnie inne zna­cze­nie niż w po­tocz­nym uzu­sie i pew­nie dla wie­lu jest nie­zro­zu­miałe. Współczu­cie przy­bie­ra tu­taj bo­wiem zupełnie inną formę, nie jest, jak pisała Jo­an­na To­kar­ska-Ba­kir (1999b), próbą zwy­cza­jo­we­go po­cie­sze­nia czy współpra­gnie­niem zmia­ny na lep­sze. Współczu­cie nie ozna­cza też, że ten, który zna ja­kieś przy­czy­ny tej "złej sy­tu­acji", nosi w głowie funk­cjo­nalną naukę społeczną i jakiś pro­jekt "roz­wiąza­nia pro­ble­mu". Współczu­cie jest bo­wiem samo w so­bie ro­dza­jem za­nie­cha­nia działania (ibi­dem); ten kto je od­czu­wa, po­zo­sta­je jak­by na po­zio­mie świa­ta tych lu­dzi, którym współczu­je, za­le­d­wie ich wi­zy­tując. Za­cho­wu­je wszel­kie żale i la­men­ty, nie próbując ich po­ko­nać czy zni­we­lo­wać, nie próbując uczy­nić rze­czy­wi­stości bar­dziej ope­ra­tywną, po­mi­jając społeczną prze­strzeń zależności. To "an­tro­po­lo­gicz­ne prze­su­nięcie", an­tro­po­lo­gicz­na wi­zy­ta­cja świa­ta człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go, po­zwa­la na­to­miast wresz­cie do­strzec, po­przez własne "nie­działanie" i owo szczególnie współczujące myśle­nie - że nie są to świa­ty "pu­ste". Po­zwa­la na to, by z całą po­wagą (z całą uwagą) uznać ten inny, obcy sposób funk­cjo­no­wa­nia w świe­cie, pełen napięć, nie­po­kojów, lęków społecz­nych, jako ist­niejący par excel­len­ce i opi­sać wresz­cie, tak jak za­le­cał to Va­len­ti­ne (1968:120), pełno­praw­ne doświad­cze­nia i spo­so­by by­cia lu­dzi bied­nych i zubożałych. Opi­sać wewnętrzny, kul­tu­ro­wy świat człowie­ka zde­gra­do­wa­ne­go.

W stronę me­to­dy

MAU­RI­CE MER­LE­AU-PON­TY - "ŚWIĘTY PA­TRON" NI­NIEJ­SZEJ ET­NO­GRA­FII

Jako an­tro­po­log prze­noszę nie­ustan­nie swoją uwagę z re­al­nie za­chodzących wy­da­rzeń społecz­nych na bar­dziej nie­wi­docz­ne pro­ce­sy, po czym znów jesz­cze da­lej skie­ro­wuję swo­je spoj­rze­nie - na społecz­ne doświad­cze­nie udziału w tych pro­ce­sach, na wewnętrzny, kul­tu­ro­wy świat po­zna­wa­ne­go człowie­ka. To "prze­su­nięcie [...] punk­tu ciężkości - jak pisała Ka­ta­rzy­na Ka­niow­ska (1995:24) - z przed­miotów kul­tu­ro­wych (zja­wisk, norm, oby­czajów, itp.) na posługujące się nimi pod­mio­ty kul­tu­ro­we". Ten wy­miar sta­ram się za­tem uchwy­cić w mo­ich ba­da­niach i jest tu już wi­docz­na pew­na sa­mo­zw­rot­ność w przed­miotach po­zna­nia i przed­miotach ba­da­nia. Doświad­cze­nie społecz­ne łączy się wszak za­wsze ze spo­so­bem by­cia, działaniem, wpływa­niem na wy­da­rzenia. W ten sposób samo doświad­cze­nie kształtuje się pod wpływem społecz­nie two­rzo­nych wa­runków jego na­by­wa­nia (Ber­ger; Luck­mann 1983). Two­rze­nie wy­obrażeń społecz­nych po­wo­du­je za­tem, że też samo społeczeństwo in­a­czej funk­cjo­nu­je, łącznie z an­tro­po­logami; nie jest to fakt nie­zna­ny, wy­obrażenia wszak, jak to ogłosił Paul Ra­bi­now (1999), są "fak­ta­mi społecz­ny­mi".

To prze­su­nięcie jed­nak w isto­cie prze­bie­ga znacz­nie da­lej i trud­no to wyraźnie do­strzec. Wy­da­je się to oczy­wi­ste i zo­stało to już wie­le razy po­wie­dzia­ne (zob. To­kar­ska-Ba­kir za Ja­nion 2002a:102; Szpa­kow­ska 2003:9-14), że an­tro­po­lo­gia nie wy­po­wia­da się o zda­rze­niach, pro­ce­sach, czy o "fak­tach" hi­sto­rii (choć na nich się wciąż opie­ra), ale o ich kul­tu­ro­wym sen­sie, o tym co się o fak­tach i zda­rze­niach mówi, roz­myśla, wy­obraża. Prze­mia­ny i ich zna­cze­nia, które bada an­tro­po­log, do­ko­nują się za­tem - jak pi­sze Małgo­rza­ta Szpa­kow­ska (2003:11) - "nie tyl­ko w sfe­rze wy­mier­nej, ale także (i przede wszyst­kim) w sfe­rze świa­do­mości". Jak jed­nak sięgnąć w sferę świa­do­mości ba­da­nych lu­dzi, mo­ich rozmówców i współuczest­ników? Jak z punk­tu wi­dze­nia an­tro­po­loga można mówić o cu­dzym doświad­cze­niu "kul­tu­ro­wej eg­zy­sten­cji"? W an­tro­po­logii próbuje się za­zwy­czaj wy­do­być te sen­sy z bar­dzo różnych ma­te­riałów, z na­gry­wa­nych na taśmę wy­po­wie­dzi, z za­pi­sy­wa­nych zdań, z fil­mo­wa­nych wy­da­rzeń i z wie­lu in­nych nośników - z roz­ma­itych utrwa­leń ba­da­nej rze­czy­wi­stości. Na ich pod­sta­wie po­wstają później tek­sty et­no­gra­ficz­ne, w których zda­rze­nia nie­ustan­nie prze­mie­niają się w znaczące treści. Tek­sty te, zgod­nie z her­me­neu­tyką Pau­la Ri­co­eu­ra (1984; 1989), umiesz­czoną w re­aliach et­no­gra­ficz­nych (Ge­ert­zow­skie thick de­scrip­tion, zob. 2005a:34-35; por. Clif­ford 2000a:46), za­czy­nają nieść ze sobą właśnie pe­wien kul­tu­ro­wy "świat", choć - poza bez­pośred­ni­mi wska­za­nia­mi. To za­tem sfe­ra od­nie­sień nie-wprost ("nie­osten­syw­nych"), w której wciąż następuje wytrąca­nie się zna­czeń w zda­rze­niach (dia­lek­ty­ka zda­rze­nia i zna­czenia, zob. Ri­co­eur 1984:336-338; por. tegoż 1989). Następuje tak każdo­ra­zo­wo wyjście poza ramy wie­dzy, w której po­ru­szają się uczest­ni­cy dys­kur­su, wie­dzy wska­zującej ja­kieś "ja", "ty", "oto­cze­nie" itd. To, jak pi­sze Ri­co­eur (1984:334), "po­za­sy­tu­acyj­ne od­nie­sienia, które przeżywają prze­mi­ja­nie tego świa­ta".

Wie­dza ta, można by jed­nak rzec, jest jed­nak tyl­ko pewną frag­men­ta­ryczną wersją rze­czy­wi­stości czy też w wie­lu punk­tach two­rzy wręcz jej fikcję (zob. m.in. Clif­ford 2000ab). Co więcej, sam au­to­ry­tet et­no­gra­ficz­ny stojący za tą wiedzą jest już ro­dza­jem pew­nej ci­chej po­ety­ki tek­stu et­no­gra­fa (ibi­dem). Oka­zu­je się więc, że et­no­gra­fia pi­sa­na, za­pi­sując cu­dze rze­czy­wi­stości, za­wsze jest ar­bi­tral­nym pi­sar­skim kro­kiem - w ten sposób właśnie na­ro­dził się kry­zys przed­sta­wie­nia i zwrot li­te­rac­ki/pi­sar­ski (li­te­ra­ry turn) w an­tro­po­lo­gicz­nej me­to­do­lo­gii6. Jak za­tem wygląda re­la­cja między rze­czy­wi­stością na­po­ty­kaną w te­re­nie a spo­so­bem jej utrwa­la­nia i przed­sta­wia­nia? Między dys­kur­sem, dziejącą się ma­te­rią wy­da­rzeń i wy­po­wie­dzi (dys­kur­sem-wy­po­wie­dzią w zna­cze­niu nada­nym przez Emi­la Be­nve­ni­ste'a, zob. Clif­ford 2000a:47; por. Ri­co­eur 1984:330), a przed­sta­wianą wiedzą et­no­gra­ficzną? Ta­kie py­ta­nia zaczęto so­bie za­da­wać we współcze­snej et­no­gra­fii (zob. na przykład Bu­chow­ski, Kemp­ny 1999:12) i w ten sposób od­kry­to nie­unik­nioną w et­no­gra­fii stra­te­gię i ko­niecz­ność t e k s t u a l i z a c j i rze­czy­wi­stości in­nych lu­dzi, następującej wraz z każdym pi­sa­nym aka­pi­tem (Clif­ford 2000a:46-49). Tek­stu­ali­za­cja, jak pi­sze Clif­ford, jest za­bie­giem odsącze­nia tek­stu z chwiej­nej, dy­na­micz­nej sy­tu­acji - z dys­kur­su, roz­mo­wy, całego przy­god­ne­go i zda­rze­nio­we­go by­cia, "by­cia tam". Et­no­gra­ficz­ne pi­sa­nie o in­nych, o ich wewnętrznych świa­tach kul­tu­ro­wych, ich wewnętrznych eks­pre­sjach jest więc w ten sposób ak­tyw­nością, której ciężar spo­czy­wa po stro­nie piszącego, utrwa­lającego znacze­nia an­tro­po­lo­ga.

Część et­no­grafów po­sta­no­wiła jed­nak odwrócić tę re­lację i przywrócić pra­wo do ak­tyw­ności w two­rze­niu tek­stu również - a może przede wszyst­kim - po­zna­wa­ne­mu i opi­sy­wa­ne­mu człowie­ko­wi. Ke­vin Dwy­er oparł, jak wia­do­mo, swoją książkę, Mor­ro­can Dia­lo­qu­es: An­th­ro­po­lo­gy in Qu­estion (1982), na roz­mo­wach pro­wa­dzo­nych z Fa­qu­irem Mu­ham­ma­dem, swo­im ma­ro­kańskim rozmówcą, i po­przez licz­ne di­da­ska­lia sta­rał się po­ka­zać pe­wien doraźny i, jak to na­zy­wa, "zde­cen­tro­wa­ny" pro­ces two­rze­nia się wie­dzy et­no­gra­ficz­nej. Zda­niem Dwey­era bo­wiem, ten dru­gi człowiek, et­no­gra­ficz­ny rozmówca, ma pra­wo wie­dzieć le­piej, by tak rzec, "o czym mówi", niż et­no­graf, a przy­najm­niej po­wi­nien mieć taką możliwość - możliwość ne­go­cjo­wa­nia zna­czeń słów i za­cho­wań. Wte­dy to et­no­gra­ficz­ny rozmówca jest w sta­nie stwo­rzyć też własną fikcję, rwącą na strzępy (roz­dar­cie, rup­tu­re) stek­stu­ali­zo­wa­ne ob­ra­zy, utka­nie (te­xtu­re), w które wciąż próbuje go "ubrać" słuchający i za­dający swo­je py­ta­nia et­no­graf (Dwy­er: 275 i nn.). Ta "po­dat­ność na zra­nie­nie" czy na "ze­rwa­nie" wątku (vul­ne­ra­bi­li­ty) sta­je się wte­dy spo­so­bem prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej7.

Tu jed­nak po­ja­wia się pew­na wi­zja człowie­ka, pod­mio­tu badań et­no­gra­ficz­nych, z którą nie w pełni się zga­dzam. W tej per­spek­ty­wie bo­wiem et­no­gra­ficz­ny rozmówca, którego wy­po­wie­dzi, ale i sposób by­cia w świe­cie sta­ra się ze­brać i uchwy­cić et­no­graf, to ktoś, kto w pe­wien sposób wy­da­je się "grać" i "ne­go­cjo­wać" z własną wiedzą kul­tu­rową, bu­do­wać jej wątki, ob­ra­zy i przy­bliżenia. W każdym ra­zie wówczas obaj: i et­no­graf, i rozmówca po­zo­stają w sfe­rze wy­twa­rza­nych przez sie­bie "dys­kursów" i "tekstów" - i jest to właśnie per­spek­ty­wa an­tro­po­lo­gii tek­stu­al­nej, "rze­czy­wi­stości tek­stu" (por. Ku­li­gow­ski 2001). Wte­dy jed­nak też "dys­kurs" czy "sy­tu­acja życia", w której wy­da­rza się to wszyst­ko, co wi­dzi, słyszy i czu­je et­no­graf, jest two­rzoną przez tu­byl­ca-in­for­ma­to­ra fikcją; fikcją świa­ta, w którym żyje; po­dob­nie zresztą jak drugą fikcję two­rzy w tym cza­sie sam et­no­graf - fikcję in­ne­go, eth­no­gra­phic fic­tion, i fikcję sie­bie sa­me­go, et­no­gra­fa, fic­tion of eth­no­gra­phy (zob. Clif­ford 2000b:92). To za­tem per­spek­ty­wa, w której zarówno jed­na, jak i dru­ga oso­ba wy­da­je się dys­po­no­wać swoją kul­tu­rową dys­po­zycją, i jako że jest to osta­tecz­nie pe­wien świat języ­ko­wy, może ją uczy­nić dru­gie­mu dostępną albo nie­dostępną (zob. na przykład Bursz­ta 1992:127-128). W każdym ra­zie tu­byl­cy wówczas jak­by sami tą wiedzą zarządzają, a przy­najm­niej mają świa­do­mość, że mogą ją "uczy­nić nie­dostępną" (i w pew­nej części rze­czy­wiście mogą - do­ty­czy to na przykład wie­dzy ukry­wa­nej przed ob­cy­mi, choć w sposób zgod­ny z nieświa­domą kul­tu­rową pra­xis). To zno­wu nie­sie ze sobą jesz­cze jedną kon­se­kwencję, mia­no­wi­cie taką, że świat uka­zy­wa­ny przez dru­gie­go człowie­ka sta­je się w tej per­spek­ty­wie pewną kre­acją, by nie po­wie­dzieć utwo­rem, i wówcza­as w pew­nym sen­sie od­da­la się od sa­mej re­al­ności. "Dys­kurs - próbuje tak po­wie­dzieć Woj­ciech Bursz­ta - w pew­nym sen­sie "uni­ka" kon­tro­li rze­czy­wi­stości, gdyż świat two­rzo­ny w jego ra­mach jest jed­nym z możli­wych światów, światów wy­obrażonych" (1993:195, por. Zim­niak-Hałajko 2000:119). Tak jed­nak, jak uważam, nie jest. Wie­dza kul­tu­ro­wa jako wy­obrażona bo­wiem wca­le nie tra­ci w większości wy­padków swo­jej re­al­ności. Po­ja­wia się zwy­kle tyl­ko w mo­men­cie ru­chu, w mo­men­cie "po­ru­sze­nia" owe­go kulturowe­go świa­ta, do­ty­czy to szczególnie naj­bar­dziej wewnętrznych, "od­ru­cho­wych" działań. Jest to, jak to ujął Gor­don Ma­thews (zob. 2005:30), pew­na jej nie­wi­dzial­na i bar­dzo re­al­na "gra­ni­to­wa pod­sta­wa" , to - piszą po­dob­nie Na­omi Qu­inn i Do­ro­thy Hol­land - coś, p r z e z c o wi­dzi­my, rza­dziej zaś coś, c o wi­dzi­my (Qu­inn, Hol­land za Ha­strup 2005:92). Na­sze naj­bar­dziej wewnętrzne, swo­iste za­cho­wa­nia są za­tem re­al­nie działające, choć po­zo­stają zwy­kle nie­wi­docz­ne, "nikt nig­dy nie w i d z i a ł sto­sun­ku społecz­ne­go, po­kre­wieństwa czy ko­smo­lo­gii" pi­sze Ha­strup (2005:89), a jed­nak, można by dodać, są to prze­cież byty re­al­nie for­mujące na­sze życio­we tra­jek­to­rie, zma­ga­nia, po­wo­dze­nia i też - na­sze tra­ge­die. Właśnie dla­te­go na pew­nym po­zio­mie za­cho­wań nie jest wca­le tak, że ten wewnętrzny świat kul­tu­ro­wych działań uwal­nia się od rze­czy­wi­stości - a przy­najm­niej nie dzie­je się tak w tych śro­do­wi­skach, gdzie pro­wa­dziłem swo­je ba­da­nia, i po­wstająca tam et­no­gra­fia też nie była żadną swo­bodną "wiedzą"8. Et­no­gra­fie prze­zro­czy­ste, pisał wszak Ra­bi­now, nie ist­nieją.

Małgo­rza­ta Szpa­kow­ska (2003:12-13) w swo­im an­tro­po­lo­gicz­nym stu­dium o sa­mo­wie­dzy oby­cza­jo­wej (zbu­do­wa­nym na pod­sta­wie ana­li­zy listów, pamiętników i in­nych świa­dectw pi­sa­nych) pi­sze, iż nie jest w sta­nie do­trzeć do "rze­czy­wi­stości wewnętrznej" ba­da­nych pod­miotów jako "pod­miot wśród pod­miotów". Uczest­ni­czy bo­wiem we wspólnym świe­cie "mnie­mań, wy­obrażeń, opi­nii i prze­ko­nań", a te pro­wadzą ją je­dy­nie do two­rze­nia pew­nych pro­jek­to­wa­nych, kre­owa­nych ob­razów świa­ta i sa­mych sie­bie. Do­da­je jed­nak po chwi­li, iż wy­po­wie­dzi, które zbie­ra, "for­mułowa­ne są za­wsze w pew­nym ko­dzie i nie­ko­niecz­nie tożsame z in­ten­cja­mi au­torów (nie mówiąc o zgod­ności z fak­ta­mi)" (ibi­dem). Wiąże się to z tym, pi­sze da­lej Szpa­kow­ska, a co po­ka­zy­wał już Georg Sim­mel, że zwy­kle to, co wy­po­wia­dają inni, nie jest tożsame z ich "rze­czy­wi­stością wewnętrzną" - to, co mówią, to tyl­ko pew­na "prze­kształcona, zre­du­ko­wa­na i po­now­nie sca­lo­na wer­sja tej rze­czy­wi­stości" (Sim­mel 1975:389). Jest to dla mnie pe­wien punkt klu­czo­wy. Otóż na pod­sta­wie mo­jej prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej przyj­muję, po­dob­nie jak Sim­mel, ale też jak et­no­graf Ma­da­ga­ska­ru, Mau­ri­ce Bloch, au­tor tek­stu How We Think They Think? An­th­ro­po­lo­gi­cal Ap­pro­aches to Co­gni­tion, Me­mo­ry and Li­te­ra­cy (1998), że to, co lu­dzie mówią, jest bar­dzo często dość mar­nym klu­czem do tego, jak myślą i żyją (ibi­dem, szczególnie roz­dział "Lan­gu­age, An­th­ro­po­lo­gy and Co­gni­ti­ve Scien­ce"), co zna­czy, że ów wewnętrzny świat kul­tu­ry nie za­wie­ra się w pro­sty sposób w słowach, de­kla­ra­cjach i za­cho­wa­niach. Jest to ra­czej w dużym stop­niu ro­dzaj wie­dzy "ci­chej", "bezsłownej", wie­dzy bez wyraźnego jej określe­nia (ibi­dem, zob. też roz­dział "What Goes Wi­tho­ut Say­ing: The Con­cep­tu­ali­za­tion of Za­fi­ma­ni­ry So­cie­ty"). Ta nie­wi­dzial­na rze­czy­wi­stość, kul­tu­ro­wa wie­dza jed­nak ist­nie­je, jak wszy­scy wie­my, i w sposób re­al­ny kształtuje na­sze za­cho­wa­nia, nasz sposób by­cia czy per­cepcję. Dla­te­go też to "prze­kształce­nie, zre­du­ko­wa­nie i sca­le­nie "rze­czy­wi­stości wewnętrznej"" nie jest czymś tyl­ko ne­ga­tyw­nym, jakąś "zasłoną". Jest właśnie ra­czej, po­wie­działbym, wy­zwa­niem, aby spoj­rzeć na świat kul­tu­ry tak, żeby móc do­strzec tę re­alną dziejącą się rze­czy­wi­stość, której słowa i de­kla­ra­cje są często tyl­ko jej da­leką po­chodną. Ta rze­czy­wi­stość jest bo­wiem, jak uważam, przy­najm­niej "wy­czu­wal­na" i fakt, że zarówno et­no­graf, jak i pod­miot jego badań wy­twa­rzają tek­sty i obu­stron­ne fik­cje, nie­wie­le tu zmie­nia.

Dla­cze­go jest jed­nak w ogóle "wy­czu­wal­na? Ano dla­te­go, po­wie­działbym, że pod­mio­ty wy­po­wie­dzi czy za­cho­wa­nia kul­tu­ro­we­go, po­dob­nie jak et­no­graf, są ludźmi "z krwi i kości" i wciąż in­te­re­sują się tym, co dzie­je się do­okoła - na przykład tym, że słońce gdzieś na po­lach "bar­dzo dziś grze­je"9. Krótko mówiąc, mają re­al­ne ciała i nie­mniej re­al­ne świa­ty. Jest to pe­wien fun­da­ment mo­jej wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, et­no­gra­fii opar­tej na do­strzeżeniu ho­ry­zon­tu ciała (i świa­ta). To na­wet w pew­nym sen­sie wa­ru­nek wstępny, aby tę inną, drugą osobę w ogóle można było na­po­tkać. Oczy­wiście nie jest to moje spo­strzeżenie, lecz wie­dza wy­pro­wa­dzo­na ze szkoły fe­no­me­no­lo­gicz­nej "świętego pa­tro­na" ni­niej­szej roz­pra­wy - Mau­ri­ce'a Mer­le­au-Pon­ty'ego10. Fe­no­me­no­lo­gia społecz­na Mer­le­au-Pon­ty'ego zo­stała już wni­kli­wie scha­rak­te­ry­zo­wa­na na tle fe­no­me­no­lo­gicz­nych tra­dy­cji w na­ukach społecz­nych przez Her­ma­na Co­ene­na (1989) i następnie, w obrębie an­tro­po­lo­gii Tho­ma­sa Csor­da­sa (1990, 2001a [1994])11. Co­enen po­ka­zał, że w sto­sun­ku do kla­sycz­nej fe­no­me­no­lo­gii społecz­nej Al­fre­da Schütza poszła ona da­lej: otóż o ile z re­la­cji ja-inny u Schütza nie wy­ni­ka żadna re­al­na wie­dza pod­miotów o so­bie na­wza­jem i o ich pew­nym in­ter­su­biek­tyw­nym świe­cie, o tyle u Mer­le­au-Pon­ty'ego ciało i wspólne zo­rien­to­wa­nie na świat ja­kie­kol­wiek po­ro­zu­mie­nie i współby­cie w ogóle umożli­wia (Co­enen 1989:264-271). "Jako ciało je­stem "wy­sta­wio­ny" na świat - pisał Mer­le­au-Pon­ty - zna­czy to, że nie byłoby in­nych niż ja umysłów, gdy­bym nie miał ciała i gdy­by oni nie mie­li ciał" (Mer­le­au-Pon­ty 1999:70). Po­przez ciało następuje za­tem już pew­na ko­mu­ni­ka­cja, pod­mioty widzą świat, mając w tyle głowy pewną ano­ni­mo­wość wi­dze­nia, która to wi­dze­nie umożli­wia, ale sama nie jest możliwa do pomyśle­nia (nie można bo­wiem wi­dzieć "ze­wsząd na­raz", zob. Mer­le­au-Pon­ty 2001:85). Świat sta­no­wi więc ciągłą po­chodną na­wra­cających aktów per­cep­cyj­no-eks­pre­syj­nych ("moje po­strze­ga­nie jest na­ci­skiem świa­ta na mnie, a za­ra­zem ujęciem świa­ta przez moje ge­sty", Mer­le­au-Pon­ty 1999:69), na­wza­jem prze­ni­kających się (Mer­le­au-Pon­ty 2001:195-220). Jed­no­cześnie jest on, w ho­ry­zon­cie owej ano­ni­mo­wości i dzięki niej, przy­pi­sa­ny za­wsze do kon­kret­ne­go pod­miotu i tyl­ko jego per­spek­ty­wa po­zwa­la na jego za­ist­nie­nie i zde­rze­nie się z oglądem in­ne­go człowie­ka. Krótko mówiąc - wi­dze­nie i by­cie w świe­cie ma za­wsze swo­je uni­kal­ne ciało i jest za­wsze "czy­jeś".

Mer­le­au-Pon­ty scho­dzi za­tem w ten sposób na pe­wien przed­wer­bal­ny, żywy po­ziom by­cia w świe­cie, gdzie wszyst­ko po­zna­wa­ne jest nie­ja­ko od nowa (zob. Mi­ga­siński 1995). Scho­dzi też, można by rzec, na po­ziom gwałtow­nej, spon­ta­nicz­nej ru­cho­mości po­zna­wa­nego/doświad­cza­ne­go świa­ta, ku, wresz­cie, "myśli nie­oswo­jo­nej" czy "umysłowi nie­oswo­jo­ne­mu", które - jak pi­sze Sta­nisław Ci­cho­wicz - "tkwią w ser­cu ludz­kiej pra­xis", wyłaniają "z su­ro­we­go bytu pej­zaż dany do po­zna­nia i do prze­kształce­nia" (Ci­cho­wicz 1999:11). Jest to więc też pew­ne praźródło po­szu­ki­wań Clau­de'a Lévi-Straus­sa ko­rze­ni et­no­gra­ficz­nej wie­dzy o świe­cie. Właśnie ten dy­na­micz­ny ob­raz fe­no­me­no­lo­gicz­nej "per­cep­cji nie­oswo­jo­nej", jak na­zwał ją jesz­cze sam Mer­le­au-Pon­ty (1996:203-204), przyświe­cał Lévi-Straus­so­wi w jego ba­da­niach; zresztą swoją Myśl nie­oswo­joną (2001) poświęcił właśnie pamięci Mau­ri­ce'a Mer­le­au-Pon­ty'ego. W słyn­nym ese­ju o "wie­dzy kon­kre­tu" pisał o ru­cho­mym, zmysłowym (cie­le­snym) polu, wewnątrz którego wciąż są pro­du­ko­wa­ne owe wewnętrzne świa­ty kul­tu­ry, for­my bri­co­la­ge'u - for­my "roz­ma­wia­nia z rze­czy­wi­stością" (ibi­dem: 37). "Przy­ro­da prze­ni­ka do wnętrza mo­je­go życia oso­bo­we­go - pisał po­dob­nie Mer­le­au-Pon­ty (2001:370) - i spla­ta się z nim, tak za­cho­wa­nia schodzą w przy­rodę i odkładają się w niej w po­sta­ci świa­ta kul­tu­ry". Ja­kie to ma jed­nak zna­cze­nie dla an­tro­po­lo­gii kul­tu­ry i mo­je­go przed­mio­tu, doświad­cze­nia społecz­nej de­gra­da­cji, i w ogóle - by­cia społecz­ne­go?

Zna­cze­nie tej her­me­neu­ty­ki ciała i świa­ta dla prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej jest wprost nie­zwykłe. Po pierw­sze, w obrębie wy­da­rzeń te­re­no­wych i spo­sobów życia in­nych lu­dzi, światów, w ja­kich żyją, tej przed­wer­bal­nej w dużej mie­rze pra­xis, możliwe jest umiesz­cze­nie tej pier­wot­nej ko­mu­ni­ka­cji, współby­cia et­no­gra­fa i in­nych lu­dzi w cen­trum te­re­no­wej prak­ty­ki - trochę w prze­ci­wieństwie do idei et­no­gra­fii "zwal­czających się pod­miotów", która taką ko­mu­ni­kację (w sfe­rze przed­tek­sto­wej) w dużym stop­niu wy­klu­cza. Al­bo­wiem za­miast per­spek­ty­wy wza­jem­ne­go zno­sze­nia się świa­do­mości pod­miotów, ich wza­jem­ne­go "uni­ce­stwia­nia się" po to, aby je­den z nich mógł wresz­cie za­ist­nieć (stra­te­gia "albo ty, albo ja", ist­nie­nia po­przez ne­gację, jak to było u Sar­tre'a), fe­no­me­no­lo­gia wy­do­by­wa tu­taj świat, w którym do­cho­dzi do zde­rze­nia się "ja" z ja­kimś dru­gim człowie­kiem. W wy­ni­ku tego ich świa­ty współist­nieją, na­wet jeśli się na­wza­jem zwal­czają. Jak to jest jed­nak możliwe? Mer­le­au-Pon­ty twier­dzi, że kie­dy "ja" na­po­ty­ka ja­kieś "ty", świat zo­sta­je wy­po­sażony w pew­ne "prze­su­nięcie" (Mer­le­au-Pon­ty 1999:65) i to prze­su­nięcie następuje właśnie we współ- czy w kontr­działaniu. To na­po­tka­nie in­ne­go człowie­ka za­wsze wy­mu­sza więc pewną re­or­ga­ni­zację świa­ta, wy­mu­sza uwagę i jej nowy sposób by­cia wo­bec jej przed­miotów - wy­mu­sza "prze­su­nięcie" całego pola. Stąd też na­po­tka­nie in­ne­go świa­ta jest formą wie­dzy o owym prze­su­nięciu, a cały ten fe­no­me­no­lo­gicz­ny in­ter-mon­de tę (nie)wiedzę wręcz umożli­wia - inny człowiek po­zo­sta­nie rze­czy­wiście "in­nym" tyl­ko wte­dy, pi­sze Mer­le­au-Pon­ty, gdy po­zo­sta­nie ta­kim, ja­kim jest - sa­mym sobą, by­ciem "nie­ogra­ni­czo­nym" (Mer­le­au-Pon­ty 2001:87). Wszel­kie "ze­rwa­nia wątku" i "zra­nie­nia" są więc wte­dy, po­dob­nie jak u Dwy­era, oznaką au­to­no­micz­nej obcości tu­byl­ca-ba­da­ne­go, a "prze­su­nięcie świa­ta", prze­su­nięcie uwa­gi wo­bec świa­ta "ze­rwa­nie" to wręcz umożli­wia. W tej per­spek­ty­wie na­wet od­mo­wa mówie­nia i upo­rczy­we mil­cze­nie jest ni­czym in­nym jak tyl­ko in­ten­sywną ko­mu­ni­kacją ("od­mo­wa ko­mu­ni­kacji jest wciąż mo­du­sem ko­mu­ni­kacji", zob. Mer­le­au-Pon­ty 2001:383).

Po­zwa­la to właśnie na włącze­nie w et­no­gra­ficz­ne spo­strzeżenia owych "nie­zro­zu­miałych" struk­tur kul­tu­ro­we­go by­cia, na do­strzeżenie cho­ciażby ol­brzy­miej roli, jaką w opi­sy­wa­nej prze­ze mnie nie­wiel­kiej wsi Bolęcin od­gry­wa prak­ty­ka bia­do­le­nia i ubo­le­wa­nia nad upa­dającym, "po­cho­ro­wa­nym" świa­tem (Ra­kow­ski 2001; tegoż 2006b)i na uchwy­ce­nie swo­iste­go spo­so­bu używa­nia tam lo­kal­nych słów-klu­czy, ta­kich jak "ner­wy". Odsyłały one mnie właśnie do po­za­wer­bal­nych, wcie­lo­nych od­nie­sień (li­ved expe­rien­ce) i za­ra­zem do nie­lin­gwi­stycz­ne­go "świa­ta" (zob. Low 2001; Ra­kow­ski 2001)12. Tu jed­nak ujaw­nia się też przede wszyst­kim owo nie­zro­zu­miałe, wewnętrzne uni­wer­sum kul­tu­ry; nie­zro­zu­miałe przez nowy ob­raz od­nie­sień nie­bez­pośred­nich, nie­osten­syw­nych do "świa­ta, w ja­kim żyją lu­dzie". Ten "świat", wszel­kie jego ob­razy, powtórzę raz jesz­cze, idzie wte­dy w pa­rze z ową "po­dat­nością na zra­nie­nie", jego obec­ność i obcość wy­mu­sza bo­wiem, za każdym ra­zem, re­or­ga­ni­zację "mo­je­go" świa­ta i jed­no­cześnie ujaw­nie­nie się części świa­ta "in­nych". Taka wie­dza et­no­gra­ficz­na za­tem nie­ustan­nie ustępuje pod na­po­rem in­ne­go świa­ta, w którym jako et­no­graf uczest­niczę. Ciągle się "chwie­je", jest "nie­do­mknięta", zasłania się i ujaw­nia - jest "pra­wie nie­wi­dzial­na" (zob. Mer­le­au-Pon­ty 1999:75). Najkrócej można by więc po­wie­dzieć, że "po­dat­ność na zra­nie­nie" wy­ma­ga przede wszyst­kim ciała.

Po dru­gie, zupełnie in­a­czej wygląda kwe­stia do­tar­cia do owej "rze­czy­wi­stości wewnętrznej". Wra­cam tu znów do Mer­le­au-Pon­ty'ego. Po­ka­zu­je on, że pomiędzy pod­mio­ta­mi ist­nie­je pew­ne, wcześniej­sze od tekstów czy wszel­kich in­nych "utrwa­lo­nych eks­pre­sji" (Dil­they), pole. To pew­na ano­ni­mo­wość by­cia, pełen ci­chej ak­tyw­ności ho­ry­zont, w którym dla każdego umiej­sco­wio­ne zo­sta­je doświad­cze­nie tego, co znaj­du­je w świe­cie zewnętrznym. Pomiędzy tymi pod­mio­ta­mi po­ja­wia się więc do­pie­ro wspólne zo­rien­to­wa­nie i uza­leżnie­nie od świa­ta czy - in­a­czej - od ciała (na przykład doświad­cze­nie bólu). Lwia część tej "rze­czy­wi­stości" za­tem jest sama w so­bie jesz­cze przed­wer­bal­na i przed­lin­gwi­stycz­na i samo to prze­kształce­nie - zgod­nie z opi­sem fe­no­me­no­lo­gicz­nym - "sca­la­ne i prze­kształcane" jest w sposób, który umożli­wia do­pie­ro wszel­kie "ze­rwa­nia" i "nie­po­ro­zu­mie­nia". Sfe­ra ta jest za­tem dostępna, ale nig­dy w sposób pełny. Pozo­sta­je za­wsze otwar­ta. Et­no­graf od­gry­wa zaś rolę nie­ustan­ne­go ob­ser­wa­to­ra, go­to­we­go na wszyst­ko, co się wy­da­rzy (to the vul­ne­ra­ble ob­se­rver, jak pisała Ruth Be­har, zob. 1996), two­rzy opi­sy świa­ta, który nie jest dany, lecz za-dany (To­kar­ska-Ba­kir 1995:14) i po­przez "prze­su­nięcia" tego świa­ta wi­dzi sku­tek w sa­mej jego ob­ser­wa­cji. Świat ten, pod­kreślam, nie jest jed­nak jego "wyłożeniem" ani "przed­sta­wie­niem", nie ma cech fun­da­men­tu, lecz sta­no­wi "za­le­d­wie próbę opi­su" (sfor­mułowa­nie prof. Jac­ka Mi­ga­sińskie­go, zob. Mi­ga­siński 1995), zależną od sy­tu­acji i od kon­kret­nych pod­miotów; za każdym ra­zem jest inny. Świat tak ro­zu­mia­nej et­no­gra­ficz­nej wie­dzy nie jest za­tem żad­nym "przed­mio­tem, którego pra­wa kon­sty­tu­cyj­ne byłyby mi zna­ne" (Mer­le­au-Pon­ty 2001:8).

Można by za­tem po­wie­dzieć, że et­no­gra­fia to za­pis pew­ne­go obopólne­go kul­tu­ro­we­go "upra­wia­nia" (cul­ti­va­tio) ciała i świa­ta, doświad­cze­nia obec­ne­go wciąż w prze­mia­nach świa­ta i jed­no­cześnie w "wewnętrznej rze­czy­wi­stości" pod­miotów13. To opis kul­tu­ro­we­go kra­jo­bra­zu wraz z wcie­la­ny­mi w nie­go "przeszłymi ak­tyw­nościa­mi" (In­gold 2005) i także opis, można by rzec, doświad­cze­nia ciała czy też pew­nej jego "wcze­snej" mowy14 - mowy w działaniu, w by­ciu w świe­cie, w końcu też - w świe­cie ma­te­rial­nym, w rze­czach. Rze­czy bo­wiem zmie­niają się wraz z doświad­cze­niem, przykładem może być tu płomień świe­cy, który dla dziec­ka, gdy go "do­tknie", sta­je się dosłownie parzący - sta­je się in­nym by­tem (Mer­le­au-Pon­ty 2001:71). We współcze­snej et­no­gra­fii po­ja­wiają się więc ba­da­nia pew­nej ci­chej, cie­le­snej ak­tyw­ności, niosącej w so­bie naj­ważniej­sze doświad­cze­nia społecz­ne, pe­wien sens wy­da­rzeń do­tych­czas nie­roz­po­zna­wa­ny, tworzący swe­go ro­dza­ju "próżnię" w na­ukach hi­sto­rycz­nych (Bloch 1998:67-70). To hi­sto­ria ci­cha i nie­utr­wa­la­na (oral hi­sto­ry), ist­niejąca poza pro­jek­ta­mi i de­cy­zja­mi rządzących, poza naj­ważniej­szy­mi fak­ta­mi w hi­sto­rii zda­rze­nio­wej (Thomp­son 2000:3-8). To hi­sto­ria, która właśnie w ten sposób służy lu­dziom żyjącym poza sceną wiel­kich wy­da­rzeń, lu­dziom "bez głosu" - ubo­gim i społecz­nie zde­gra­do­wa­nym (Thomp­son 2000:109; por. Tar­kow­ska 2000a:30-31; Bu­chow­ski 2003:119).

ME­TO­DA: (NIE)WIE­DZA ET­NO­GRA­FICZ­NA

O czym za­tem piszę? Jaką rze­czy­wi­stość sta­ram się uka­zać? Jesz­cze raz posta­ram się od­po­wie­dzieć na to py­ta­nie, prze­nosząc jed­nak od­po­wiedź już na te­ren prak­ty­ki ba­daw­czej, prak­ty­ki et­no­gra­ficz­nej. Przede wszyst­kim jest to więc - jak pisał już Flo­rian Zna­niec­ki (Zna­niec­ki 1973:28; zob. też Szpa­kow­ska 2003:12) - rze­czy­wi­stość "czy­jaś", czy­li inna niż moja, jest to za­tem doświad­cze­nie za­wsze ja­kichś kon­kret­nych pod­miotów (Mer­le­au-Pon­ty). Jako an­tro­po­log za­mie­rzam zająć się ba­da­niem właśnie tego ob­sza­ru kul­tu­ry. To, co praw­da, ob­szar, który eg­zy­stu­je w pew­nym sen­sie wszędzie i nig­dzie, znaj­du­je się on bo­wiem, jak przyjęło się twier­dzić, "na prze­cięciu światów" ba­da­cza i jego ba­da­nych, rozmówców (Ku­biak 1997:11; zob. też Zim­niak-Hałajko 2000:111; por. Clif­ford 2000a:44). Sta­no­wi on jed­nak, jak uważam, pe­wien fun­da­ment pro­fe­sjo­nal­nej wie­dzy an­tro­po­logicznej, który ze swej na­tu­ry po­zo­sta­je trud­no wyrażalny. Jest to, jak już pisałem, uczest­nic­two w płyn­nej, nie­utr­wa­lo­nej, dziejącej się sub­stan­cji "czy­je­goś" życia i za­ra­zem uczest­nic­two w społecz­nym pro­ce­sie two­rze­nia się cu­dze­go doświad­cze­nia. Jed­nak do­tych­czas, jak uważam, ob­szar ten rzad­ko kie­dy był w sposób do­bit­ny ko­mu­ni­ko­wa­ny, co wy­ni­ka z jego właściwości, i dla­te­go też na­zy­wałem go te­ry­to­rium an­tro­po­logicznej/et­no­lo­gicz­nej (nie)wie­dzy pro­fe­sjo­nal­nej. Wie­dza ta czy - mówiąc bez­pośred­nio - doświad­cze­nie et­no­gra­ficz­ne wie­le razy było pod­da­wa­ne re­flek­sji (m.in. Clif­ford 2000a:42- 46; Ge­ertz 2000a; To­kar­ska 1995; Wyka 1993), mimo to wciąż jest omi­ja­ne i spy­cha­ne na ob­szar bezsłownej prak­ty­ki. Jest to bo­wiem doświad­cze­nie właśnie często po­za­wer­bal­ne, prak­tycz­ne, in­tu­icyj­ne, ta­kie, które nie da się po pro­stu spi­sać - można je tyl­ko sto­so­wać.

Spróbuję tu za­tem przed­sta­wić założenia mo­jej me­to­do­lo­gii i za­ra­zem "ko­smo­lo­gię" ni­niej­szych badań, czy­li spe­cy­ficz­ny cha­rak­ter na­po­ty­ka­nej w ten sposób rze­czy­wi­stości, rze­czy­wi­stości doświad­cze­nia "wiel­kiej zmia­ny" i po­trans­for­ma­cyj­nej de­gra­da­cji. To właśnie po­ziom tej pro­fe­sjo­nal­nej nie­wie­dzy, sfe­ry doświad­cze­nia, które tak trud­no prze­ka­zać - jest nią cho­ciażby umiejętność pro­wa­dze­nia et­no­gra­ficz­nej roz­mo­wy czy wy­wia­du, umiejętność two­rze­nia chwiej­ne­go i doraźnego ciągu ko­lej­nych pytań, uników, no­wych spo­tkań, znaczących za­milk­nięć, de­cy­zji o prze­rwa­niu wątku bądź jego kon­ty­nu­owa­niu i tak da­lej. Jest to za­tem taki po­ziom wie­dzy, który po­zo­sta­je ukry­ty i milczący, bo też - jak o nim mówić? No właśnie, tego po pro­stu nie da się nie­raz po­wie­dzieć14. Uważam jed­nak, iż nie należy prze­kreślać war­tości ist­nie­nia tych bytów wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, których nie można za­ko­mu­ni­ko­wać. Ist­nie­je bo­wiem coś ta­kie­go jak d o ś w i a d c z e n i e e t n o g r a f i c z n e, mówiąc jed­nak o doświad­cze­niu, nie mam tu­taj na myśli qu­asi-bio­gra­ficz­nej re­tro­spek­cji pry­wat­nych emo­cji, lęków czy na­strojów an­tro­po­lo­ga po­ja­wiających się w trak­cie badań te­re­no­wych, nie mówię też więc o ja­kiejś au­to­et­no­gra­fii czy et­no­gra­ficz­nej au­to­ana­li­zie/au­to­re­flek­sji (o samoświa­do­mej, re­flek­syj­nej et­no­gra­fii zob. m.in. Clif­ford 2000; Bu­chow­ski, Kemp­ny 1999; Ku­li­gow­ski 2001). D o ś w i a d c z e n i e e t n o g r a f i c z n e ozna­cza tu coś o wie­le prost­sze­go. Cho­dzi tu o doświad­cze­nie ro­zu­mia­ne ra­czej jako pew­na umiejętność prak­tycz­na, czy­li coś, o czym myślimy, mówiąc, że mamy w wy­ko­ny­wa­niu ja­kiejś czyn­ności doświad­cze­nie. A jako an­tro­po­log uważam, że za­czy­nam mieć doświad­cze­nie w prze­by­wa­niu w cu­dzej rze­czy­wi­stości.

Doświad­cze­nie ba­daw­cze wy­zna­czałoby za­tem tożsamość an­tro­po­lo­ga, a nie - jak dzie­je się to w ostat­nich la­tach - "pi­sa­nie" (an­tro­po­log to "ten, kto pi­sze", zob. Ge­ertz 2005a:35). Stało się to dla mnie ja­sne, gdy jed­na ze współcze­snych et­no­gra­fek, Ju­dith Okley, wspo­mniała na jed­nym z wykładów słowa jej na­uczy­cie­la me­tod badań te­re­no­wych: "Pamiętaj - po­wta­rzał on - jeśli je­dziesz w te­ren i wi­dzisz tam, że lu­dzie wca­le nie poświęcają tam zbyt wie­le uwa­gi na swo­je ry­tuały i wewnętrzne ce­re­mo­nie, które za­mie­rzałaś badać, a na przykład cały czas zaj­mują się ko­pa­niem "dziur w zie­mi", wte­dy ty po­win­naś badać właśnie to, co oni robią - zaj­mij się wte­dy ko­pa­niem dołów"15. Od­kry­cie to jest dla mnie za­sad­ni­cze: upra­wia­nie et­no­gra­fii wiąże się w pe­wien sposób z jej uprzed­nią nie­obec­nością. Wy­ni­ka z tego, że każdy początek badań to tyl­ko początek długiej i pokręco­nej dro­gi, a tego, cze­go się spo­dzie­wa­my, może w ogóle tam nie być i często - przy­najm­niej jeśli jest to na­prawdę in­te­re­sująca et­no­gra­fia - tego tam nie ma. Przed­miot et­no­gra­fii ma zaś taki cha­rak­ter, że wciąż się two­rzy, po­wsta­je w cza­sie - to pod­sta­wo­wa ce­cha an­tro­po­lo­gicz­nej pra­cy, an­tro­po­lo­gicz­ne­go doświad­cze­nia. Jak za­tem po­wsta­je ten przed­miot? Jak an­tro­po­lo­gia two­rzy swój przed­miot? - to py­ta­nie, które sta­wia Jo­han­nes Fa­bian w swo­jej głośnej książce Time and the Other. How An­th­ro­po­lo­gy Ma­kes Its Ob­ject (1983) poświęco­nej cza­so­wości i pro­ce­su­al­ności et­no­gra­fii. "Pra­ca te­re­no­wa - pi­sze on w pew­nym mo­men­cie - wy­ma­ga oso­bi­stej obec­ności w te­re­nie, co więcej - jed­no­cze­sne­go uru­cho­mie­nia kil­ku pro­cesów ucze­nia się i jako taka po­sia­da pewną eko­no­mię cza­su/cza­so­wości (time-eco­no­my)" (tłuma­cze­nie moje - T. R.) (1983:89). W two­rze­niu et­no­gra­fii jest więc pew­ne napięcie w cza­sie i to na kil­ku po­zio­mach.

Powołam się w tym miej­scu na własne ba­da­nia, które mają dużo wspólne­go ze wspo­mnia­nym przez Ju­dith Okley za­le­ce­niem. Otóż pro­wa­dziłem ba­da­nia w miej­scu, gdzie lu­dzie rze­czy­wiście zaj­mują i in­te­re­sują się "ko­pa­niem dołów". Dzie­je się tak w pogórni­czym Wałbrzy­chu, w mieście o ol­brzy­mim bez­ro­bo­ciu, gdzie kil­ka tysięcy bez­ro­bot­nych przez cały rok pra­cu­je, ko­pie po­wierzch­nio­wy węgiel w tak zwa­nych bie­da­szy­bach po to, aby utrzy­mać sie­bie i swo­je ro­dzi­ny. Przed­sta­wię tu frag­ment mo­ich doświad­czeń ba­daw­czych.

Pierw­sze­go dnia badań, za­nim jesz­cze zo­ba­czyłem owe szy­by, na buj­nej pod­miej­skiej łące minęło mnie dwóch czar­nych od pyłu mężczyzn z oskar­da­mi i górni­czy­mi ka­ska­mi. Wyglądali oni całkiem dzi­wacz­nie, a na­wet, po­wie­działbym, nie­rze­czy­wiście. Po kil­ku dniach, kie­dy już ich bliżej po­znałem, wra­cając z nimi przez pola do ich domów, zo­rien­to­wałem się, że ten węglo­wy brud w oczy­wi­sty sposób ozna­cza czyn­ne­go, ak­tu­al­nie pra­cującego bie­da­szyb­ni­ka, co mi­ja­ni po dro­dze lu­dzie rozpo­znawali na­tych­miast i za­ga­dy­wa­li, py­tając o węgiel i uma­wiając się z nimi na do­sta­wy i sprze­daż. Zacząłem się wte­dy temu uważniej przy­pa­try­wać. Oka­zało się na przykład, że od ko­pa­czy nie po­bie­ra się opłat w pry­wat­nych li­niach miej­skich, a je­dyną do­wo­dem tego, że są oni ko­pa­cza­mi, jest właśnie ów cha­rak­te­ry­stycz­ny węglo­wy pył na ubra­niu i na cie­le. Oka­zało się też, że ko­pa­czom nie wol­no w au­to­bu­sach sia­dać, jeśli jadą "na brud­no". Jakiś czas później usłyszałem od nich dużo o ob­cho­dach Barbórki w bie­da­szy­bach: ko­pa­cze przy­chodzą wte­dy, jak mówią, "po czy­ste­mu", roz­sta­wiają sto­lik z czy­stym ob­ru­sem i piją tak na zdro­wie kil­ka kie­liszków. Jed­nak do­pie­ro gdy spo­tka­liśmy się na barbórce pół roku później, zro­zu­miałem, co to właści­wie zna­czy "po czy­ste­mu". Wszy­scy byli wy­my­ci, wy­cze­sa­ni, mie­li świeże, wy­pra­so­wa­ne ubra­nia. Two­rzyło to ol­brzy­mi kon­trast z czar­ny­mi i "brud­ny­mi" bie­da­szy­ba­mi, w których pra­co­wa­li na co dzień. Od tej pory zacząłem zwra­cać na to uwagę: ko­pa­cze po pra­cy zmie­nia­li się w nie­zwy­kle czy­stych lu­dzi i bar­dzo o sie­bie dba­li.

Po kil­ku ty­go­dniach zacząłem też więcej roz­ma­wiać o żonach ko­pa­czy. W bry­ga­dzie, w której pra­co­wałem, omi­jały one bie­da­szy­by z da­le­ka. "Za żadne skar­by - po­wie­dział mi je­den z ko­pa­czy - moja ko­bie­ta tu nie przyj­dzie. Ona w ogóle o tym nie chce słyszeć. Jak wra­cam z dziur, to (śmiech) ona za­wsze mówi: "nie całuj mnie, brud­ny je­steś"". Oka­zało się jed­nak, kie­dy tam za­miesz­kałem, że to ona czyści jego ro­bo­cze ubra­nia, na­ma­cza na stry­chu sta­rej po­nie­miec­kiej ka­mie­ni­cy jego czar­ne, węglo­we ciu­chy i pie­rze je w sta­rej "fra­ni". Jemu zaś nie wol­no jest wejść w brud­nym ubra­niu do miesz­ka­nia. Co­dzien­nie po pra­cy zo­sta­wia wszyst­ko na zewnątrz i pra­wie w sa­mej bie­liźnie wcho­dzi do domu. Czyn­ności te od­by­wają się w pew­nym nie­zmien­nym, wręcz zry­tu­ali­zo­wa­nym porządku.

Pomyślałem wte­dy o dzie­sięcio­le­ciach, które ci lu­dzie prze­pra­co­wa­li w wałbrzy­skich ko­pal­niach, i o łaźniach, w których nie­zmien­nie myto się po pra­cy i już po czy­ste­mu wy­cho­dzo­no do mia­sta, do au­to­busów, do ro­dzin. Zo­rien­to­wałem się, że łaźnie two­rzyły gra­nicę dzielącą z jed­nej stro­ny brud i ko­pal­nię, a czy­stość i życie poza ko­pal­nią z dru­giej. Po­dział na życie przed łaźnią (za ko­pal­ni mówio­no tam so­bie na "ty" bez względu na wiek i staż) i życie po łaźni (wte­dy już mówio­no so­bie często "pa­nie Fran­ku" czy "pa­nie An­drze­ju") pre­cy­zyj­nie rozgra­niczał dolną czarną ro­botę od czy­ste­go świa­ta poza ko­pal­nią. Te­raz ta ko­pal­nia jak­by wyszła na po­wierzch­nię. Kie­dy bo­wiem łaźnie prze­stały funk­cjo­no­wać, brud ko­pal­ni, czar­ny, węglo­wy pył, roz­niósł się da­le­ko wraz ze swoją zna­cze­niową po­tencją i w tym no­wym śro­do­wi­sku z miej­sca zaczął po­wie­lać moc­ne i wza­jem­nie prze­ciw­staw­ne zna­cze­nia.

ET­NO­GRA­FIA PRZED-TEK­STO­WA

Jest to pe­wien frag­ment uzy­ska­nej prze­ze mnie wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, uchwy­co­nej w trak­cie mo­ich badań. Jak jed­nak doszło do tego, że aku­rat taka właśnie wie­dza po­wstała? Jak za­tem two­rzy się et­no­gra­fia? Jak po­wstawała? Jak two­rzy się jej przed­miot? Po­pa­trz­my na ten pro­ces w kil­ku ko­lej­nych kro­kach.

(1) Et­no­gra­fia, jak już pisałem, po­wsta­je ze szczególne­go ro­dza­ju nie­obec­ności. Co to zna­czy? Otóż po­je­chałem tam, bo mnie, et­no­gra­fa, tam nie było ani nie było jesz­cze mo­jej et­no­gra­fii tego właśnie miej­sca (czy może wy­da­rze­nia). Ale zna­czy to jesz­cze, że bie­da­szy­by po kil­ku dniach zwy­czaj­nie mi się "opa­trzyły", spo­wsze­dniały i stra­ciły swoją "eg­zo­tykę". Pra­ca tych lu­dzi była dla mnie po pro­stu ciężką ro­botą. Sta­wiałem so­bie wte­dy cały czas py­ta­nie, czy w tym, co ob­ser­wuję, jest coś an­tro­po­lo­gicz­ne­go? Czy to, czym się zaj­muję, jest w ogóle an­tro­po­lo­gią? To właśnie taki mo­ment, kie­dy nie wia­do­mo zupełnie, co sta­no­wi frag­ment po­wstającej wie­dzy, a co nie, i co mnie tak na­prawdę po­win­no in­te­re­so­wać? Po­ja­wia się wówczas ro­dzaj lęku przed próżnią, pe­wien lęk niewie­dzy. Pa­trzyłem za­tem, jak ko­pa­cze pra­cują, i sta­rałem się zro­zu­mieć, jak pra­ca ta wpływa na ich po­zycję w lo­kal­nej społecz­ności i jak będą o tym mówili; i w ogóle nie wi­działem tego bru­du ani nie wi­działem, co oni z tym robią. Do­pie­ro później przy­po­mniałem so­bie, że kie­dy chciałem w pierw­szych dniach badań pomóc przy pra­cy w bie­da­szy­bie, usłyszałem, żebym le­piej za to się nie brał, bo się ubrudzę, a ktoś po­wie­dział na­wet z po­gardą: "gdzie on będzie robił, zo­bacz, on s i ę u b r u d z i". Przy­po­mniałem so­bie też, jak w niektórych dziu­rach część ko­pa­czy ściągała z sie­bie zewnętrzne okry­cia i dawała mi do włożenia, abym mógł zejść na dół w czymś - jak mówili - "brud­nym". Wte­dy w ogóle nie zwra­całem na to uwa­gi.

(2) Po­wsta­je w ten sposób pew­na et­no­gra­ficz­na uwa­ga, a wraz z nią w ogóle et­no­gra­fia. Zna­czy to, że po pew­nym cza­sie do­strze­ga się i słyszy pew­ne istot­ne rze­czy. Prze­cież sposób ob­ser­wa­cji, sposób wi­dze­nia rze­czy i słysze­nia głosów, ro­zu­mie­nia ich zmie­nia się z dnia na dzień. W do­mach górników początko­wo nie za­uważałem za­cho­wań hi­gie­nicz­nych, a na­gle zacząłem je pil­nie ob­ser­wo­wać - i to pod pew­nym kątem. Co­raz więcej za­tem wie­działem, a właści­wie co­raz więcej wi­działem i słyszałem. "Byłem kie­dyś - powie­dział mi je­den z ko­pa­czy - u mo­je­go sąsia­da. Byłem ele­ganc­ko, po czy­ste­mu, pytałem się, czy nie chce za­ro­bić". Zda­nie to na­tych­miast wy­chwy­ciłem i usłyszałem w nim właśnie ten je­den zwrot: "po czy­ste­mu". Wte­dy wie­działem już, że coś w ogóle do­strze­gam, cze­goś się uczę. Po kil­ku ty­go­dniach badań nabyłem za­tem no­wej kom­pe­ten­cji po­znaw­czej, zacząłem zwra­cać uwagę na rze­czy, które wcześniej wy­da­wały mi się nieistot­ne czy wręcz ich nie za­uważałem. Wcześniej pa­trzyłem i pra­wie nicze­go nie wi­działem, słuchałem, co mówią moi rozmówcy z bie­da­szybów, i pusz­czałem mimo uszu naj­ważniej­sze rze­czy (to chy­ba dosyć zna­ne doświad­cze­nie w an­tro­po­lo­gicz­nym gro­nie).

(3) Pro­blem po­le­ga jed­nak na tym, że wte­dy do­ko­nałem już pew­nych wy­borów i że wyławiałem pew­ne rze­czy, pod­czas gdy wciąż otwie­rały się set­ki no­wych możliwości uzna­nia in­nych ele­mentów za istot­ne i "znaczące". Zo­rien­to­wałem się, na przykład pra­cując w bie­da­szy­bie, jak duże zna­cze­nie przy tego typu pra­cy ma pew­na prak­ty­ka czy wie­dza słucho­wo-cie­le­sna oraz w jak dużym stop­niu stała się ona pewną ru­tyną i ni­czym nad­zwy­czaj­nym. "Ja to już znam - jest to frag­ment swo­bod­nej wy­po­wie­dzi jed­ne­go z ko­pa­czy - to trze­ba wie­dzieć, ja mam tak, jak czu­je chy­ba zwierzę... górotwór daje sy­gnały... jak dup­nie, to ko­niec". Przy­pa­trz­my się jesz­cze ko­lej­ne­mu frag­mentowi (wy­po­wiedź in­ne­go ko­pa­cza): "Brzózka jest taka, że pęka jak zapałka. A świerk jest taki, że trzesz­czy. Ja mam uczu­le­nie na brzózki... one od razu idą, nie­bez­piecz­nie, a świerk jest taki, że pomału pęka, daje znak i wte­dy nie sie­dzisz, nie cze­kasz, wiesz, że trze­ba ucie­kać... Ostat­nio sie­działem i słyszę - świer­ki strze­lają, wziąłem wte­dy kapę, pod­biłem, pod­bu­do­wałem... Do tej pory wszyst­ko stoi...". Za­raz po­tem od­kryłem, że używa­ne są tam tyl­ko ręczne "ci­che" narzędzia (oskard, piłka, łopa­ta, wyciągar­ka, ko­le­ba, sto­jak do sita, sito) i że w ogóle jest tam pe­wien spe­cy­ficz­ny kult ręcznej pra­cy, co wiąże się cho­ciażby z nie­bez­pie­czeństwem usłysze­nia hałasu przez pa­tro­le po­li­cji czy straży miej­skiej (bie­da­szy­by za­sad­ni­czo są nie­le­gal­ne, dla­te­go ostat­nio co­raz częściej ko­pie się węgiel no­ca­mi). Jed­no­cześnie ko­pa­cze go­dzi­na­mi po­tra­fią opo­wia­dać o swo­ich kon­struk­cjach-sa­moróbkach służących do prze­sie­wa­nia węgla, o ich za­le­tach, o no­wych po­mysłach na ich uspraw­nie­nie. Wte­dy lęk przed tym, że w na­szym te­re­nie nie ma żad­nej pożywki dla et­no­gra­fii, na­gle ustępuje nad­mia­ro­wi sko­ja­rzeń, nad­mia­ro­wi po­ten­cjal­nej wie­dzy. Wówczas właśnie ta pier­wot­na próżnia ba­daw­cza sta­je się et­no­gra­ficz­nym ba­gnem, które za­le­wa nas z każdej stro­ny.

(4) Spra­wa kom­pli­ku­je się jesz­cze bar­dziej. W pra­cy te­re­no­wej po­ja­wiają się licz­ne nie­ciągłości i nagłe przy­spie­sze­nia - są to na przykład nie­spo­dzie­wa­ne "zwro­ty" w spo­so­bie wi­dze­nia i po­strze­ga­nia. Kie­dy po­szedłem na ob­cho­dy Barbórki, na­gle - jak za do­tknięciem cza­ro­dziej­skiej różdżki - uj­rzałem wszyst­kie et­no­gra­ficz­ne "fak­ty" do­tyczące bru­du w pełnej kra­sie i w pełnym kon­traście - wte­dy zro­zu­miałem o wie­le więcej z tego, co do­tych­czas wie­działem. Od­niosłem wówczas wrażenie, jak­by odsłonięto kur­tynę, dzięki cze­mu ujaw­niła się ukry­ta dotąd wie­dza. Inny taki mo­ment "odsłonięcia kur­tyny" nad­szedł, gdy po­ja­wiłem się i za­miesz­kałem u ro­dzi­ny ko­pa­czy w sta­rej ka­mie­ni­cy w Bo­gu­szo­wie-Gor­cach. Wte­dy właśnie, w przy­pad­ko­wy wieczór, za­uważyłem to, cze­go dotąd w ogóle nie do­strze­gałem - tę stertę brud­nych, węglo­wych ubrań, po­zo­sta­wia­nych tuż przed pro­giem miesz­kań.

Po­sta­ram się te­raz to wszyst­ko pod­su­mo­wać. Do­strze­gam tu więc kil­ka ci­chych, z tru­dem ko­mu­ni­ko­wal­nych i nie­jed­no­rod­nych pro­cesów na­by­wa­nia wie­dzy. Po pierw­sze, z po­zor­ne­go wrażenia nie­istot­ności rze­czy­wi­stości ba­da­nej wy­kro­jo­no i utwo­rzo­no pe­wien przed­miot et­no­gra­fii - do­strzeżono to, co w ja­kimś sen­sie istot­ne. Po dru­gie, po­wstała pew­na dy­na­micz­na i zmien­na, ale działająca kom­pe­ten­cja po­znaw­cza, pew­na pro­fe­sjo­nal­na uwa­ga (czy uważność). Po trze­cie, nastąpił pro­ces swo­iste­go spiętrze­nia wątków i ele­mentów war­tych uwa­gi, co spo­wo­do­wało spon­ta­niczną se­lekcję spo­strzeżeń te­re­no­wych, próbę okiełzna­nia cha­osu otwie­rających się różnych ścieżek ba­daw­czych. Po czwar­te, jako ba­dacz cały czas mam do czy­nie­nia z rze­czy­wi­stością (kul­tu­rową), w której za­chodzą nagłe i dosyć przy­god­ne zwro­ty ak­cji, następują nie­spo­dzie­wa­ne odsłony, mające cha­rak­ter cza­so­we­go zda­rze­nia.

Świad­czy to właśnie o tym, że et­no­gra­fia jest długo­tr­wałym pro­ce­sem, jest pew­nym zda­rze­niem i po­sia­da ową "time-eco­no­my". Z jed­nej stro­ny składa się ona z po­dej­mo­wa­nia mniej lub bar­dziej świa­do­mych kroków ba­daw­czych, z dru­giej zaś z nie­prze­wi­dy­wal­nych zwrotów ak­cji, z nie­spo­dzie­wa­nych od­kryć i aso­cja­cji, mających re­al­ny wpływ na prze­bieg two­rze­nia et­no­gra­fii. W tym pro­ce­sie po­wsta­je pew­na działająca wie­dza, pew­na umiejętność. Jak ją jed­nak prze­ka­zać, jak o niej pisać? Otóż pro­blem leży w tym, że wie­dza ta po­wsta­je pier­wot­nie w zda­rze­niu i to - jak po­ka­zu­je Jo­han­nes Fa­bian w swo­jej książce - zakłada pewną jed­no­cza­so­wość by­cia an­tro­po­lo­ga i jego ba­da­nych. Do­pie­ro z tej pier­wot­nej sy­tu­acji spo­tka­nia po­wstają ko­lej­ne zręby ty­po­we­go et­no­lo­gicz­ne­go dy­stan­su, czy­li na przykład Ge­ert­zow­skie­go (2000a) być tam i pisać tu (czy może ra­czej: być wte­dy, pisać te­raz). Czas gra­ma­tycz­ny używa­ny w pi­sa­niu et­no­gra­ficz­nym zno­si za­tem skom­pli­ko­wa­ne re­fe­ren­cje cza­so­we re­al­ne­go przed­mio­tu badań (na przykład zda­rze­nia dys­kur­su). Do­cho­dzi w ten sposób do stłumie­nia owej pro­ce­su­al­ności - cza­so­wy i niespójny, pełen ze­rwań i przy­spie­szeń cha­rak­ter wy­da­rzeń te­re­no­wych jest wte­dy skrywa­ny przez et­no­gra­ficz­ny ko­mu­ni­kat. Jed­nak do­pie­ro wówczas, gdy ukaże się per­spek­ty­wa po­dej­mo­wa­nych wy­borów, zwrotów ak­cji czy pro­cesów ucze­nia się, do­strze­ga­nia pew­nych rze­czy, choćby węglo­we­go bru­du, za­czy­na być wi­docz­ny ten pokład bezgłośnej wie­dzy, działającej i prak­tycz­nej - et­no­gra­ficz­ne­go doświad­cze­nia.

Pro­ces na­by­wa­nia doświad­cze­nia et­no­gra­ficz­ne­go uwi­dacz­nia się też w prak­ty­ce ro­bie­nia no­ta­tek te­re­no­wych. Jest to czyn­ność bez­pośred­nio związana z two­rze­niem pi­sa­nej, czy­li zma­te­ria­li­zo­wa­nej wie­dzy et­no­gra­ficz­nej i być może dla­te­go w niej ten bezgłośny pro­ces sta­je się za­uważalny. No­tat­ki te­re­no­we nie należą bo­wiem tyl­ko do wie­dzy jaw­nej, wie­dzy pi­sa­nej i tek­sto­wej. No­tat­ki - za­uważają to na wstępie au­to­rzy zna­ko­mi­te­go opra­co­wa­nia Field­no­tes. The Ma­kings of An­th­ro­po­lo­gy (San­jek 1990a) - są frag­men­tem wyjątko­wo wsty­dli­wej i spry­wa­ty­zo­wa­nej wie­dzy pro­fe­sjo­nal­nej, są ci­chym głosem an­tro­po­lo­gii (zob. też Ka­niow­ska 1999:49 i n.; Ra­bi­now 1999:112; Wa­si­lew­ski 1995:32-33; Zim­niak-Hałajko 2000:115). Co więcej, ten pro­ces za­pi­sy­wa­nia no­ta­tek jest tym bar­dziej trud­ny, że trze­ba oscy­lo­wać pomiędzy różnymi pro­cesami (tem­po­ra­li­za­cji) - pomiędzy pi­sa­niem, kie­dy to za­cho­wu­je­my dy­stans wo­bec przed­mio­tu, a pełnym uczest­ni­cze­niem w ja­kimś zda­rze­niu. No­tat­ki, pi­sze au­tor­ka zna­ko­mi­te­go tek­stu Pre­te­xts for Eth­no­gra­phy: On Re­ading Field­no­tes, Rena Le­der­man, stają się w ten sposób nie­bez­piecz­ne, gdyż sta­no­wią "wy­zwa­nie dla pamięci" (1990:73). Nie cho­dzi tu jed­nak o ja­kieś wspo­mi­na­nie, tyl­ko właśnie o ten szczególny cza­so­wy pro­ces two­rze­nia wie­dzy w użyciu, w prak­ty­ce, słowem - w te­re­nie. No­tat­ki, rozłożone w cza­sie, se­lek­cjo­nują wciąż zmie­niające się wnio­ski, roz­dzie­lają naj­bar­dziej słuszne kon­cep­cje od chwi­lo­wych fan­ta­sma­go­rii, za­mie­niają ko­lej­ność różnych ele­mentów. Na co należy zwra­cać uwagę? Co należy za­pa­miętać? Co za­pi­sy­wać?

Et­no­gra­fia pod po­sta­cią no­ta­tek te­re­no­wych ucie­ka w ten sposób ze stre­fy pi­sa­ne­go tek­stu. No­tat­ki są bo­wiem właśnie pre­tek­stem, są do­ku­men­tacją stre­fy pretek­stu et­no­gra­fii. Taką na­turę mają cho­ciażby tak zwa­ne he­ad­no­tes, o których pi­sze Si­mon Ot­ten­berg (1990:144-146). "Gęste no­tat­ki"16 po­zo­stające w et­no­gra­ficz­nej pamięci, którymi uzu­pełnia­my no­tat­ki spi­sy­wa­ne, i które po­wstają w głowie ba­da­cza ni­czym mne­mo­nicz­ne supełki i wiodą tam, nie­raz przez kil­ka lat, dzi­wacz­ny żywot. Są to za­pi­sy zupełnie pry­wat­ne, in­tu­icyj­ne, nie­mal podświa­do­me, utrwa­lają one pewną rze­czy­wi­stość bez kon­kret­ne­go od­nie­sie­nia, coś, co Fa­bian w jed­nym ze swo­ich wykładów17 na­zwał et­no­gra­ficzną non-re­fe­ren­tial me­mo­ry. Jest to ro­dzaj spon­ta­nicz­ne­go wpi­su, który już chwilę później na­wet dla sa­me­go piszącego może być zupełnie nie­zro­zu­miały (na przykład w swo­ich no­tat­kach zna­lazłem wpis "gra­ty i ka­ska­da!" i do tej pory nie przy­po­mniałem so­bie, o co mi wówczas cho­dziło). Wpis jed­no­cześnie nie­sie w so­bie skon­den­so­wa­ne doświad­cze­nie na­by­wa­nej wie­dzy. To taki mo­ment, w którym tekst jest w trak­cie two­rze­nia, wyłania się, ale w części znaj­du­je się jesz­cze po stro­nie nie­pi­sa­ne­go pre­tek­stu, po stro­nie wy­da­rzeń te­re­no­wych i od­gry­wa­nych ról. Z tych na poły cha­otycz­nych, na poły pre­cy­zyj­nych ruchów po­wsta­je właśnie et­no­gra­fia - naj­pierw jako pro­ces, następnie jako pew­na ścieżka, the Eth­no­gra­pher's Path (San­jek 1990b:398-400), a do­pie­ro po­tem za­mknięty opis, za­mknięty tekst. Jest to za­tem pew­ne kon­ti­nu­um od pre­tek­stu do tek­stu, czy­li - jak to pre­cy­zyj­nie wy­odrębnił Ja­mes Clif­ford (1990:51-2) - naj­pierw po­ja­wia się wpis (in­scrip­tion), dosyć ulot­ny i właśnie pre­tek­sto­wy, później za­pis (trans­crip­tion), już dy­stan­sujący i tem­po­ra­li­zujący, aż w końcu opis (de­scrip­tion), pro­dukt nie­jed­no­krot­nie końcowy. Pro­ces ten, pro­ces no­to­wa­nia wie­dzy et­no­gra­ficz­nej, przy­najm­niej po­ten­cjal­nie nig­dy się nie kończy. Re­je­stru­je on na­to­miast zna­ko­mi­cie właśnie ten pokład pro­fe­sjo­nal­nej (nie)wie­dzy et­no­lo­gicz­nej, pre­tek­sto­wy żywioł dys­cy­pli­ny. W tym kon­tekście et­no­gra­fia to za­tem bar­dziej sztu­ka pamięta­nia i sztu­ka spo­strze­ga­nia niż sztu­ka pi­sa­nia kul­tu­ry (por. Ka­niow­ska 1999:53-57). Re­je­stru­je ona ten ta­jem­ni­czy pro­ces, w którym pre­tekst, ludz­ka ak­tyw­ność wy­kra­cza poza jed­nost­ko­we zda­rze­nia i za­czy­na coś zna­czyć na zewnątrz (Ri­co­eur 1984; 1989), choćby w sposób całko­wi­cie chwiej­ny i fan­ta­sma­go­rycz­ny, ale coś jed­nak zna­czy. Zna­czy - sko­ro war­to to za­pi­sy­wać.

Ry­su­je się tu­taj za­tem napięcie pomiędzy po­zycją et­no­gra­fa jako ba­da­cza, który nosi w so­bie doświad­cze­nie, i et­no­gra­fa jako pi­sa­rza, który nosi w so­bie tek­sty, wy­po­wie­dzi tek­sto­we. Uważam, że w tym dru­gim wy­pad­ku do­cho­dzi do wyraźnego zawłasz­cze­nia tożsamości et­no­gra­fa-pro­fe­sjo­na­li­sty przez czyn­ność pi­sa­nia. Zwo­len­ni­cy pa­ra­dyg­ma­tu "Wri­ting Cul­tu­re" (Cra­pan­za­no, Ty­ler, także Dwy­er) w swo­ich pra­cach z pasją nawołują do ożywie­nia i ugłośnie­nia tek­stu et­no­gra­ficz­ne­go, do przywróce­nia te­re­no­we­go dia­lo­gu i wie­logłoso­wości. W ten sposób jed­nak pod­chodzą oni do et­no­gra­fii jako do dys­cy­pli­ny, która w oczy­wi­sty sposób zaj­mu­je się sztuką pi­sa­nia, są, po­wie­działbym, gra­fo­cen­trycz­ni czy skryp­to­cen­trycz­ni, dla­te­go pi­sa­niu poświęcają całą swoją ak­tyw­ność (Clif­ford; Mar­cus 1986). Można więc ich określić nie tyle jako dzie­ci Ma­li­now­skie­go, jak na­zwał ich Clif­ford Ge­ertz (2000b), ile ra­czej jako dzie­ci sa­me­go Ge­ertza, po­nie­waż to on na­pi­sał la­ko­nicz­nie, że to, co robi et­no­graf, to po pro­stu czyn­ność pi­sa­nia. Z tych pi­sar­skich usiłowań post­mo­der­ni­stycz­nej et­no­gra­fii w dosyć kla­row­ny sposób sta­ra się zdać sprawę Ste­phen Ty­ler w zna­nym tekście za­ty­tułowa­nym Post-Mo­dern Et­no­gra­phy. From the Do­cu­ment of the Oc­cult to the Oc­cult Do­cu­ment (1986). Ty­ler pro­po­nu­je w nim sze­reg ta­kich prak­tyk pi­sa­nia et­no­gra­fii, w których ja­ki­kol­wiek do­mknięty tekst miałby się nig­dy nie po­ja­wić. Wy­da­je on wojnę wszel­kiej re­pre­zen­ta­cji na­chal­nie wci­skającej się w an­tro­po­lo­giczną pi­sa­ninę, po­sze­rza na wszyst­kie stro­ny et­no­gra­ficz­ny "kry­zys przed­sta­wie­nia" (Bu­chow­ski; Kemp­ny 1999:12). Wszelką re­pre­zen­tację sta­ra się za­mie­nić na ewo­kację, zwra­cając w ten sposób uwagę na me­ta­fo­rykę wo­kal­no-głosową czyn­ności pi­sa­nia et­no­gra­fii. Two­rzy on więc ro­dzaj per­for­man­su, który bu­rzy wszel­kie po­czu­cie pro­fe­sjo­na­li­zmu i bez­pie­czeństwa, prze­czy wszel­kim za­pi­som doświad­cze­nia (Ty­ler 1986: 137-138), wszel­kiej mi­me­sis, ucie­ka, in ad­van­ce, ze wszyst­kich pułapek tek­stu­ali­za­cji. Et­no­gra­fia według Ty­le­ra to, ośmielę się po­wie­dzieć, pe­wien post­mo­der­ni­stycz­ny eg­zor­cyzm od­pra­wia­ny nad stek­stu­ali­zo­wa­nym pro­duk­tem wciąż jesz­cze mo­der­ni­stycz­nej et­no­gra­fii. To próba uru­cho­mie­nia żywe­go, wie­logłoso­we­go doświad­cze­nia te­re­no­we­go, ale jak­by już po tekście, w chwi­li pi­sa­nia; jest to, można by więc rzec, et­no­gra­fia po­st­tek­stu­al­na. Te wszyst­kie sta­ra­nia w pra­cach spod zna­ku "Wri­ting Cul­tu­re" są - chciałbym to pod­kreślić - na­kie­ro­wa­ne właśnie na przywróce­nie bez­pośred­nie­go dia­lo­gu, wraz z całym pro­ce­sem ne­go­cjo­wa­nia i two­rze­nia zna­czeń, pro­ce­sem two­rze­nia się pola tek­sto­we­go (pełnego chwi­lo­wych re­la­cji do­mi­na­cji i posłuszeństwa). Jak za­tem przejść od dys­kur­su (zda­rze­nia dys­kur­su) do tek­stu, tak żeby dys­kurs nie przy­brał ja­kiejś za­mrożonej i pełnej "ukry­tej władzy" for­my? Jest to jed­no z głównych zadań et­no­gra­ficz­nej awan­gar­dy. A gdy­by tak spróbować cofnąć się jesz­cze wcześniej? Za­sta­na­wiam się, skąd w ogóle wzięła się ta cała sy­tu­acja roz­mo­wy, ten pe­wien żywy dys­kurs? Jak au­tor et­no­gra­fii tam w ogóle tra­fił? Jaka była jego ścieżka te­re­no­wa, jego kon­cep­cje i cha­otycz­ne wpi­sy? Z ja­ki­mi pre­tek­sta­mi et­no­gra­ficz­ny­mi ście­rał się, a z ja­ki­mi na tyle się za­zna­jo­mił, że prze­stał je za­uważać?

Nie mam nic prze­ciw­ko piszącym an­tro­po­lo­gom - to prze­cież wspa­niała rzecz móc pisać an­tro­po­lo­gię i pisać o pi­sa­niu an­tro­po­lo­gii - gdy­by nie ich tek­sty, sam nie­wie­le mógłbym dziś na­pi­sać. Chcę jed­nak sięgnąć głębiej do wnętrza pola wy­zna­czającego tożsamość dys­cy­pli­ny, do mo­jej et­no­lo­gicz­nej (nie)wie­dzy pro­fe­sjo­nal­nej, wie­dzy z tru­dem ko­mu­ni­ko­wa­nej. Ci­cha ścieżka po­wstającej tak et­no­gra­fii, nie­wie­dza pro­fe­sjo­nal­na, The Ma­kings of An­th­ro­po­lo­gy, jest bo­wiem, jak uważam, moim pod­sta­wo­wym an­tro­po­lo­gicz­nym doświad­cze­niem i moją pod­sta­wową umiejętnością. Obok pro­po­no­wa­nej przez Ste­phe­na Ty­le­ra okul­ty­za­cji i uru­cha­mia­nia mar­twe­go tek­stu et­no­gra­fii - mar­twe­go do­ku­men­tu - pro­po­nuję za­tem pomyśleć o uru­cha­mia­niu, o ożywia­niu, być może na­wet o okul­ty­za­cji tej ci­chej, awer­bal­nej i pre­tek­sto­wej prak­ty­ki te­re­no­wej, pro­fe­sjo­nal­nej nie­wie­dzy, et­no­gra­ficz­ne­go doświad­cze­nia. Cze­ka ona wciąż na swo­ich od­krywców i na trud­ny język, w którym, być może, uda się ją świa­tu za­ko­mu­ni­ko­wać.

Świat pełen prze­ciw­ności

BEZ­RO­BO­CIE I ROL­NI­CZA RE­CE­SJA

W Pol­sce cza­su wiel­kiej zmia­ny na te­re­nach wiej­skich doświad­cze­nie re­ce­sji, załama­nia się rol­nic­twa i gwałtow­ne­go obniżenia po­zio­mu eg­zy­sten­cji było, można po­wie­dzieć, zja­wi­skiem po­nad­lo­kal­nym. Wraz z upad­kiem cen­tral­nie ste­ro­wa­nej so­cja­li­stycz­nej go­spo­dar­ki, jak już pisałem oraz z upad­kiem obo­wiązko­wych skupów plonów, za­opa­trze­nia w na­wo­zy, kre­sem sys­te­mu kre­dy­to­wa­nia dla rol­ników zaczęły się dziać rze­czy nie­prze­wi­dy­wal­ne i za­trważające. Po roku 1989 na wsi na­stał czas wol­ne­go ryn­ku i no­we­go han­dlu, czas pre­sji sa­mo­dziel­ne­go kształto­wa­nia świa­ta. Jed­no­cześnie ceny sku­pu rol­ni­czych pro­duktów zaczęły się wahać, zaczęły spa­dać, na­stało ciągłe li­cze­nie i prze­li­cza­nie, ko­niecz­ność kal­ku­la­cji "kosztów" i "zysków". Go­spo­dar­stwa wyraźnie zbied­niały (Ko­cik 2001:70), stra­ciły swo­ich od­biorców - państwo­we agen­cje i wte­dy również ich ist­nie­nie stanęło pod zna­kiem za­py­ta­nia. Wie­le go­spo­darstw utra­ciło więc do­tych­cza­so­we za­bez­pie­cze­nie eko­no­micz­ne, możliwość skupów kon­trak­to­wych, skończył się ciągły, na­ka­zo­wo two­rzo­ny po­pyt (Bu­kra­ba-Ryl­ska, Ro­sner 2001; Chłop, rol­nik, far­mer... 2000; Ja­wor­ska, Pie­niążek 1995; Ro­sner A. 2002). Co więcej, po­ja­wił się nie­od­wra­cal­ny na­kaz k o n k u r e n c y j n o ś c i, ko­niecz­ność ciągłego do­sto­so­wy­wa­nia się do nie­prze­wi­dy­wal­nych reguł ryn­ku i jed­no­cześnie przy­mus sto­so­wa­nia co­raz to now­szych tech­nik rol­ni­czych (no­wo­cze­snych ma­szyn, ale też na­wozów i środków ochro­ny, "oprysków"), tak aby otrzy­mać jak naj­wyższe plo­ny. W ten sposób po­ja­wiły się nowe, nie­okiełzna­ne siły - siły eko­no­micz­ne.

W la­tach 1995-1996, kie­dy pro­wa­dziłem ba­da­nia na Lu­belsz­czyźnie, ta "zła za­mia­na" była od­bie­ra­na jako do­ko­nująca się na­raz w sposób "podskórny" i nie­od­wra­cal­ny. Doświad­cze­nia ubożejących rol­ników (przede wszyst­kim z małych i śred­nich go­spo­darstw) zaczęły się wte­dy od­wzo­ro­wy­wać w naj­bliższych, naj­bar­dziej zna­jo­mych im sfe­rach - w rol­ni­czych spo­strzeżeniach związa­nych z go­spo­da­ro­wa­niem. "Kie­dyś - mówio­no wte­dy - nie było tych szkod­ników, han­del te­raz jakiś, wol­ny ry­nek psi, a tu szkod­nik przy­cho­dzi, dia­beł je­den. A jak się opry­ska to ro­ba­czy­we, wszyst­ko w dziu­rach. Kie­dyś gry­pa trzy dni trzy­mała, te­raz trzy­ma ty­dzień. Bo się świństwa na­wlokło, ajdsów różnych i mówię, wszy­scy wy­gi­nie­my... Mówią, że trzy elek­trow­nie za­raz w Ro­sji wy­buchną" (TR/LB/1). Wy­po­wie­dzi i prze­wi­dy­wa­nia two­rzyły w ten sposób ramę ko­lej­nych, wciąż ak­tu­al­nych w kul­tu­rach opo­wieści o zbliżającym się końcu świa­ta i o wszel­kich tego końca zwia­stu­nach (por. To­kar­ska 2000:101 i n.; Zow­czak 1993). Po­wstała wówczas pew­na szczególna świa­do­mość "eko­lo­gicz­na", która jed­nak z dzi­siejszą świa­do­mością eko­lo­giczną - w po­tocz­nym ro­zu­mie­niu tego słowa - nie ma nic wspólne­go. W roz­mo­wach tych wciąż po­wra­cał wątek wi­docz­ne­go z a t r u c i a, skażenia przy­ro­dy. Mówio­no o ze­ska­la­niu zie­mi, za­tru­ciu po­wie­trza, przychówku, zbóż, plonów, całej na­tu­ry. Na pod­lu­bel­skich po­lach ze szczególnym nie­po­ko­jem mówio­no o tym, że sa­le­tra, opry­ski, kon­cen­tra­ty białkowe, pa­sze wi­ta­mi­no­we i inne che­micz­ne źródła plonów po­zo­staną w zie­mi już "na za­wsze". Zie­mia według nich zaczęła pod­le­gać pra­wom "błędne­go koła" - po­przez ciągłe nawożenie i prze­twa­rza­nie stała się ska­la­na, wciąż po­trze­bo­wała więcej na­wo­zu. "Te­raz - mówio­no - to już muszą za­wsze na­wo­zić, bo nic nie urośnie" (TR/LB/4), pod­czas gdy dotąd "rosło wszyst­ko". Mówio­no też: "tak, kie­dyś to rosło wszyst­ko, te­raz mało co rośnie, zie­mia już ze­psu­ta jest..." (TR/LB/3), "zie­mia kie­dyś żyźniej­sza była i nie zeska­la­na" (TR/LB/4), "te­raz to mało co wyrośnie, zie­mia jest prze­sy­co­na opry­ska­mi, azo­tem" (TR/LB/6). Nowa eko­no­mi­ka, nie­zna­ne pro­ce­sy - swo­iste doświad­cze­nie nie­co­dzien­ności - ule­gały w ten sposób "od­kształce­niom", nie­co­dzien­ne wy­da­rze­nia w społecz­nym pro­ce­sie two­rze­nia rze­czy­wi­stości na­raz sta­wały się co­dzien­ne i wi­docz­ne (por. Ber­ger; Luck­mann 1983); wiedzę o no­wej ryn­ko­wej eko­no­mii, od której byli zależni, przekłada­no na rze­czy­wi­stość dnia po­wsze­dnie­go i wokół niej kon­cen­tro­wały się wszel­kie wy­obrażenia (Ja­wor­ska, Pie­niążek 1995:9-10).

W ten sposób uchwy­co­no naj­bar­dziej nie­po­kojące zwia­stu­ny zmia­ny - po­przez zmianę tech­ni­ki, wpro­wa­dza­nie che­micz­nych środków w celu powiększe­nia plonów lęk tkwiący głęboko w każdym doświad­cze­niu zmia­ny na wsi ogarnął wte­dy c a ł o ś ć ota­czającego ich świa­ta. Wszyst­ko do­okoła: po­wie­trze, zie­mia, wa­rzy­wa, zboża, mięso wy­da­wało się skażone, z a t r u t e, było zwia­stu­nem tra­gicz­nej w skut­kach prze­mia­ny świa­ta zewnętrzne­go, oznaką "po­gwałco­nej rze­czy­wi­stości". "Nie było za­razów na świe­cie - mówił je­den z rol­ników - te­raz wszyst­ko w zie­mi osia­da, smro­dy przy­chodzą... kie­dyś kar­to­fle rosły, te­raz po­mi­dor to on na za­strzy­kach jest... nic bez tego [opry­sku] nie rośnie... kie­dyś ston­ki było mniej... już ona nie odej­dzie z Pol­ski..." (TR/LB/3); "opry­ski, smród, tru­ci­zna, kar­to­fle śmierdzą po ugo­to­wa­niu, pla­my mają czar­ne, drze­wa usy­chają... cho­ro­by z tego idą, raki... na każdym drze­wie raki... kto o tym kie­dyś słyszał" (TR/LB/3), "te­raz na tych pa­szach ziem­niak nie­do­bry, szko­dli­wości z An­glii na­wieźli, pa­szy - cho­le­ry ja­kiejś... i wście­kli­zna poszła" (TR/LB/10), "za­tru­te wszyst­ko, mówię, psz­czoły były, a te­raz to już trze­ci raz nie mogę ucho­wać" (TR/LB/9), "to chy­ba z po­wie­trza pa­nie, może Czer­no­byl... ston­ka sza­le­je, cho­ro­by dziw­ne" (TR/LB/3). W tych ob­ra­zach-ozna­kach1 widać za­tem dążenie do kon­den­so­wa­nia całej rze­czy­wi­stości, próbują one uchwy­cić całość do­ko­nujących się "złych prze­mian". Zwia­stu­ny "złej zmia­ny" są obec­ne wewnątrz cech ma­te­rii or­ga­nicz­nej, plonów, mięsa, pożywie­nia i jed­no­cześnie sięgają da­le­ko w świat, do ma­kro­ko­smo­su, ku jego krańcom; widać je w po­wie­trzu, w zie­mi2. Do­tyczą one w ten sposób naj­bliższych zależności od świa­ta, tyl­ko tak jak kie­dyś od­no­siły się do nie­prze­wi­dy­wal­nej po­go­dy i wszel­kich ka­ta­klizmów "na­tu­ral­nych" - "po­wie­trza, głodu, ognia i woj­ny", tak te­raz za­zwy­czaj od­noszą się do wszel­kich zależności ryn­ko­wo-eko­no­micz­nych (zob. Ko­cik 2001:43).

W tym roz­dzia­le chcę się przyj­rzeć, w jaki sposób to doświad­cze­nie "złej zmia­ny" obec­ne jest wśród miesz­kańców wsi przedgórza święto­krzy­skie­go, oko­lic Szydłowca i Przy­su­chy, gdzie w la­tach 2003-2006 pro­wa­dziłem swo­je ba­da­nia. Wcześniej w tych wsiach drob­ne go­spo­dar­stwa, w połącze­niu z ro­bot­ni­czy­mi do­cho­da­mi z hut i wal­cow­ni, funk­cjo­no­wały całkiem do­brze; w la­tach PRL-u "każda go­spo­dar­ka - jak mówio­no mi często - miała przy­najm­niej jed­ne­go, co robił w prze­myśle". Były to zwy­kle go­spo­dar­stwa drob­ne, o słabych i śred­nich zie­miach, szczególnie zaś złych pod uprawę tuż przy gra­ni­cach Pusz­czy Święto­krzy­skiej3. Z ko­lei miesz­kańcy wsi leżących na północ od li­nii lasu (li­nia Giel­niów-Przy­su­cha - Chle­wi­ska - Szydłowiec)4 mie­li już go­spo­dar­stwa trochę większe, o zie­miach lep­szej kla­sy (IV-V, wyjątko­wo III). Wcześniej były to wsie, gdzie rolę upra­wia­no nie tyl­ko na własne po­trze­by, ale też często przede wszyst­kim na zbyt5. W każdym ra­zie połącze­nie go­spo­da­ro­wa­nia z pracą w prze­myśle, dającą sta­bil­ne, prze­wi­dy­wal­ne pen­sje, stwo­rzyło tam pewną swo­bodę eko­no­miczną, bu­do­wa­no więc domy, mo­der­ni­zo­wa­no sta­re chałupy, zakłada­no łazien­ki i ku­chen­ki (szczególnie lata sie­dem­dzie­siąte), ku­po­wa­no ma­szy­ny rol­ni­cze, ale i rze­czy luk­su­so­we, ta­kie jak me­ble czy sa­mo­cho­dy. W la­tach dzie­więćdzie­siątych, kie­dy zli­kwi­do­wa­no większość zakładów, po­ja­wiło się tam ol­brzy­mie bez­ro­bo­cie, zarówno jaw­ne, li­czo­ne według list osób re­je­strujących się w Urzędzie Pra­cy, jak i ukry­te, do­tyczące osób nie­pra­cujących i niere­je­strujących się; ty­po­we dla prze­lud­nio­nych wsi, składających się z drob­nych, sa­mo­wy­star­czal­nych go­spo­darstw rol­nych (Fren­kel 2001; Ko­cik 2001:67-72; Łapińska-Tysz­ka 1995; Ro­sner 2000b). Jest to za­tem ob­szar bez­ro­bo­cia jed­no­cześnie ofi­cjal­ne­go i ukry­tego. W po­wie­cie szydłowiec­kim sto­pa bez­ro­bo­cia w cza­sie mo­ich badań była bar­dzo wy­so­ka, także w ska­li kra­ju, i sięgała ona 42% (29% w roku 2001, 42% - w 2004, 39% - 2005, za: Po­wia­to­wy Urząd Pra­cy w Szydłowcu), w przy­su­skim była niższa - sięgała 29% (21% - 2001, 29% - 2004, 27% - 2005, za: Po­wia­to­wy Urząd Pra­cy w Przy­su­sze). To jed­nak tyl­ko dane bez­ro­bo­cia jaw­nego, prze­cież równo­cześnie ist­niało tam ol­brzy­mie (70-80%?) bez­ro­bo­cie ukry­te, które według niektórych sza­cunków nie­mal po­dwa­ja ilość bez­ro­bot­nych względem bez­ro­bo­cia jaw­nego (zob. Fren­kel 2001, Ko­cik 2001:67-71; Ro­sner 2000b:95). Bez­ro­bo­cie ukry­te wiązało się tam z dużą liczbą osób zbędnych w sen­sie czy­sto eko­no­micznym - w go­spo­darstwie wiej­skim może bo­wiem funk­cjo­no­wać wie­le osób prak­tycz­nie zbędnych, czy­li nie­po­sia­dających le­gal­nej pra­cy i pra­cujących na przykład w go­spo­darstwie mniej niż dwa­dzieścia dni w roku (zob. Ko­cik 2001:68-69). Jest to za­tem pro­ces "pochłania­nia" bez­ro­bo­cia, pew­na szczególna ce­cha wsi - w swo­isty sposób ab­sor­bu­je ona lu­dzi zbędnych, bez­ro­bot­nych (Sza­fra­niec 2002:84). Nastąpiło tam po­nad­to także gwałtow­ne po­gor­sze­nie opłacal­ności rol­nic­twa, szczególnie małoob­szarowego i ni­sko­to­wa­ro­we­go (a ta­kie go­spo­darstwa prze­ważają w tych oko­li­cach). Większość z tego, co wy­pro­du­ku­je się na słabych, nie­wiel­kich grun­tach, upra­wia­nych przy po­mo­cy koni, a cza­sem ma­szyn rol­ni­czych, nie ma obec­nie prak­tycz­nie żad­nej znaczącej war­tości ryn­ko­wej (wie­le osób nie sta­ra się upra­wiać zie­mi poniżej dwóch hek­tarów, aby za­cho­wać pra­wo do zasiłku). Wsie te w prze­ważającej części są za­tem obec­nie bez­ro­bot­ne i bied­ne, pra­wie wszy­scy z mo­ich rozmówców otrzy­my­wa­li w la­tach dzie­więćdzie­siątych zasiłki dla bez­ro­bot­nych, większość przy­najm­niej epi­zo­dycz­nie zwra­cała się o po­moc do opie­ki społecz­nej. Obec­nie w większości opi­sy­wa­nych wsi przez całe ki­lo­me­try ciągną się zu­go­rzałe, po­za­ra­sta­ne, nieupra­wiane pola; "nie opłaci się" - mówio­no mi zwy­kle (tyl­ko w oko­li­cy Ostałówka i Ostałowa kra­jo­braz trochę się zmie­nia, widać tam upra­wiane rol­ni­cze zie­mie).

Po­dob­nie jest po stro­nie za­chod­niej tego te­re­nu, w oko­li­cach Przy­su­chy, we wsiach ta­kich jak Za­wa­da, Lip­no, Mariówka, Smo­gorzów, ciągną się tam rzędy ze­schniętych sadów owo­co­wych, krzaków ma­lin i po­rze­czek - i te obe­schnięte sady i pola krzaków owo­co­wych wywołują pio­ru­nujące wrażenie (ob­ser­wa­cje po­chodzą z lat 2002-2005). Oko­li­ce te jesz­cze nie­daw­no były bo­ga­tym ośrod­kiem sa­dow­ni­czym - w po­bli­skim Skrzyńsku znaj­do­wały się ol­brzy­mie zakłady "Hor­tek­su", które od wio­sny do je­sie­ni sku­po­wały z oko­licz­nych go­spo­darstw, w wiel­kich ilościach, owo­ce, wa­rzy­wa; wszyst­ko, co zdołano ze­brać. Sa­dzo­no więc ki­lo­me­tro­we rzędy po­rze­czek, sadów jabłoni i grusz, pola pełne były pra­cujących, a dro­gi pełne ciężarówek dźwi­gających ze­brane owo­ce. Obec­nie zakłady "Hor­tek­su" wciąż re­du­kują pro­dukcję i pra­wie całko­wi­cie za­wie­siły lo­kal­ne sku­py owoców - je­sie­nią przyj­mują je­dy­nie kwaśne jabłka.

Zubożenie tych ob­szarów wy­ni­ka za­tem z jed­no­cze­snej li­kwi­da­cji prze­mysłu - i wie­lu tysięcy miejsc pra­cy w oko­li­cy - oraz z głębo­kie­go kry­zy­su rol­nic­twa. Widać tu kon­se­kwencję uprzed­niej, PRL-owskiej mo­der­ni­za­cji, two­rze­nia tam no­wych, rol­ni­czo-prze­mysłowych struk­tur wsi - za­ra­zem rol­ni­czych i ro­bot­ni­czych. Po roku 89 po­pe­ere­low­ska sieć hut, wal­cow­ni, wie­lu in­nych po­bocz­nych zakładów, zo­stała w opi­sy­wa­nym re­gio­nie nie­mal całko­wi­cie zli­kwi­do­wa­na. Nastąpiła więc również gwałtow­na d e i n d u s t r i a l i z a c j a rol­ni­czych ob­szarów i za­ra­zem uprze­mysłowio­nych - w sen­sie spo­so­bu za­rob­ko­wa­nia - kal­ku­la­cji do­chodów i całego społecz­nie two­rzo­ne­go spo­so­bu życia (obej­mującego jego kul­tu­ro­we wy­mia­ry). Miesz­kańcy miej­sco­wości Bud­ki, Alek­sandrów, Maj­dan­ki, Bor­ki, Huta, Zaława, Cukrówka, Ostałówka i Ostałowa w gmi­nie Chle­wi­ska, Niekłań, Fur­manów w gmi­nie Stąporków, Me­chlin, Gałki, Stocz­ki w gmi­nie Giel­niów przed trans­for­macją pra­co­wa­li jed­no­cześnie na roli i w prze­myśle jako ro­bot­ni­cy. Po wsiach, jak wspo­mi­nają ich miesz­kańcy, jeździły wte­dy au­to­bu­sy z zakładów pra­cy, zwy­kle prze­mysłu me­ta­lur­gicz­ne­go, hut i wal­cow­ni w Stąpo­rko­wie, Su­che­dnio­wie, Skarżysku-Ka­mien­nej, Rzu­ca­wie, i zbie­rały pra­cow­ników wprost spod ich go­spo­darstw. Poza tym w oko­li­cy działało wie­le in­nych zakładów; były to szwal­nie, be­to­niar­nie, w Giel­niowie, Skłobach, Gałkach (szwal­nia "Postęp"), zakłady "Roz­met" w Chle­wi­skach, woj­sko­wy zakład elek­tro­nicz­ny "Pro­fel" w Szydłowcu, zakłady ka­mie­niar­skie "Skal­bud" i inne. Pra­cow­nicz­ka Gmin­ne­go Ośrod­ka Po­mo­cy Społecz­nej w Stąpo­rko­wie, daw­niej ka­dro­wa w od­lew­ni, wspo­mi­nała na przykład, iż miała wte­dy, jesz­cze za PRL-u, około stu miejsc pra­cy i za­wsze nie­dobór pra­cow­ników. Ol­brzy­mim pro­ble­mem było ich zdo­by­cie. Po roku 1993/1994 (roz­mo­wa w 2004 roku) do Ośrod­ka zgłaszają się set­ki bez­ro­bot­nych i wciąż ma kłopo­ty z przy­dzie­le­niem ich do gmin­nych robót in­ter­wen­cyj­nych. Obec­nie - czy­li od kil­ku­na­stu lat, jak to się zwy­kle mówi - w oko­li­cy "nie ma już nic".

WSPÓLNO­TA BEZ­RO­BO­CIA: UNIE­RU­CHO­MIE­NIE, PRA­CE DO­RYW­CZE, "TRA­GE­DIA ZA­RA­STA­NIA"

W miej­sco­wościach tych wie­le osób zajętych jest wciąż pracą wewnątrz swo­ich obejść - porządko­wa­niem domów, obórek, stodół, sta­wia­niem ogro­dze­nia, czysz­cze­niem okien ze sta­rej far­by i kitu, ma­lo­wa­niem ich na nowo. Jest to coś, co po ja­kimś cza­sie by­cia tam od razu rzu­ca się w oczy. W większości tych bez­ro­bot­nych wsi widać, jak całymi ro­dzi­na­mi i często przy udzia­le sąsiadów pra­cu­je się przy na­pra­wia­niu, re­mon­to­wa­niu, ma­lo­wa­niu swo­ich obejść (zwy­kle są to ro­bo­ty częścio­we, to zna­czy do­ro­bie­nie bra­kującej części ogro­dze­nia, po­ma­lo­wa­nie me­ta­lo­wej bra­my, łata­nie i wy­mia­na części da­chu na drew­nia­nych kil­ku­dzie­sięcio­let­nich chałupach). Mężczyźni po­nad­to cały czas coś załatwiają, uma­wiają się "na ro­botę", często we trzech, w czte­rech idą "na ro­botę" do sąsia­da, na be­to­no­wa­nie stud­ni (Bor­ki), na kładze­nie drenów do szam­ba (Stocz­ki). Bezro­botni mężczyźni często roz­poczętą prze­ze mnie roz­mowę trak­to­wa­li jako wstęp do za­pro­po­no­wa­nia pra­cy (najczęściej na bu­do­wach) - po­strze­ga­ny byłem jako ktoś, z kim "jest sens roz­ma­wiać" albo "nie ma sen­su roz­ma­wiać" (jak mówio­no) i widać w tym było dużą nie­uf­ność (wy­ni­kało to z tego, jak się później do­wie­działem, iż z wie­lu ta­kich robót "na czar­no" wra­ca­no bez zapłaty lub tyl­ko z jej częścią). Te zma­wiające się grup­ki są tam jed­nak "pu­blicz­nie" wi­docz­ne i wte­dy pomyślałem, że jest to pew­ne ude­rzające odwróce­nie po­przed­niej sy­tu­acji z lat osiem­dzie­siątych i wcześniej­szych. Wówczas, w dni po­wsze­dnie wsie pu­sto­szały, wszy­scy bo­wiem je­cha­li do pra­cy w prze­myśle bądź je­cha­li w pole. W tych ty­po­wych "ulicówkach" widać było w ten sposób, kto i co robi, a to, "co się robi", ma tam obec­nie - w wa­run­kach po­wszech­nie pa­nującego bez­ro­bo­cia - ol­brzy­mie zna­cze­nie. Dro­ga sta­je się w ten sposób swe­go ro­dza­ju "społeczną ta­blicą" (czy "społeczną de­fi­ladą"), miesz­kańcy tych wsi, siedząc na swo­ich przy­zbach, "z dro­gi" bo­wiem czer­pią wiedzę o zaj­mujących ich spra­wach: kto, gdzie nie pra­cu­je. Można by oczy­wiście po­wie­dzieć, że dro­ga pełniła na wsi taką funkcję już wcześniej, kie­dy wszy­scy oglądali, kto jaką ma­szyną je­dzie w pole i co zwo­zi, te­raz jed­nak uległo to wyraźnemu pogłębie­niu, a dzie­je się tak za sprawą bez­ro­bo­cia i by­cia w domu, w miej­scu zamiesz­kania, we wsi - a nie w pra­cy. Two­rzy się tu za­tem wspólno­ta wiej­skie­go bez­ro­bo­cia, wspólno­ta ko­niecz­ności zno­sze­nia bez­ro­bo­cia, a także pew­na społecz­na ob­ser­wa­cja tego, co ewen­tu­al­nie "jest do ro­bo­ty" i kto co "robi" albo kto "nie robi" (to wciąż po­wta­rzające się zwro­ty) - kto "nosi ja­go­dy", kto "wy­je­chał, bo ma ro­botę przy mu­rar­ce pod War­szawą", a kto "sie­dzi i pil­nu­je królików". Bez­ro­bo­cie sta­je się w ten sposób sy­tu­acją społecz­nie przej­rzystą, oprócz nad­mia­ru cza­su po­ja­wia się, rzekłbym, coś w ro­dza­ju n a d m i a r u o b e c n o ś c i. Na wsiach tych "ukry­te bez­ro­bo­cie", można by tak rzec, jest za­tem w szczególny sposób jaw­ne, to społecz­nie jaw­ne doświad­cze­nie "nad­mia­ru cza­su", nad­mia­ru "by­cia w oko­li­cy domu" (por. Tar­kow­ska 1997; Kal­bar­czyk 2002).

Po wsiach tych krążą po­nad­to, wokół ich miesz­kańców, nie­zli­czo­ne skle­py obwoźne, zwy­kle są to sta­re, po­rdze­wiałe po­lo­ne­zy pick-upy, z których wprost, na uli­cy, sprze­da­je się chleb, olej, mąkę, "che­mię"; skle­py te po ja­kimś cza­sie za­trzy­mują się zresztą nie­mal przed wszyst­ki­mi obejścia­mi. Po­wsta­je w ten sposób sy­tu­acja, w której pra­wie nikt z miesz­kańców tych wsi nie ku­pu­je rze­czy na tar­gu, w mieście cho­ciaż, jak mi mówio­no, "ta­niej mają i lep­sze". Nie ku­pują tam cho­ciażby z bra­ku pie­niędzy na do­jaz­dy; ro­bie­nie za­kupów na tar­gu to więc pew­na lo­kal­na ozna­ka po­wo­dze­nia - obwoźne skle­py na­to­miast sprze­dają rze­czy ta­niej (i gor­szej jakości - Me­chlin, Zaława), chętniej sprze­dają też na kre­dyt (tak zwaną kreskę); niż miej­sco­wi właści­cie­le sklepów (być może wy­ni­ka to z trud­ności ode­bra­nia długu od sąsia­da). Za­kup taki sta­je się więc pew­nym pu­blicz­nym w mi­kro­ska­li wsi świa­dec­twem go­spo­dar­skie­go nie­działania, jest w każdym ra­zie co­dzien­nie po­na­wia­nym ko­mu­ni­ka­tem, bacz­nie ob­ser­wo­wa­nym i ana­li­zo­wa­nym - mówio­no mi często, kto z sąsiadów ku­po­wał wczo­raj w obwoźnym skle­pie ("wi­działem, że brał ziem­nia­ki od tego, co po pierw­szej jeździ", Me­chlin) i kto co "doku­pu­je" ("ci tam to aku­rat chle­ba biorą z sa­mo­cho­du", Zaława). Posia­danie za­sobów pożywie­nia, trze­ba tu dodać, ma w wiej­skich kul­tu­rach wy­miar go­spo­dar­czy i jed­no­cześnie ak­sjo­lo­gicz­ny, stąd w tra­dy­cyj­nej go­spo­dar­ce do­ku­py­wa­nie żywności za gotówkę jest w za­sa­dzie pewną w s t y d l i w ą k o n i e c z n o ś c i ą (zob. La­skow­ska-Otwi­now­ska 1998:24-25; Ja­wor­ska, Pie­niążek 1995:33). Wieś bez­ro­bot­na, można by też po­wie­dzieć, stała się w ten sposób w ogóle "wsią ob­jaz­dową"; jed­no­cześnie po­wstało tam pew­ne doświad­cze­nie jaw­nej bez­pro­duk­tyw­ności go­spo­darstw i za­ra­zem u n i e r u c h o m i e n i a jej miesz­kańców. Do wsi tych, opi­sy­wa­nych przez Jana S. By­stro­nia na początku XX wie­ku (wte­dy byli to wędrow­ni han­dla­rze de­wo­cjo­na­liów i rze­czy różnych) przy­jeżdżają wciąż skle­py różnych spe­cjal­ności, różni spe­cja­liści, sprze­daw­cy całych worków mar­chwi, ce­bu­li, ziem­niaków, też wszel­kie fir­my pro­po­nujące pożycz­ki i kre­dy­ty6, a gdzie in­dziej jesz­cze sa­mo­cho­dy zbie­rające złom - sta­re ma­szy­ny rol­ni­cze, becz­ki, ru­pie­cie, sa­mo­cho­dy zbie­rające wszel­kie od­pa­dy.

Po­wstała tam w ten sposób pew­na lo­kal­na po­wszech­ność doświad­cze­nia bez­ro­bo­cia i za­ra­zem po­wszech­ność kre­su go­spo­da­rze­nia - czyn­ne­go rol­nic­twa. Jak jed­nak prze­bie­ga ten pro­ces? Jak zmia­na ta jest przeżywa­na i od­bie­ra­na wewnątrz tych społecz­ności? Jest ona prze­cież wi­docz­na i nie sposób od tego uciec, toteż od próby określe­nia tego, co dzie­je się z oko­licą, tego, co dzie­je się z życiem w oko­licznych wsiach, za­czy­nają się nie­mal wszyst­kie roz­mo­wy. Właści­wie każda roz­mo­wa była dla nich, dla bez­ro­bot­nych miesz­kańców wsi (mo­ich rozmówców), ro­dza­jem wy­mu­szo­nej kon­fron­ta­cji (ich sa­mych z sobą) - prze­cho­dzi­li oni wte­dy poza język in­for­ma­cyj­ny, wy­po­wia­da­li pew­ne for­muły, które po­wta­rza­li kil­ka razy, przy­po­mi­nające na­rze­ka­nia zbie­ra­ne przez Kędzior­ka (1996). Można by rzec, że nie po­tra­fio­no w ten sposób po­wie­dzieć, co ta­kie­go się wy­da­rzyło, że nastąpiła owa głęboka zmia­na "na gor­sze". Roz­mo­wy te po­le­gały często na pro­stym po­wta­rza­niu owe­go nie­odwołal­ne­go fak­tu, czy­li po­wszech­ne­go bra­ku pra­cy i ciągnących się do­okoła nie­upra­wia­nych pól. "Żad­nej ro­bo­ty nie mam... żad­nej ofer­ty nie mam" mówili, po­wta­rzając, bez­ro­bot­ni we wsi Maj­dan­ki, "Nie ma pra­cy - do­po­wia­da­no po­dob­nie - tu jest zero... pra­cy zero... rol­nic­two zero....", "Te­raz sam o sie­bie dbaj... ro­botę jak znaj­dziesz? U wójta będziesz pro­sił?" (TR/PŚ/17). W in­nej wsi, Cukrówce, po­dob­nie: "Tu, wi­dzisz, nie ma ro­bo­ty... co będzie­my się oszu­ki­wać... tak ci mówię, było obu­wie, me­ta­lo­we, trans­port... nie ma, jak robić... Było tyle i co? (TR/PŚ/26), "Wszyst­ko upadło, wszyst­ko, zniszczą wszyst­ko, była mle­czar­nia, zniszczy­li... zakłady były...", "Po­za­my­ka­li zakłady... po­za­my­ka­li... co zro­bić?... [...] Ile to zakładów kie­dyś było! Puścić nie chcie­li!" (TR/PŚ/10). Te ryt­micz­ne wy­po­wie­dzi wciąż więc na­wra­cają, jed­nak za nimi po­ja­wiają się ko­lej­ne słowa, często już agre­syw­ne, również wo­bec sa­mych sie­bie; to często py­ta­nia do mnie, o pracę, ale już w założeniu po­zo­stające bez od­po­wie­dzi, to - jak na­pi­sał Kędzio­rek - "py­ta­nia nada­rem­ne" (1996:119). "Nie ma tu ro­bo­ty... masz ro­botę... to będzie­my robić... nie ma... no nie ma", "Co pro­po­nu­jesz, no co? Bez ro­bo­ty i co? Ciężkie cza­sy i co? Pro­po­nu­jesz coś? Wi­dzisz, nic tu nie ma... no co, za­trud­nisz mnie?" (TR/PŚ/2). Doświad­cze­nie to w ten sposób sta­je się nie­odłączną częścią sy­tu­acji ko­mu­ni­ka­cyj­nej - po­ja­wia się wstyd, który ist­nie­je tu przede wszyst­kim w sfe­rze pu­blicz­nej, to ro­dzaj wszech­wi­docz­ne­go aktu. Wstyd jest więc tu­taj ak­tem społecz­nej jaw­ności - i jako taki jest właśnie ma­ni­fe­sto­wa­ny (por. Gid­dens 2001:95-96). Już samo by­cie we wsi, koło domu, sta­no­wi tu­taj ko­mu­ni­kat, a ta zwie­lo­krot­nio­na trans­pa­ren­cja by­cia zbędnym, nie­ustan­nie przy­woływa­na, tym bar­dziej jest ro­dza­jem pew­nej ma­ni­fe­sta­cyj­nej i agre­syw­nej w swym prze­ka­zie ko­mu­ni­ka­cji. Po­wstają w ten sposób wy­po­wie­dzi, czer­piące jakąś sa­tys­fakcję z tego, co się do­okoła dzie­je, i kie­ro­wa­ne już w stronę sa­mych sie­bie (au­to­agre­sja): "Krza­ki pod­chodzą pod chałupę, ale nie zdążą, bo my już po­mrze­my" (TR/PŚ/10), "Te­raz to jesz­cze w tych do­mach ren­ty, eme­ry­tu­ry, ale kie­dyś tu za­orają wszyst­ko i już ich nie będzie" (TR/PŚ/17), "Tu jak się dziec­ko ro­dzi, to się pyta, czy dziad­ko­wie żyją [źródło ren­ty - T. R.], bo jak nie - to po co ma żyć?" (TR/PŚ/12).

Wszyst­kie te skar­gi cha­rak­te­ry­zują usłysza­ne prze­ze mnie wy­po­wie­dzi. Jed­no­cześnie pra­ca w wy­po­wia­da­nych skar­gach jest przed­sta­wia­na za­zwy­czaj jako bez­pro­duk­tyw­na i ab­sur­dal­na. Nie­sie ona ze sobą wciąż ob­raz owej nie­prze­jed­na­nej "złej zmia­ny", wy­obrażonej nie­opłacal­ności go­spo­da­ro­wa­nia. Jest jed­nak poza tym bez­u­stan­na i za­ra­zem jałowa (tak, swoją drogą, wyglądały w lu­do­wych wy­obrażeniach na przykład po­kut­ne pra­ce Twar­dow­skie­go na księżycu, zob. To­mic­cy 1975:124-125). "A co tu­taj masz upra­wiać? Weź ciągnik, weź nawóz - po­tem zbierz, zwieź. I co z tego będzie?" (TR/PŚ/4), "Ale po co to! Wziąć ko­nia, nająć, ob­ro­bić, raz, dru­gi, obor­nik na­wieźć [...], trze­ba nająć, wy­ko­pać, prze­wieźć i co masz?" (TR/PŚ/10), "A zapłać za drze­wo do chałupy i po­tem zwieź to, a narąb, a na­wieź tego i masz - tu już nic nie ma" (TR/PŚ/10); "... ale co to jest za ro­bo­ta... na ja­go­dy pójdzie, i co wyda... wyda i na wieczór znów nie ma... i tak zno­wu trze­ba" (TR/PŚ/19), "Moja wieś do cho­le­ry... oni tu pra­cują? Kto tu pra­cuje? Do­ro­bić, do­ro­bić... po­ro­bi tu, po­ro­bi tam. Kupi wino i co on - nic nie ma" (TR/PŚ/34). Cho­dzi tu też, mam wrażenie, o przy­woływaną wciąż "mar­ność" teraźniej­szych prac, zbie­ra­nie ziół, jagód i wszel­kie­go "runa", bu­dow­la­ne pra­ce do­ryw­cze - wszel­kie oko­licz­ne spo­so­by zastępcze­go za­rob­ko­wa­nia są w tych wy­po­wie­dziach same w so­bie nie­wie­le war­te, to zna­czy jako nie­go­spo­dar­skie i nie­prze­mysłowe; stąd pie­niądze z nich są również "mar­ne", to "tyle co na wino", "tyle co rano wydać", "wy­ko­pać, po­kra­jać, wy­su­szyć [ko­rzon­ki] - to na piwo będzie" (TR/PŚ/10). Widać też wyraźny wstyd wy­ni­kający z pra­cy zbie­rac­kiej, która ze względu na to, że nie do­ty­czy go­spo­dar­stwa, właści­wie nie jest po­strze­ga­na jako pra­ca: "ni­czym tu się nikt nie zaj­mu­je... lu­dzie ja­go­dy zbie­rają, zioła... nie robią" (TR/PŚ/15). W roz­mo­wach zwy­kle mówio­no mi, że zbie­ra­nie za­czy­na­no "zupełnie przy­pad­kiem" i jak­by nie­chcący: zna­jo­mych mam na Hu­cie, oni mnie namówili, ale tak tyl­ko trochę zbie­ram" (TR/PŚ/6). Pra­ca do­ryw­cza to za­tem, po pierw­sze, pra­ca po­zba­wio­na chłopskie­go po­czu­cia spraw­czości (o tym zob. Ko­cik 2000:51-60, Olędzki 1971:214, por. Tho­mas; Zna­niec­ki 1976:186). Po dru­gie, to pra­ca zde­in­du­stria­li­zo­wa­na, po­za­prze­mysłowa i po­zba­wio­na owej na­miast­ki spraw­czości in­du­strial­nej, nad­war­tościo­wa­nej i mi­to­lo­gi­zo­wa­nej w do­bie PRL-u - a przez to ni­ja­ka. Widać tu cały czas prze­ciw­sta­wia­nie zbie­rac­twa i do­ryw­czej ro­bo­ty ob­razowi "pra­cy prze­mysłowej" - jako so­lid­nej, nie­mal go­spo­dar­skiej, dającej re­al­ny efekt: "Ile to zakładów było! [...] ma­szy­ny usta­wiałem, części skręcałem... te­raz do­pro­wa­dzi­li, o" (TR/PŚ/10), ("i co zro­bi... a jak lu­dzie tu przy sta­li, w wal­cow­niach ro­bi­li, to co tu ma być te­raz!" (TR/PŚ/4). "Były zakłady me­ta­lo­we, lu­dzie mie­li pie­niądze, a dziś co - on [rol­nik] sprze­da, nie sprze­da" (TR/PŚ/26). Pra­ca prze­mysłowa zaś - pra­ca eta­to­wa - we­dle tych wy­po­wie­dzi przy­no­si więc szczególnie so­lid­ny, społecz­nie uzna­wa­ny efekt w przeci­wieństwie do cze­goś, co "za­raz zni­ka", środków po­chodzących z pra­cy zbie­rac­kiej, z robót do­ryw­czych, z wszel­kiej pra­cy na­jem­nej. Działa tu za­sa­da sy­me­trii, mar­na pra­ca - mar­ny pie­niądz, zni­ka on "na wino" czy zo­sta­nie wy­da­ny na "je­dze­nie, chleb - i przed południem już nic nie ma". Ta "mar­na" pra­ca ma więc szer­sze, bar­dziej ogólne od­nie­sie­nia - jest, powtórzę, bez­e­fek­tyw­na, pie­niądze z niej to, można by rzec, jak "pa­le­nie słomą" - "rano ich już nie ma", "wy­piję wino i nie ma".

Tą "złą prze­mianę" świa­ta widać również w spo­so­bie mówie­nia o zie­mi i o oto­cze­niu - są to bar­dzo sil­ne, ze­mo­cjo­na­li­zo­wa­ne wy­obrażenia. Prze­mia­na pól w ugo­ro­wi­ska jest jak­by nie­od­wra­cal­na, zmia­na, jaka się do­ko­nała, ma wy­miar fa­tal­ny (Kędzio­rek 1996; Ko­cik 2001). W tych wy­po­wie­dziach po­ja­wiają się ob­ja­wy, rzekłbym, ady­na­mii i za­trzy­ma­nia - pew­ne­go "znie­ru­cho­mie­nia". Tak jak kie­dyś wszyst­ko "szło", "szły" zakłady, "szły" sku­py, tak te­raz, jak wciąż słyszę, "wszyst­ko stoi". "Szło, wszyst­ko szło, małe ma­lin­ki, tru­skaw­ka szy­pułko­wa­na, sa­mo­cho­dy szły je­den za dru­gim, tka­ni­ny szły, odzież... Dziu­ra się jakaś otwo­rzyła czy co? Stanęło wszyst­ko... nic się te­raz nie ru­szy..." (TR/PŚ/38); "gar­bar­nia była, spółdziel­nia była, tak było... te­raz leży", "było tyle... tyle wszyst­kie­go... tu wszyst­ko leży... zie­mia leży..." (TR/PŚ/26); "I masz - pola stoją... s t o j ą aż tam, het... Bro­niów - stoi, Pawłów - stoi, Cukrówka - stoi" (TR/PŚ/13). "Szło wszyst­ko... - mówio­no w Ostałowie - ka­la­fior, mar­chew, fa­sol­ka, ko­lej­ki do rana... n i e k o ń c z y ł o s i ę... [pod­kreśle­nie moje - T. R.], po­tem zaczęło się wszyst­ko psuć" (TR/PŚ/7). Oba­wy te wpływają na sposób po­strze­ga­nia całego świa­ta. W wy­po­wie­dziach wciąż prze­wi­jają się ob­ra­zy świa­ta "za­trzy­ma­ne­go" i "leżącego", często za­miast świa­ta po­ja­wia się tu jego wy­obrażenio­wy kon­den­sat - "zie­mia". "Te­raz wszyst­ko leży, gdzie nie spoj­rzy - ugo­ry" (TR/PŚ/10), "zie­mia leży... te­raz nic nie zro­bisz... te­raz tu ka­mień... co tu pójdzie" (TR/PŚ/4). O tej wszech­obec­ności ugorów mówi się więc z wyraźną obawą. "Zie­mia" po­nad­to w wie­lu wy­po­wie­dziach jest przed­sta­wia­na jako wciąż z a r a s t a j ą c a, jest to, można by rzec, pew­ne zbio­ro­we wy­obrażenie "wra­cającego, za­ra­stającego lasu". "Las wra­ca" można właśnie wciąż usłyszeć, "ugo­ry stoją... kie­dyś do lasu to było spo­ro, a te­raz to las pod samą wieś pod­cho­dzi!" (TR/PŚ/6), "tu nie ma nic... co tu robić, jak tu nie ma nic, tu za­rosło wszyst­ko, wszyst­ko za­rosło" (TR/PŚ/26) "las się cofa!" (TR/PŚ/27), "a te­raz nie ma nic i wszyst­ko to jest las" (TR/PŚ/33). Pola te, należy tu dodać, w większości zo­stały po­bli­skiej pusz­czy (Pusz­czy Święto­krzy­skiej) "ode­bra­ne", niektóre całkiem nie­daw­no (czter­dzieści - pięćdzie­siąt lat temu), i pra­co­wi­cie wy­kar­czo­wa­ne - to pola zakłada­ne nie­mal na "su­ro­wym ko­rze­niu"7. Ist­nie­je za­tem pew­na zbio­ro­wa pamięć kar­czow­nic­twa i wal­ki o zie­mię; ta pamięć tłuma­czy też owo nadzna­cze­nie "na­wro­tu lasu" ("tra­ge­dii za­ra­sta­nia").

Tu za­czy­na się już ry­so­wać wyraźna pa­no­ra­ma pew­ne­go in­ten­syw­ne­go i wewnętrzne­go "upra­wia­nia świa­ta", choć w tym wy­pad­ku, na po­zio­mie naj­bar­dziej bez­pośred­nim, cho­dzi ra­czej o jego nie­upra­wia­nie i jest to ro­dzaj po­wszech­ne­go lęku, zbio­ro­wej escha­to­lo­gii bez­ro­bot­nych i zubożałych rol­ników - mo­ich rozmówców. "Wszyst­ko za­rosło, ko­niec... ro­ba­ki są, żmije" (TR/PŚ/4), "żmije tu siedzą i dzi­ki przy­chodzą... kie­dyś też przycho­dziły, ale nie aż tak! U sąsia­da do­pie­ro co żmija była" (TR/PŚ/12), "ugo­ry leżą - w końcu głód musi przyjść" (TR/PŚ/24). To co­fa­nie się lasu i jego nawrót jest tu szczególnie znaczący, nie można bo­wiem go po­wstrzy­mać; do­ty­czy to również prze­mian w sa­mej zie­mi - zmia­ny jej sta­nu by­cia użyteczną - "nic nie ma... wszyst­ko już te­raz to za późno" (TR/PŚ/33) albo "zie­mia nie chce ro­dzić! lu­dzi nie ma... siedzą" (TR/PŚ/16). Wte­dy też sama zie­mia sta­je się nie­przy­chyl­na, wro­ga, w wy­po­wie­dziach wciąż na­wra­cają zryt­mi­zo­wa­ne fra­zy, ciągłe po­wta­rza­nie, "a weź to te­raz kar­czuj, zbro­nuj, a na­wieź, a rób przy tym", "a weź narób, a zbierz, a zwieź to wszyst­ko" - po­ja­wia się mo­tyw uciążli­we­go błądze­nia, czyn­ności bez-lo­gicz­nej, nie­mającej końca. To jak­by "zie­mia wy­sy­sająca". "Daw­no nic nie ro­bio­ne, ma­szyn nie ma - t o p o l e, t o b y m n i e t u t a j z j a d ł o" (TR/PŚ/16) - po­wie­dział mi bez­ro­bot­ny mężczy­zna (okre­so­wo pra­cu­je w Szydłowcu, pięcio­ro dzie­ci) w jed­nej z wio­sek.

ZNIE­RU­CHO­MIAŁE SADY, ZNIE­RU­CHO­MIAŁE POLA: NIE­PO­WO­DZE­NIE

Aby przed­sta­wić jesz­cze da­lej idącą in­ter­pre­tację doświad­czeń wiej­skie­go nie­po­wo­dze­nia, sięgnę tu­taj do pew­ne­go bar­dzo ważnego w et­no­gra­fii wy­mia­ru "świa­ta przeżywa­ne­go", a mia­no­wi­cie do wspólno­to­wo two­rzo­ne­go i ucie­leśnia­ne­go bez­pie­czeństwa. Właści­wie nie­mal wszyst­ko, sko­ru­py na­czyń i frag­men­ty tka­nin, wszel­kich sie­ci i więcie­rze - wszyst­ko to, co tra­fiało w ręce upar­te­go zbie­ra­cza-et­no­gra­fa, w kul­tu­rach wiej­skich po­sia­dało wy­pra­co­waną i kojącą formę. Uchwy­co­ne w do­brze zna­ny i spraw­dzo­ny sposób narzędzie pra­co­wało sku­tecz­nie, ruch po ru­chu, cios po cio­sie. Ko­lej­ne ude­rze­nia sie­kie­ry, ko­lej­ne wypląty­wa­ne z mat­ni ryby, ko­lej­ne bel­ki sta­wia­ne­go zrębu bu­do­wały nor­mal­ność, pew­ność, że czas płynie "tak jak za­wsze". Ba­da­cze kul­tur kon­cen­tro­wa­li się zresztą zwy­kle na co­dzien­nych, po­na­wia­nych we wspólno­cie czyn­nościach, tak bli­skich tu­byl­com jak ich dłonie i ciała. Wie­ko­pom­ny zbie­racz et­no­graf, Oskar Kol­berg (1962), stwo­rzył wie­lo­to­mo­wy zbiór "rze­czy lu­do­wych" i w ty­tu­le swo­je­go utwo­ru wy­li­czył, z cze­go składał się na­po­tka­ny prze­zeń świat; "lud" był dla Kol­berga sze­roką prze­strze­nią sple­cioną ze zwy­cza­ju, spo­so­bu życia, mowy, podań, przysłów, obrzędów, guseł, za­baw, pieśni, mu­zy­ki, tańca. Na co­dzien­ne za­cho­wa­nia, szczegóły ubio­ru, szczegóły hi­gie­nicz­nych obrządków w pełni otwo­rzyła się no­wo­cze­sna hi­sto­ria spod zna­ku "An­na­les". Od­kry­wała ona długo­tr­wałe struk­tu­ry społecz­ne, wy­nosząc na scenę całą biedę tego świa­ta, "żebraczą operę", ubo­gie do­mo­stwa chłopów i miesz­czan. Na stro­ny hi­sto­rii wkro­czył świat zwykłych i oczy­wi­stych za­cho­wań, spo­so­bu pra­cy, cho­dze­nia, my­cia się, ko­sze­nia, bu­do­wa­nia, miesz­ka­nia - świat z tru­dem bu­do­wa­ny i z tru­dem przeżywa­ny.

Ciało jako mia­ra wszech­rze­czy to do­brze zna­na for­muła. W cie­le za­war­ta jest mia­ra suk­na (łokieć), uciążliwa podróż (sta­ja­nie), w cie­le za­war­ty jest też al­che­micz­ny gwiaz­do­zbiór or­ganów (mi­kro­ko­smos) (por. Li­be­ra 1997). Aby dać przykład - obiad to posiłek spożywa­ny w samo południe, w chwi­li kie­dy za­mie­ra życie, kie­dy - jak to po­ka­zują et­no­gra­ficz­ne tek­sty - po­ja­wiają się zja­wy, za­czy­nają boleć głowy, kie­dy trze­ba tłuszczu i mio­du (ob­fi­te­go posiłku), aby czas prze­trwał (Brzo­zow­ska-Kraj­ka 1994:151). Głód wy­zna­cza w ten sposób południe, ciało i jego po­trze­by wy­zna­czają czas. Czas ze­ni­tu i faza zmęcze­nia są jak­by jed­nym i tym sa­mym. Moja rozmówczy­ni - rol­nicz­ka spod Przy­su­chy - twier­dziła, że od kie­dy pola opu­sto­szały i leżą nie­upra­wia­ne, lu­dzie zaczęli tra­cić po­czu­cie cza­su, czu­li, że ucie­ka im pora obia­du, obia­do­we­go głodu (TR/PŚ/36). W sa­mot­nej pra­cy, twier­dziła ona, głód i południe mogą się znacz­nie opóźnić, "obiad jest jak msza" - mówi prze­cież przysłowie. Obiad do­ty­czy po­na­wia­nej kul­tu­ry. Obiad, za­ini­cjo­wa­ny po­wszech­nym głodem, za­czy­nał się, gdy wszy­scy opusz­cza­li pole - tyl­ko kto za­czy­nał pierw­szy? Skąd przy­cho­dził głód? Być może ka­ta­stro­fa rol­ni­czej re­ce­sji, o której chcę na­pi­sać, za­wie­ra się w tym, że ciało nie wska­zu­je już więcej cza­su, a czas nie wska­zu­je ciała.

An­tho­ny Gid­dens w swo­jej książce (2001) poświęco­nej tożsamości epo­ki późnej no­wo­cze­sności przy­wołuje właśnie to pod­sta­wo­we doświad­cze­nie by­cia cie­le­sne­go i for­mułuje po­zo­stające z nim w związku pojęcie "bez­pie­czeństwa on­to­lo­gicz­ne­go". Do­ty­czy to właśnie, w pew­nym sen­sie, postępo­wa­nia według ciała, be­ha­wio­ru, który każdo­ra­zo­wo roz­ta­cza strefę "znaną i spraw­dzoną". Fun­da­ment pola bez­pie­czeństwa i nor­mal­ności two­rzy więc w dużym stop­niu to, co służy owym czyn­nościom wy­ko­ny­wa­nym "jak za­zwy­czaj"; wszyst­ko to: co­dzien­ne ge­sty, sposób otwie­ra­nia drzwi, uspo­ka­ja i porządku­je rze­czy­wi­stość. W późnej no­wo­cze­sności to pod­sta­wo­we bez­pie­czeństwo za­pew­nia­ne jest jed­nak w dużej mie­rze nie tyle przez samo działanie, ile przez in­sty­tu­cje, które dzięki społecz­nie two­rzo­ne­mu "za­ufa­niu" pra­cują nie­mal nie­do­strze­gal­nie: funk­cjo­nu­je ka­na­li­za­cja, za­opa­trze­nie w wodę, w żywność, in­sty­tu­cje oczysz­czające mia­sta, wszel­kie kul­tu­ro­we in­fra­struk­tu­ry. To "wy­pra­co­wy­wa­nie" pola bez­pie­czeństwa do­ty­czy za­tem również kwe­stii zupełnie abs­trak­cyj­nych i ode­rwa­nych od bieżącego doświad­cze­nia, rze­czy wy­ma­gających "eks­per­ty­zy", ta­kich jak na przykład ry­zy­ko ka­ta­stro­fy eko­lo­gicz­nej czy pro­fi­lak­ty­ka zawału ser­ca. W ten sposób ta ciągła kon­tro­la pew­nych punktów przyszłości i pro­jek­cja punktów niepew­nych two­rzy coś, co przy­po­mi­na, pi­sze Gid­dens, "ko­lo­ni­zację" przyszłych wy­da­rzeń, nie­ustanną pro­jekcję owej nor­mal­ności. Znaj­du­je ona swój wy­raz cho­ciażby w po­wszech­nie sto­so­wa­nej die­te­ty­ce, w na­wy­kach żywie­nio­wych ob­se­syj­nie za­bez­pie­czających przyszłość i za­kli­nających po­ten­cjal­ne scho­rze­nia. Ten ciągły sza­cu­nek ry­zy­ka pa­ra­dok­sal­nie jed­nak wzma­ga po­czu­cie za­grożenia - niebez­pie­czeństwo ni­czym wid­mo uno­si się nad późną no­wo­cze­snością, uobec­nia się w każdej dro­bi­nie po­kar­mu, każdym na­wy­ku. "Pro­blem - pisał Gid­dens - nie po­le­ga na tym, że życie samo stało się bar­dziej ry­zy­kowne niż w mi­nio­nych epo­kach. Rzecz po­le­ga na tym, że w wa­run­kach no­wo­cze­sności myśle­nie w ka­te­go­riach ry­zy­ka i sza­cu­nek ry­zy­ka jest na dobrą sprawę zajęciem, któremu nie­ustannie, choć może nie­do­strze­gal­nie, od­dają się zarówno la­icy, jak i eks­per­ci" (2001:170).

W jaki sposób za­tem świat za­bez­pie­cza­ny jest w oko­li­cach Szydłowca i Przy­su­chy? Za­gad­nie­nie, które tu po­ru­szam, do­ty­czy właśnie b i e g u s p r a w i jed­no­cze­sne­go po­czu­cia za­grożenia wśród zubożałych rol­ników, sa­dow­ników oraz chłopów-ro­bot­ników. W prze­strze­ni tej, prze­strze­ni w żaden sposób "nie­eko­lo­gicz­nej", bo pochłaniającej me­ta­li­zo­wa­ne wor­ki z po­bli­skich zakładów przetwórczych, pochłaniającej też, jeśli tyl­ko można, do­wol­ne ilości na­wozów, środków opry­sko­wych i de­ter­gentów (co nie stoi w sprzecz­ności z la­men­tem nad za­tru­tym świa­tem), to "za­bez­pie­cza­nie świa­ta" ob­ja­wia się za­zwy­czaj po­przez wy­po­wiedź e k o l o g i c z n ą. Eko­lo­gię ro­zu­miem tu jed­nak jako sposób by­cia, "by­cia za­do­mo­wio­nym" w świe­cie; e k o, grec­kie o i k o s ozna­cza bo­wiem do­mo­stwo, oswo­joną prze­strzeń (Mi­che­ra 1994:89; Ro­bo­tyc­ki 1998:154). W opi­sy­wa­nych prze­ze mnie wsiach czas przełomu, czas eko­no­micz­ne­go za­sto­ju znaj­du­je swój wy­raz w wy­po­wie­dziach toczących się wokół cie­le­sności i eko­lo­gii - wody, po­wie­trza, żmud­nej pra­cy. Ciężar za­gad­nie­nia leży tu­taj za­tem w sfe­rze co­dzien­ności: wszyst­kie oma­wia­ne czyn­ności do­tyczą upra­wia­nia i za­go­spo­da­ro­wa­nia zja­wisk we­ge­ta­cji, zja­wisk ciała. Po­dej­mo­wa­ny jest pe­wien dia­log ze świa­tem i z własnym ciałem, od tego dia­logu zależy owo po­czu­cie "nor­mal­ności". Prak­tycz­ne za­zna­jo­mie­nie się z wa­run­ka­mi życia, z trud­nościa­mi, ja­kie mamy do po­ko­na­nia, umiej­sca­wia się więc w cie­le, jed­nak zna­cze­nie wy­da­rzeń i faktów dziejących się do­okoła nie spro­wa­dza się do sumy ja­kichś wrażeń cie­lesnych. "Ciało - pisał Mau­ri­ce Mer­le­au-Pon­ty - o ile dys­po­nu­je "różnymi za­cho­wa­nia­mi", jest ta­kim dziw­nym przed­mio­tem, który używa własnych części jako ogólne­go sym­bo­licz­ne­go od­wzo­ro­wa­nia świa­ta" (Mer­le­au-Pon­ty 2001:258). Ciało to za­tem prak­ty­ka co­dzien­nie od­ci­ska­nej i za­kli­na­nej na nowo prze­strzeni, w której obec­ne są na­sze ulu­bio­ne "kryjówki" i "po­kar­my", która wciąż na nowo odsłania zmie­niający się świat (Mer­le­au-Pon­ty 1999:103).

"Brat robił, ja robiłam, wszy­scy ro­bi­li, tyle lat ro­bi­li, a te­raz to już tak siedzą, ten sie­dzi, tam­ten też sie­dzi, i męczą się, męczy się każdy... bo też nie ma tu ro­bo­ty" (TR/PŚ/36). Opo­wieści o pra­cy chy­ba naj­le­piej od­dają ten sposób "za­do­mo­wie­nia", wciąż po­wra­cają bo­wiem, jak wi­dzi­my, po­dob­ne ob­ra­zy bez­ro­bo­cia. Brak pra­cy nie­sie ze sobą nieszczęście ro­zu­mia­ne nie­mal or­ga­nicz­nie: spro­wa­dza cho­ro­by, roz­bi­ja ład świa­ta i ciała. Wte­dy też ciało p r z e n o s i się na resztę świa­ta, zo­sta­je jak­by odciśnięte w sze­ro­kim ho­ry­zon­cie, "woda te­raz jakaś mętna, żółta się zro­biła, z pia­sku to? Jakaś rdza? A była prze­cież czy­sta, wia­do­mo, czy­sta kry­sta­licz­nie jak spi­ry­tus... Te­raz tak się zro­biło. [to ob­szar pokładów skał po­wierzch­nio­wych, wa­pie­ni - z wodą są pro­ble­my, jest często mętna, wy­sy­chają stud­nie - przyp. T. R.]" (TR/PŚ/39). "Na co je­steś cho­ry? - mówio­no - Na ucho. Co cię boli? Głowa. Co jest w środ­ku? Rak. No jak ma nie być raka, jak to che­mi­ka­lia [...], che­mi­ka­lia - te ja­kieś tam cuda" (OST/1). "Co tu te­raz wyrośnie... jak tu ta­kie su­sze, te po­go­dy te­raz i trzy lata ta­kie. Su­sza, su­sza, su­sza, a po­tem mo­kro, tak, mo­kro, mo­kro, na zmianę - i to tak leży, tak gni­je wszyst­ko w zie­mi, gni­je, bo c o ś [pod­kreśle­nie -T. R.] się dzie­je" (TR/PŚ/38). "Coś" się tam znów dzie­je ta­kie­go, że ten czas jest cza­sem złym, cza­sem za­sto­ju, w ko­lej­nych wy­po­wie­dziach po­ja­wiają się wciąż owe, opi­sy­wa­ne już, mo­ty­wy cha­osu i za­trzy­ma­nia. Po­dob­nie pracę, jak już po­ka­zy­wałem, wciąż opi­su­je się za po­mocą atry­butów świa­ta cha­osu - jest ona wręcz fi­zyczną do­le­gli­wością, jest sta­nem pełnym udręki - jest nie­po­trzebną czyn­nością, wy­sy­sającą. "Ob­ro­bi się, ob­ro­bi, po­tem na­sa­dzić, to co za ro­bo­ta jest! Po­tem weź przy­jedź, weź na­kop, do zmro­ku, ob­re­dlić je, znieść - i jak będą, to będą, a jak zgniją? A ja wiem, czy nie zgniją? Te­raz zgni­te nie­raz wyciągają i co wte­dy? Nic nie ma. A jak­by za to, co włożył, kupił, to by tyle samo miał kup­nych co z zie­mi... I gdzie lo­gi­ka? A jak­by jabłek na­zbie­rał, ale ile to ro­bo­ty, lu­dzi, i to się na­schy­la, na­cho­dzi, dwie, trzy oso­by... krzyż aż boli... a nic z tego nie ma... nic... osiem gro­szy płacą... za trans­port wszyst­ko wy­dam..." (TR/PŚ/37). W ogóle można by po­wie­dzieć, że tony leżących jabłek i gru­szek, których ze­bra­nie przy­no­si war­tość ujemną w sen­sie eko­no­micz­nym, to pe­wien m o t y w p r z e w o d n i rozmów pod Przy­suchą. Tyl­ko właśnie - cóż to jest za eko­lo­gia?