Przypisy

Wstęp

1 Jurij Boriew, Staliniada. Miemuary po chużym wospominanijam s istori-czeskimi pricztami i razmyszlenijami awtora, Moskwa 1991, s. 226. Inna wersja zob. Wasilij Grossman, Życie i los, tłum. Jerzy Czech, Warszawa 2009, s. 777. O wyroku dla Kawtaradzego zob. Robert Conquest, The Great Terror. A Reassessment, New York 1990, s. 68.

2 Simon Sebag Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, tłum. Maciej Antosiewicz, Warszawa 2004, s. 4. Inna wersja zob. Jewgienij Dobrienko, Mieżdu istorijej i proszłym. Pisatiel' Stalin i litieraturnyje istoki sowietskogo istoriczeskogo diskursa, [w:] Socriealisticzeskij kanon, red. Jewgienij Dobrienko, Hans Günther, Sankt Petersburg 2000, s. 651.

3 Opowieść o moskiewskich studentach przytacza Zdeněk Mlynář, jeden z głównych uczestników praskiej wiosny, Moroz udarił iz Kriemla, Moskwa 1992, s. 18-19 (dziękuję Jelenie Zubkowej za przypomnienie mi o tym źródle) [wyd. polskie: Mróz od wschodu, tłum. Paweł Heartman, Warszawa 1981]; o Kahlo zob. Patrick Marnham, Dreaming with His Eyes Open. A Life of Diego Rivera, New York 1998, s. 310; o Pasternaku zob. dziennik Kornieja Czukowskiego cyt. w: Irina Paperno, Intimacy with Power. Soviet Memoirists Remember Stalin, [w:] Personality Cults in Stalinism - Personenkulte im Stalinismus, red. Klaus Heller, Jan Plamper, Göttingen 2004, s. 332, koszmar Bukowskiego zob. Vladimir Bukovsky, To Build a Castle. My Life as a Dissenter, New York 1978, s. 81-83; o atakach serca: tydzień po śmierci Stalina grupa kobiet z obwodu kujbyszewskiego napisała do Mołotowa: "W dniu pogrzebu J.W. Stalina taka była żałość, że wiele z nas trafiło na pogotowie z atakami serca", RGASPI, f. 82, op. 2, d. 1465, k. 82 (13 marca 1953). Jewgienia Ginzburg wspominała o atakach serca nawet wśród więźniów Gułagu, Within the Whirlwind, tłum. Ian Boland, New York 1981, s. 358.

4 Clifford Geertz, Centers, Kings, and Charisma. Reflections on the Symbolics of Power, [w:] tenże, Local Knowledge, New York 1983, s. 124.

5 Kilku autorów podzielało podobne praktyczne podejście do radzieckiej kultury, opierając się na źródłach archiwalnych i szerokiej gamie koncepcji teoretycznych, między innymi prakseologicznej socjologii Pierre'a Bourdieu, krytyce literackiej spod znaku nowego historycyzmu, historiografii Michela de Certeau i społecznej historii sztuki a la Michael Baxandall. Zob. szczególnie Thomas Lahusen, How Life Writes the Book. Real Socialism and Socialist Realism in Stalin's Russia, Ithaca 1997, ale także: Maria Gough, The Artist as Producer. Russian Constructivism in Revolution, Berkeley 2005; Galina Jankowskaja, Iskusstwo, dien'gi i politika. Chudożnik w gody pozdniego stalinizma, Pierm 2007; Oliver Johnson, Alexandr Laktionov. A Soviet Artist, praca doktorska, University of Sheffield 2008; Russian Cultural Studies. An Introduction, red. Catriona Kelly, David Shepherd, New York 1998; Christina Kiaer, Imagine No Possessions. The Socialist Objects of Russian Constructivism, Cambridge, Mass. 2005; Picturing Russia. Explorations in Visual Culture, red. Valerie A. Kivelson, Joan Neuberger, New Haven 2008; Susan E. Reid, All Stalin's Women. Gender and Power in Soviet Art of the 1930s, "Slavic Review" 1998, t. 57, nr 1, s. 133-137; Kiril Tomoff, Creative Union. The Professional Organization of Soviet Composers, 1939-1953, Ithaca 2006. Podstawową pracą z zakresu socjologii sztuki jest Art Worlds Howarda Beckera (Berkeley 1982).

6 Zob. Benno Ennker, Politische Herrschaft und Stalinkult 1929-1939, [w:] Stalinismus. Neue Forschungen und Konzepte, red. Stefan Plaggenborg, Berlin 1998, s. 166; tenże, "Struggling for Stalin's Soul". The Leader Cult and the Balance of Power in Stalin's Inner Circle, [w:] Personality Cults in Stalinism..., dz. cyt., s. 165-166; James L. Heizer, The Cult of Stalin, 1929-1939, praca doktorska, University of Kentucky, 1977, s. 80, 99, 138. O tezie, że najpierw należało pokonać wewnątrzpartyjną opozycję wobec przywództwa Stalina i że "po plenum KC w styczniu 1933 roku nastąpiła niezwykła intensyfikacja kultu Stalina" zob. Roy Medvedev, Let History Judge. The Origins and Consequences of Stalinism, red. i tłum. George Shiver, New York 1989, s. 315 [wyd. polskie: Pod osąd historii. Geneza i następstwa stalinizmu, tłum. Czesław Czarnogórski, Warszawa 1990].

7 O następstwach i likwidacji kultu Stalina zob. prace Polly Jones, między innymi Stategies of De-Mythologisation in Post-Stalinism and Post-Communism. A Comparison of De-Stalinisation and De-Leninisation, praca doktorska, University of Oxford, 2002.

8 Zrozumienie tego, jak kult Stalina wyglądał w innych częściach wielonarodowego Związku Radzieckiego, zależy od rozwoju studiów lokalnych. Trzeba mieć nadzieję zwłaszcza na to, że ukażą specyfikę wizerunków Stalina w muzułmańskich regionach imperium radzieckiego, gdzie obowiązywał zakaz wykonywania podobizn ludzi.

9 Mężczyźni i kobiety po ukończeniu 7 lat. Zob. The Soviet Union. Facts, Descriptions, Statistics, Washington, D.C. 1929, s. 208.

10 Zawdzięczam ten pogląd rozmowie z Hansem Güntherem w Berkeley w 1998 roku. Zob. też Rolf Hellebust, Reflections of an Absence. Novelistic Portraits of Stalin before 1953, [w:] Socialist Realism Revisited. Selected Papers from the McMaster Conference, red. Nina Kolesnikoff, Walter Smyrniw, Hamilton, Ont. 1994, s. 111-120. O powieści socrealistycznej jako bildungsroman zob. Katerina Clark, The Soviet Novel. History as Ritual, Chicago 1981, s. 16-17, 57.

11 Są wyjątki. Kazimir Lisowskij, W Turuchanskoj ssyłkie, Nowosibirsk 1947, zajmuje się ucieczką Stalina z miejsca zsyłki na Syberii. Wiele powieści stalinowskich zawiera wątek wędrówki bohatera z peryferii do centrum, to znaczy do Stalina w Moskwie. Zob. Rosalind Marsh, Images of Dictatorship. Portraits of Stalin in Literature, London 1989, s. 39.

12 O Mariannie zob. Maurice Agulhon, Marianne au combat. L'imagerie et la symbolique républicaines de 1789 a 1880, Paris 1979; tenże, Marianne au pouvoir. L'imagerie et la symbolique républicaines de 1880 a 1914, Paris 1989; o niemieckim Hermannie zob. Andreas Dörner, Politischer Mythos und symbolische Politik. Sinnstiftung durch symbolische Formen am Beispiel der Hermannsmythos, Opladen 1995; Tomasz Szarota, Niemiecki Michel. Dzieje narodowego symbolu i autostereotypu, Warszawa 1988.

13 Edward Shils, Center and Periphery. Essays in Macrosociology, Chicago 1975, s. 3. Shils odwołuje się do uniwersalności "świętości", twierdząc, że "każde społeczeństwo ma "oficjalną" religię, nawet gdy ono samo albo jego przedstawiciele czy interpretatorzy uważają je, mniej lub bardziej słusznie, za świeckie, pluralistyczne i tolerancyjne".

14 Tamże, s. 5. Clifford Geertz stale powtarza aksjomat "przyrodzonej świętości władzy centralnej" i dodaje własny o "wrodzonej tendencji ludzi do antropomorfizacji władzy", Centers, Kings, and Charisma..., dz. cyt., s. 146, 124.

15 Phillippe Burrin również skrytykował aksjomatyczne podejście do świętości i przekonująco dowodził, że "ważne jest unikanie mówienia o "transferze" albo "przeniesieniu" świętości, jak gdyby świętość była trwałą substancją, która przylega do rozmaitych obiektów w różnych epokach", Political Religion. The Relevance of a Concept, "History and Memory" 1997, t. 9, nr 1-2, s. 345 przyp. 16.

16 O "charyzmie" i "władzy charyzmatycznej" zob. Max Weber, Economy and Society. An Outline of Interpretive Sociology, red. Guenther Roth, Claus Wittich, New York 1968, t. 3, s. 1111-1156. O innych problemach z koncepcją "charyzmy" Webera zob. Jan Plamper, Introduction. Modern Personality Cults, [w:] Personality Cults in Stalinism..., dz. cyt., s. 34-37. O zastosowaniu koncepcji charyzmy do kultów radzieckich przywódców zob. Carsten Goehrke, Lenin, Stalin, Gorbatschow - Charisma und Sowjetherrschaft, [w:] Charisma. Revolutionäre Macht im individuellen und kollektiven Erleben, red. Walter Jacob, Zürich 1999, s. 117-137.

17 O communitas Turnera opisującej nieustrukturalizowaną społeczność, która może ulec strukturalizacji zob. Barbara Walker, Maximilian Voloshin and the Russian Literary Circle. Culture and Survival in Revolutionary Times, Bloomington 2005. Omówienie podobieństw i różnic między "charyzmą" Webera a communitas Turnera zob. Winfried Gebhardt, Charisma als Lebensform. Zur Soziologie des alternativen Lebens, Berlin 1994, s. 182-187.

18 To podejście ostatnio dominuje, a jego przedstawicielami są Michael Burleigh, Emilio Gentile, Phillippe Burrin i Klaus Vondung, którzy czerpią nie tylko z Durkheima i Voegelina, ale również z Karla Löwitha, Carla Schmitta i Jacoba Talmona. Ich głównym forum jest pismo "Totalitarian Movements and Political Religions", założone w 2000 roku. Przegląd tej literatury zob. David D. Roberts, "Political Religion" and the Totalitarian Departures of Inter-war Europe. On the Uses and Disadvantages of an Analytical Category, "Contemporary European History" 2009, t. 18, nr 4, s. 381-414.

19 Apel o ulokowanie Związku Radzieckiego w szerszym kontekście, bez zatracania jednak jego odrębności zob. Michael David-Fox, Multiple Modernities vs. Neo-Traditionalism. On Recent Debates in Russian and Soviet History, "Jahrbücher für Geschichte Osteuropas" 2006, t. 55, nr 4, s. 535-555.

20 Istnieje pokaźna liczba prac o skutkach ataku na sakralność monarchy w czsach oświecenia i rewolucji francuskiej. Zwolennicy racjonalizacji i sekularyzacji społeczeństwa oraz desakralizacji monarchii odwołują się do Michaela Walzera Regicide and Revolution. Speeches at the Trial of Louis XVI, Cambridge 1974. Ci, którzy zakładają "przeniesienie" aury świętości na alternatywne sfery, wolą mówić o współczesnych ideologiach w kategorii "religii politycznej" lub "teologii politycznej" (zob. przyp. 15).

21 Zob. Claude Lefort, The Image of the Body and Totalitarianism, [w:] tenże, The Political Forms of Modern Society, Cambridge 1986, s. 292-306. George Mosse zauważył też, że mniej więcej od początku XIX wieku narodowe mity i symbole zlały się w świecką religię, która "próbowała przyciągnąć ludzi do aktywnego udziału w narodowej mistyce poprzez ceremonie i święta, mity i symbole, które dawały konkretny wyraz woli ogółu [...] Nowa polityka zapewniła uprzedmiotowienie woli ogółu; przekształciła działania polityczne w dramat, w którym rzekomo grał sam naród". Zob. George L. Mosse, The Nationalization of the Masses. Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich, New York 1975, s. 1-2.

22 Zob. klasyczne studium Ernsta Kantorowicza The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton 1957 [wyd. polskie: Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, tłum. Maciej Michalski, Adam Krawiec, Warszawa 2007]. Bardziej ogólnie zob. David G. Hale, Analogy of the Body Politic, [w:] Dictionary of the History of Ideas, red. Philip P. Wiener, New York 1973, t. 3, s. 67-70. O zastosowaniu tez Kantorowicza do kultów Lenina i Stalina zob. Victoria Bonnell, Iconography of Power. Soviet Political Posters under Lenin and Stalin, Berkeley 1997, rozdz. czwarty.

23 "Patrycentryzm" zapożyczam od Johna Bornemana, Introduction. Theorizing Regime Ends, [w:] Death of the Father. An Anthropology of the End in Political Authority, red. John Borneman, New York 2004, s. 3.

24 Argentyński kult Evity Perón był głównie pośmiertny i otaczał osobę, która nie doszła do władzy jako polityk, ale jako małżonka polityka.

25 Pierwsze oparte na źródłach archiwalnych opracowanie zob. Benno Ennker, Die Anfänge des Leninkults in der Sowjetunion, Köln 1997.

1. Drogi do kultu Stalina

1 L. Trocki, Stalinskaja biurokracyja i ubijstwo Kirowa. Otwiet amierikanskim druzjam, "Biulletien' oppozicii (bolszewikow-lenincew)" 1935, t. 7, nr 41, s. 7 (przedruk jako "Biulletien' Oppozicii", t. 3, New York 1973).

2 Wyjątki podaje na przykład David Brandenberger, Stalin as Symbol. A Case Study of the Personality Cult and Its Construction, [w:] Stalin. A New History, red. Sarah Davies, James Harris, Cambridge 2005, s. 249-270.

3 Jak napisał Moshe Lewin, jeden z najsławniejszych "rewizjonistycznych" historyków Rosji Radzieckiej: "Niewiele wysiłku potrzeba, by powiązać "kult Stalina" z szerszą strategią "uświęcania" państwa. Kult Stalina stał się podporą tej przerobionej świeckiej ortodoksji. Kazania, przysięgi, pochlebstwa i panegiryki składały się na szczególny "bizantyjski" smak neoautokracji", The Making of the Soviet System. Essays in the Social History of Interwar Russia, New York 1985, s. 306. Warto też rozważyć pogląd Richarda Stitesa: "Stalinowska utopia z lat trzydziestych, ze wszystkimi swymi osiągnięciami wojskowymi i przemysłowymi, bogactwem infrastruktury i edukacją masową, stanowiła po części archaiczny relikt przednowożytnych form mitu. A w centrum tego archaicznego systemu mitu stał kult Stalina", Stalin. Utopian or Antiutopian? An Indirect Look at the Cult of Personality, [w:] The Cult of Power. Dictators in the Twentieth Century, red. Joseph Held, Boulder 1983, s. 86. Eric Hobsbawm: "Zmieniając się w coś w rodzaju świeckiego cara, obrońcy świeckiej wiary ortodoksyjnej, której założyciel, przekształcony w świeckiego świętego, oczekiwał na pielgrzymów pod murem Kremla, Stalin wykazał wielki talent propagandowy. Dla zbiorowiska ludów rolniczych i pasterskich, umysłowo żyjących w epoce odpowiadającej XI stuleciu na Zachodzie, był to niemal na pewno najskuteczniejszy sposób legitymizowania nowego reżimu", The Age of Extremes. The Short Twentieth Century, 1914-1991, New York 1994, s. 390 [wyd. polskie: Wiek skrajności. Spojrzenie na krótkie dwudzieste stulecie, tłum. Julia Kalinowska-Król, Warszawa 1999]. Tony Judt, po zacytowaniu łotewskiego wiersza ku czci Stalina z 1951 roku, komentuje: "To służalcze, neobizantyjskie namaszczanie despoty, przydawanie mu niemal magicznych sił [...]", Postwar. A History of Europe since 1945, New York 2005, s. 175 [wyd. polskie: Powojnie. Historia Europy od roku 1945, tłum. Robert Bartołd, Poznań 2008].

4 Zob. na przykład Robert C. Tucker, Stalin in Power. The Revolution from Above, 1928-1941, New York 1990, rozdz. 7. "Skrajna autoidealizacja, jak ta zauważalna u Stalina, nieuchronnie prowadzi do konfliktu - wewnętrznego i z innymi. Będąc w najlepszym razie po ludzku ograniczona i niedoskonała, taka osoba w praktyce postawiona jest, w swoim ja i w działaniach, w obliczu braku własnej perfekcji i skrajnie ambitnych planów osiągnięć i chwały. Będzie popełniała pomyłki, prawdopodobnie wielkie z powodu potrzeby odnoszenia jedynie spektakularnych triumfów. Za to wszystko będzie podświadomie oskarżał, gromił, piętnował siebie oraz pogardzał sobą - podświadomie, ponieważ może się przyznać do znajomości tylko tych cech swoich i swego życia, które są, albo wydają się być, zgodne z jego idealnym ja albo mogą być dogodnie dopasowane do jego wymagań" (s. 162). "Tak więc wewnętrzne potrzeby samogloryfikującego się i mściwego przywódcy były wcielane w życiu publicznym i pracach systemu rządowego" (s. 171).

5 Zob. na przykład Benno Ennker, The Stalin Cult, Bolshevik Rule, and Kremlin Interaction in the 1930s, [w:] The Leader Cult in Communist Dictatorships. Stalin and the Eastern Bloc, red. Balázs Apor i in., Basingstoke 2004, s. 83-101.

6 Zob. na przykład Graeme Gill, The Soviet Leader Cult, Reflections on the Structure of Leadership in the Soviet Union, "British Journal of Political Science" 1980, t. 10, nr 2, s. 167-186; tenże, Personality Cult, Political Culture and Party Structure, "Studies in Comparative Communism" 1984, t. 17, nr 2, s. 111-121; tenże, The Origins of the Stalinist Political System, Cambridge 1990; Christel Lane, The Rites of Rulers, Cambridge 1981, zwłaszcza s. 204-221, 277-278; Jeremy T. Paltiel, The Cult of Personality. Some Comparative Reflections on Political Culture in Leninist Regimes, "Studies in Comparative Communism" 1983, t. 16, nr 1-2, s. 49-64. O ówczesnej propagandzie zob. E. Lorraine Gayer, Power, Purchase and Persuasion. Stalin: The Creation of an Image, praca magisterska, California State University, 2004; Steven Heller, Iron Fists. Bran-ding the 20th-Century Totalitarian State, London 2008, s. 152-169.

7 Zob. na przykład Reinhard Löhmann, Der Stalinmythos. Studien zur Geschichte des Personenkultes in der Sowjetunion (1929-1935), Münster 1990. O wydwiżencach i awansie społecznym zob. Sheila Fitzpatrick, Education and Social Mobility in the Soviet Union, 1921-1934, Cambridge 1979. Wyjaśnienie "integracji społecznej" wywodzi się od Ferdinanda Tönniesa, Community and Association, London 1955, pierwotnie wydanej po niemiecku w 1926 roku, oraz od Richarda Sennetta, The Fall of Public Man, New York 1976. Leży też ono u podłoża definicji socrealizmu jako kiczu lub estetycznej manifestacji niewyszukanego, drobnoburżuazyjnego gustu (tak na przykład Vera Dunham, In Stalin's Time. Middleclass Values in Soviet Fiction, Durham, N.C. 1990), którą zwykle wiąże się z Clementem Greenbergiem, Avant-Garde and Kitsch, "Partisan Review" 1939, t. 5, nr 5, s. 34-49. Greenberg później uznał ten artykuł na "zbyt upraszczający". Saul Ostrow, "Avant-Garde and Kitsch". Fifty Years Later. A Conversation with Clement Greenberg on the Fiftieth Anniversary of His Seminal Essay, "Arts Magazine" 1989, nr 64, s. 56.

8 Carl Friedrich i Zbigniew Brzeziński uznali kult przywódcy za jedną z sześciu cech charakterystycznych państwa totalitarnego; zob. Carl J. Friedrich, Zbigniew K. Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Auto-cracy, Cambridge, Mass. 1956. Warto też zwrócić uwagę na dobrze znane sformułowanie Hannah Arendt: "W centrum ruchu, jako motor, który wprawia go w ruch, zasiada Przywódca. Jest oddzielony od elit wewnętrznym kręgiem wtajemniczonych, który roztacza wokół niego aurę nieprzeniknionej tajemnicy, odpowiadającej jego "nieuchwytnej przewadze". Jego pozycja w tym ścisłym kręgu zależy od zdolności do snucia intryg wśród jego członków i od zdolności nieustannej zmiany współpracowników. Swoje wyniesienie na pozycję przywódcy zawdzięcza ogromnej zdolności do prowadzenia wewnątrzpartyjnych walk o władzę, a nie zdolnościom demagogicznym czy biurokratyczno-organizacyjnym. [...] Ruchy totalitarne nazywano "tajnymi stowarzyszeniami założonymi w świetle dnia". [...] Być może najbardziej uderzającym podobieństwem między tajnymi stowarzyszeniami a ruchami totalitarnymi jest rola rytuału. Marsze dokoła placu Czerwonego w Moskwie są tutaj nie mniej typowe niż pompatyczny ceremoniał norymberskich zjazdów partyjnych. [...] Podobieństwa te nie są, rzecz jasna, przypadkowe; nie da się ich po prostu wytłumaczyć tym, że i Hitler, i Stalin byli członkami nowożytnych tajnych stowarzyszeń, zanim zostali przywódcami totalitarnymi - Hitler w tajnej służbie Reichswehry, a Stalin w konspiracyjnym kręgu partii bolszewickiej. Są one do pewnego stopnia naturalnym wynikiem konspiracyjnej fikcji totalitaryzmu, którego organizacje zostały rzekomo założone, by zwalczać tajne stowarzyszenia - tajne stowarzyszenia Żydów lub spiskowy związek trockistów"; The Origins of Totalitarianism, New York 1951, s. 361-365 [wyd. polskie: Korzenie totalitaryzmu, tłum. Mariola Szawiel, Daniel Grinberg, Warszawa 2008].

9 Zob. zwłaszcza Bernice Glatzer Rosenthal, New Myth, New World. From Nietzsche to Stalinism, University Park 2002), s. 238-243, 360, 364, 372-394, 424-425; Władimir Papiernyj, Kultura "Dwa", Moskwa 1996, s. 119-121, 134-135, 156, 185-186.

10 Zob. na przykład klasyczną pracę Nikołaja Bierdiajewa, The Origin of Russian Communism, tłum. R.M. French, London 1937 [wyd. polskie: Źródła i sens komunizmu rosyjskiego, tłum. Henryk Paprocki, Kęty 2005], oraz Klausa-Georga Riegla, na przykład Marxism-Leninism as a Political Religion, "Totalitarian Movements and Political Religions" 2005, t. 6, nr 1, s. 97-126.

11 Zob. także zbiór Der Führer im Europa des 20. Jahrhunderts, red. Benno Ennker, Heidi Hein-Kircher, Marburg 2010, który składa się z artykułów o kultach przywódców w faszyzmie (Mussolini, Franco, Dollfuss), nazizmie (Hitler, Koch, Pavelić), ZSRR (Stalin, Jarosławski, Breżniew), ale także w krajach bałtyckich (Smetona), w Europie Środkowo-Wschodniej (Tiso, Ceauşescu) i na Bałkanach (Tito, Hodża). Tom ukazał się po zakończeniu pracy nad tą książką.

12 O wpływie wizerunku Napoleona III na wyobrażenie Aleksandra II zob. Richard Wortman, Scenarios of Power. Myth and Ceremony in Russian Monarchy, Princeton 2000, t. 2, s. 24-25.

13 Matthew Truesdell, Spectacular Politics. Louis-Napoleon Bonaparte and the F?te Impériale, 1849-1870, New York 1997, s. VII.

14 Tamże, s. 164.

15 Tamże.

16 Tamże, s. 27, rozdz. 6, s. 59.

17 Tamże, s. 53, 58.

18 Tamże, s. 67, 79-80.

19 Tamże, s. 35. Truesdell uważa upadek republiki po części za wynik symbolicznego dylematu, którego republikanie nie zdołali rozstrzygnąć: "jak stworzyć republikańskie formy świąt, które stanowiłyby realne alternatywy dla form monarchicznych, które oddawały centralne, symboliczne miejsce jednemu człowiekowi". A w przeciwieństwie do monarchistów republikanie byli mocno podzieleni, co dało Ludwikowi Napoleonowi okazję do zaprezentowania się jako człowiekowi stojącemu ponad podziałami. Zob. tamże, s. 33.

20 Tamże, s. 75-76.

21 Tamże, s. 96, 152, 166.

22 Tamże, s. 78.

23 Tamże, s. 36-37.

24 Tamże, s. 10, 22, 51-52. Rozdz. 9 dokumentuje "rytuały opozycji" wobec symbolicznej polityki Napoleona III, złożone zarówno z podkopywania spektakli cesarskich, jak i organizowania uroczystości alternatywnych.

25 Na ten temat zob. Pierre Bourdieu, The Production and Reproduction of Legitimate Language, [w:] Language and Symbolic Power, tłum. Gino Raymond, Matthew Adamson, Cambridge, Mass. 1991, s. 43-65; Marshall McLuhan, Understanding Media. The Extensions of Man, Cambridge, Mass. 1996, s. 14; Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London 1983; Eugene Weber, Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, Stanford 1979.

26 Zob. Peter Burke, The Fabrication of Louis XIV, New Haven 1992.

27 Studium o trwałości przednowożytnych rytuałów monarchicznych w państwach niemieckich do początków XIX wieku potwierdza tę chronologię i definicję współczesnego kultu jednostki. Zob. Hubertus Büschel, Untertanenliebe. Der Kult um deutsche Monarchen 1770-1830, Göttingen 2006.

28 Richard Wortman, Scenarios of Power..., dz. cyt., t. 2, s. 211.

29 Wizerunek rodzinny był jednak odmienny od domowego wizerunku Mikołaja I, gdyż członkowie rodziny Aleksandra III funkcjonowali nie jako niezależne podmioty wizerunków monarszych, ale jako obiekty uczucia cara. Charakteru sakralnego nabrała nie rodzina cara, ale życie carskiej rodziny, pomijając ceremonie publiczne. Tym samym Aleksander III był pierwszym carem, który nawiązał do zachodniego ideału klasy średniej: rozdzielania życia prywatnego od publicznego. Zob. tamże, s. 278-279.

30 Tamże.

31 Tamże, s. 183, 214, 221, 230-231.

32 Tamże, s. 383.

33 Tamże, s. 344. Podczas koronacji rozszerzono też narodowy charakter wizerunków monarszych, gdyż car i jego żona - jako pierwsza para monarsza od Piotra I - na bal przebrali się ze strojów zachodnich w rosyjskie. Zob. tamże, s. 378.

34 Tamże, s. 366.

35 Tamże, s. 421.

36 Liczba drukowanych wizerunków cara (tekstów i obrazów) wzrosła ogromnie i rozeszła się po całym kraju dzięki sieci księgarń wydawnictwa Iwana Sytina. Zob. tamże, s. 488.

37 Tamże, s. 501.

38 Inne studium rozpadu więzi między carem a jego poddanymi w latach 1861-1917, oparte głównie na analizie petycji kierowanych do specjalnej kancelarii Jego Cesarskiej Mości zob. G.W. Łobaczewa, Samodierżec i Rossija. Obraz carja w massowom soznanii rossijan (koniec XIX - naczało XX wiekow), Saratow 1999.

39 Zwrot "przeniesienie caryzmu" za: Matthew Truesdell, Spectacular Politics..., dz. cyt., s. 18.

40 Cyt. w: D.L. Brandenberger, A.M. Dubrovsky, "The People Need a Tsar". The Emergence of National Bolshevism as Stalinist Ideology, 1931-1941, "Europe - Asia Studies" 1998, t. 50, nr 5, s. 873 (źródło na s. 884 przyp. 4). Brandenberger i Dubrovsky interpretują cytat jako potwierdzenie etatyzmu Stalina, a nie przejaw jego tolerancji wobec bolszewickiego kultu jednostki inspirowanego kultem cara.

41 Dziękuję Johnowi G. Ackermanowi za ukucie zwrotu "moskiewska zemsta" w liście z 13 listopada 2004 roku. Boris Souvarine nazywa kult Stalina "historycznym atawizmem starożytnych Moskwicinów"; Stalin. A Critical Survey of Bolshevism, tłum. C.L.R. James, New York 1939, s. 510.

42 Zob. Daniel Field, Rebels in the Name of the Tsar, Boston 1976, s. 1-26.

43 O Rosji i społeczeństwie po wielkiej wojnie zob. Stephen Kotkin, Modern Times. The Soviet Union and the Interwar Conjuncture, "Kritika. Explorations in Russian and Eurasian History" 2001, t. 2, nr 1, s. 111-164, zwłaszcza 127-137; David L. Hoffmann, Cultivating the Masses: Modern State Practices and Soviet Socialism, [1914-1939], Ithaca 2011.

44 Argument Warrena Susmana o powstawaniu zindywidualizowanej jednostki jako wartości w masowym społeczeństwie jest omówiony w: Simonetta Falasca-Zamponi, The "Culture" of Personality. Mussolini and the Cinematic Imagination, [w:] Personality Cults in Stali-nism..., dz. cyt., s. 83-107.

45 Cyt. w: Orlando Figes, A People's Tragedy. The Russian Revolution 1891-1924, London 1997, s. 350 [wyd. polskie: Tragedia narodu. Rewolucja rosyjska 1891-1924, tłum. Beata Hrycak, Wrocław 2009].

46 Tamże, s. 351.

47 O kulcie Kierienskiego zob. tamże, s. 338, 437-438, 448-449. Zob. też A.G. Golikov, Fienomien Kierienskogo, "Otieczestwiennaja Istorija" 1992, nr 5, s. 60-73; Orlando Figes, Boris Kolonitskii, Interpreting the Russian Revolution. The Language and Symbols of 1917, New Haven 1999, rozdz. 3; Boris Kołonicki, Simwoły własti i bor'ba za włast'. K izuczeniju politiczeskoj kultury rossijskoj riewolucyi 1917 goda, St. Petersburg 2001; tenże "Democracy" in the Political Consciousness of the February Revolution, "Slavic Review" 1998, t. 57, nr 1, s. 95-106, zwłaszcza s. 105; tenże, K izuczeniju miechanizma diesakralizacyi monarchii (Słuchy i "politiczeskaja pornografija" w gody Pierwoj mirowoj wojny), [w:] Istorik i riewolucyja. Sbornik statiej k 70-letiju so dnia rożdienija Olega Nikołajewicza Znamienskogo, red. N.N. Smirnow, B.I. Kołonicki, W.Ju. Czerniajew, St. Petersburg 1999, s. 72-86; tenże, "We" and "I". Alexander Kerensky in His Speeches, [w:] Autobiographical Practices in Russia - Autobiographische Praktiken in Russland, red. Jochen Hellbeck, Klaus Heller, Göttingen 2004, s. 179-196.

48 Orlando Figes, A People's Tragedy..., dz. cyt., s. 442-443.

49 Kołonicki podkreśla również wzajemne powiązania wszystkich bolszewickich kultów - Trockiego, Lenina i dowódców polowych Armii Czerwonej; Boris Kołonicki, e-maile z 8 września 2009 i 16 sierpnia 2010 roku.

50 Kult Mussoliniego poprzedziły rządy Gabriele D'Annunzio w Fiume w latach 1919-1920, kiedy to poeta próbował pokonać widmo demokracji parlamentarnej za pomocą harmonijnej, jednoczącej estetyki, spektakli, symboli, oracji i zbiorowej hipnozy. O kulcie D'Annunzia zob. Michael A. Ledeen, The First Duce. D'Annunzio at Fiume, Baltimore 1977; Charles S. Maier, Recasting Bourgeois Europe. Stabilization in France, Germany, and Italy in the Decade after World War I, Princeton 1975, s. 114-134.

51 Mussolini cytowany w: Simonetta Falasca-Zamponi, Fascist Spectacle. The Aesthetics of Power in Mussolini's Italy, Berkeley 1997, s. 33. O kulcie Mussoliniego zob. też R.J.B. Bosworth, The Italian Dictatorship. Problems and Perspectives in the Interpretation of Mussolini and Fascism, London 1998; Charisma and the Cult of Personality in Modern Italy, wydanie specjalne "Modern Italy" 1998, t. 3, nr 2. O spektaklach publicznych, włącznie z wyrażającymi kult Mussoliniego zob. Mabel Berezin, Making the Fascist Self. The Political Culture of Interwar Italy, Ithaca 1997. Przegląd literatury na temat kultury, symboli, mitów, rytuałów i kultów włoskiego faszyzmu zob. Roger Griffin, The Primacy of Culture. The Current Growth (or Manufacture) of Consensus within Fascist Studies, "Journal of Contemporary History" 2002, t. 37, nr 1, s. 21-43.

52 Istnieje silna tradycja Le Bona w Rosji, która być może pomogła położyć intelektualny fundament pod kult Stalina; zob. na przykład N.A. Uchacz-Ogorowicz, Psichołogija tołpy i armija, Kijew 1911, s. 18-24.

53 Zob. Emilio Gentile, The Sacralization of Politics in Fascist Italy, Cambridge, Mass. 1996. Falasca-Zamponi stwierdziła, że koncepcja "religii politycznej" Gentilego nie ujmuje kulturalnej specyfiki kultu Mussoliniego; zob. Simonetta Falasca-Zamponi, Fascist Spectacle..., dz. cyt.,s. 7-8, 187-188.

Treść dostępna w pełnej wersji eBooka.

 

Podziękowania

Książka ta powstawała przez kilka lat i dlatego lista osób, którym należą się wyrazy wdzięczności, stała się bardzo długa. Wszystko zaczęło się na Uniwersytecie Brandeis, gdy mój wykładowca, Gregory Freeze, zalecił mi lekturę książki Michaela Cherniavskiego Tsar and People (Car i lud). To klasyczne studium otworzyło mi oczy na symboliczny wymiar władzy, a Greg Freeze na urok rosyjskiej historii. Bez przykładu i zachęty Grega nigdy nie zostałbym historykiem Rosji. W 1992 roku przeczytałem pionierskie dzieło Iana Kershawa The "Hitler Myth" (Mit Hitlera) i zacząłem się zastanawiać, czy istnieje podobne o kulcie Stalina. Nic takiego nie było. Rok później, podczas osiemnastu miesięcy prac społecznych (w ramach zastępczej służby wojskowej w Niemczech) dla petersburskiego Memoriału, stowarzyszenia dokumentującego między innymi zbrodnie stalinowskie, zainteresowałem się kultem Stalina i skierowałem swoje kroki do właśnie otwartych archiwów partyjnych w Sankt Petersburgu i Moskwie. Od czasu tego pierwszego dłuższego pobytu w Petersburgu centrum naukowe i informacyjne Memoriału stało się dla mnie logistyczną, intelektualną i emocjonalną bazą w Rosji. Jestem bardzo wdzięczny obecnej dyrektor, Irinie Flige. W pierwszej kolejności tę książkę dedykuję pamięci założyciela centrum, dyrektora Wieniamina Jofego, od którego się wiele nauczyłem.

W 1995 roku zacząłem studia doktoranckie w Berkeley, pod kierunkiem wyjątkowych naukowców i ludzi podejmując się pisania rozprawy o kulcie Stalina. Mój główny doradca, Yuri Slezkine, był wnikliwym czytelnikiem i erudytą. Jego światłe sugestie uchroniły mnie od popadnięcia w megalomanię i na samym początku przekonały do skupienia się na wybranych aspektach tematu. Slezkine powiedział mi, że przygotowanie histoire totale kultu Stalina byłoby równie możliwe, jak opisanie w jednym tomie kultu Jezusa Chrystusa. Kolejnym czytelnikiem mojej rozprawy był nieżyjący już Reginald Zelnik, nauczyciel, uczony, mentor, homo politicus i człowiek. Wszechstronne umiejętności Reggiego były owiane legendą na długo przed moim przyjazdem do Berkeley. Czuję się niezwykle zaszczycony, że dane mi było poznać wszystkie te cechy i mogę poświęcić mu drugą dedykację tej książki. Victoria Bonnell, jedna z czytelniczek, udzieliła mi ogromnego wsparcia na początku pracy, a jej książka o radzieckiej ikonografii politycznej stała się dla mnie inspiracją. Szczególne podziękowania należą się Irinie Paperno, mojej kolejnej czytelniczce, która zdecydowanie wykroczyła poza swoje obowiązki, wnikając w brudnopisy i dokonując dogłębnej i niezwykle inteligentnej krytyki. Kiedy przystąpiłem do redagowania tekstu rozprawy przed wydaniem, subtelnie mobilizowała mnie do pracy. Trudno wyrazić słowami, jak wysoko cenię jej intelektualne i osobiste wsparcie przez te wszystkie lata.

Dziękuję moim pozostałym wykładowcom z Berkeley, szczególnie Carli Hesse, której sposób uprawiania historii zostawił głębokie piętno. No i grupa moich studentów z Berkeley, spośród których chciałbym wymienić Petera Blitsteina, Chada Bryanta, Victorię Frede, Briana Kassofa, Bena Laziera, Zhenyę Polisskiego, Davida Shneera i Ilyę Vinkovetskiego. Dopiero kiedy nasze drogi się rozeszły, zrozumiałem, jak ważne były dla mnie codzienne nieformalne kontakty z nimi.

Kiedy w 2001 roku uzyskałem tytuł doktora w Berkeley, byłem pewny, że skończę jako nauczyciel na Kamczatce, a nie w Tybindze, gdzie chodziłem do gimnazjum. Ale właśnie tam trafiłem. I, jak się okazało, wyszło to na dobre. Dietrich Beyrau, niezrównany ówczesny dyrektor Institut für Osteuropäische Geschichte und Landeskunde, dał mi pełną swobodę, której potrzebowałem. Był również bardzo przychylnie usposobiony do moich prób budowania mostów pomiędzy dwiema kulturami akademickimi, gdy pracowałem nad habilitacją i wykładałem w Niemczech, a jednocześnie wydawałem pierwszą książkę w Ameryce. Moi wspaniali współpracownicy i przyjaciele Klaus Gestwa, Katharina Kucher i Ingrid Schierle zasługują na ogromne podziękowania. Musieli z bliska obserwować upadki i wzloty przedsięwzięcia i wysiłki repatrianta, żeby się zaadaptować w niemieckim systemie uniwersyteckim. W dalszej kolejności chciałbym podziękować wielu współpracownikom z Tybingi, kilku visiting profesors, którzy pomogli mi na wiele różnych sposobów: Michaelowi Hochgeschwenderowi, Olegowi Chlewniukowi, Julii Chmielewskiej, Borisowi Kołonickiemu, Annie Krylovej, Aleksandrowi Kuprijanowowi, Swietłanie Małyszewej, Christophowi Mickowi, Oksanie Nagornej, Igorowi Narskie-mu, Oldze Nikonowej, Natali Stegmann, Jelenie Wiszlenkowej i Jelenie Zubkowej. Wyjątkową uczynnością wykazała się nasza bibliotekarka ze slawistyki Zuzana Křížová. Ponadto w Tybindze miałem szczęście pracować z asystentami o wybitnych umiejętnościach badawczych; kilkoro z nich zostało później profesorami historii: Marc Elie, Luminiţa Gătejel, Mark Keck-Szajbel, Regine Kramer, Ulrike Lunow, Jens-Peter Müller i Katharina Uhl. Jannis Panagiotidis i Alexa von Winning zasługują na szczególną wzmiankę: pomogli mi w zwariowanym ostatnim czasie przy przygotowaniu rękopisu i korekcie.

Kilka osób czytało brudnopis i poczyniło wiele użytecznych sugestii: Dmitrij Biełkin, Michael David-Fox, Jacqueline Friedlander, Igal Halfin, Oleg Chlewniuk, Katharina Kucher, Sonja Luehrmann, Susan Reid, Ilya Vinkovetsky i Barbara Walker. Cztery osoby zgodziły się przeczytać długi rękopis w całości i zmusiły mnie do cięć, zmiany układu i ponownego przemyślenia argumentów; są to Olaf Bernau, Benno Ennker, Jochen Hellbeck i Yuri Slezkine. Jestem im ogromnie wdzięczny.

Teraz dodatkowo kilka słów o Jochenie Hellbecku. Jochen przejął szefstwo nade mną na dość wczesnym etapie i pozostał serdecznym przyjacielem do dziś. Do rozmów z nim przykładałem pierwszorzędną wagę i do dziś podziwiam śmiałość i urok jego koncepcji naukowych. Dziękuję ci, Jochen!

Jörg Baberowski, Oksana Bułhakowa, Laura Engelstein, Manfred Hildermeier, Peter Holquist, Catriona Kelly, Stephen Kotkin i Karl Schlögel w różny sposób pomagali mi w pracy. Zagadnienia z historii sztuki objaśniali Ludmiła Biełkina i Sergiusz Michalski, radzieckie święta przybliżał Malte Rolf, Julia Safronowa służyła informacjami o carskich mundurach i odznaczeniach, Irina Kriemieniecka o wykresach, Nell Lundy pomagała przy redakcji stylistycznej, a Irina Lukka z działu slawistyki biblioteki Uniwersytetu Helsińskiego odpowiadała na pytania niecierpiące zwłoki. Jestem im wszystkim bardzo wdzięczny.

Znaczącą pomoc okazali mi archiwiści z Rossijskogo gosudarstwiennogo archiwa socyalno-politiczeskoj istorii (RGASPI), Rossijskogo gosudarstwiennogo archiwa litieratury i isskustwa (RGALI), Rossijskogo gosudarstwiennogo archiwa nowiejszej istorii (RGANI) i oddziału Rękopisów Państwowej Galerii Trietiakowskiej (OR GTG) w Moskwie oraz Muzeum-Mieszkanie I.I. Brodskiego (MBr) w Sankt Petersburgu. Osobiste podziękowania należą się Galinie Gorskiej i Łarisie Rogowej z RGASPI oraz Lidii Jowlewej, Tamarze Kaftanowej i Irinie Proninie z Ga-lerii Trietiakowskiej.

Chciałbym również podziękować za sfinansowanie badań i pracy Wydziałowi Historii Uniwersytetu Berkeley, Institute for International Studies (granty Bendix, Sharlin i Simpson) oraz Center for German and European Studies, Mellon Foundation, Deutsche Akademische Austauschdienst i Kolleg für Vergleichende Geschichte Europas przy Freie Universität w Berlinie.

Moi przyjaciele, historycy sztuki, ciągle powtarzali mi, że zdobyte ilustracje i prawa autorskie do nich wystarczyłyby do napisania kolejnej książki. Nie wierzyłem im. Mieli rację. Dziękuję fundacji Fritza Thyssena i Universitätsbund Tübingen e.V. za pokrycie kosztów reprodukcji. Fundacja Thyssena opłaciła mi również dwumiesięczny pobyt w Clare College na Uniwersytecie Cambridge w 2004 roku, gdzie wspaniale zadbali o mnie moi przyjaciele Hubertus Jahn i Susan Morrissey.

Jestem bardzo szczęśliwy, że książka znalazła swoje miejsce w "Yale-Hoover Series on Stalin, Stalinism, and the Cold War". Najbardziej przyczynił się do tego Amir Weiner, który wypromował ją najpierw w San Francisco, a później na Wschodnim Wybrzeżu. Dziękuję współwydawcy serii Paulowi Gregory'emu za wsparcie i komentarze, Jonathanowi Brentowi i Vadimowi Staklo za redakcję, Margaret Otzel za fachowe przeprowadzenie książki przez proces produkcyjny i Gavinowi Lewisowi za znakomitą adiustację. Ostateczna rewizja została dokonana w kierowanym przez Ute Frevert Forschungsbereiches "Ge-schichte und Gefühl" przy Instytucie Rozwoju Człowieka im. Maxa Plancka w Berlinie, gdzie otrzymałem pierwszorzędną pomoc od moich asystentek Stefanie Gert i Evy Sperschneider. Karola Rockmann wykonała heroiczną pracę przy przygotowaniu indeksu.

Kilka zdań w rozdziałach drugim i czwartym zostało zaczerpniętych z artykułu Georgian Koba or Soviet "Father of Peoples"? The Stalin Cult and Ethnicity zamieszczonego w zbiorze The Leader Cult in Communist Dictatorships: Stalin and the Eastern Bloc pod redakcją Balázsa Apora i in. (Basingstoke 2004), s. 123-140. Fragmenty rozdziału trzeciego zostały zaczerpnięte z artykułu The Spatial Poetics of the Personality Cult. Circles around Stalin zamieszczonego w zbiorze The Landscape of Stalinism. The Art and Ideology of Soviet Space pod redakcją Jewgienija Dobrienki i Erica Naimana (Seattle 2003), s. 19-50. Dziękuję wydawcom za zgodę na ich wykorzystanie.

Moja matka Gudrun, ojciec Harald i jego żona Evelyn, mój brat Paul, krewni Wiktor i Jelena Muszkatinowie, a przede wszystkim moja teściowa Oksana Striżewska oferowali w krytycznych chwilach pomoc w opiece nad dziećmi, wsparcie finansowe i wiele, wiele więcej, za co jestem im niezmiernie wdzięczny. Na koniec muszę wspomnieć o tym, że praca nad książką wiązała się z wieloma godzinami przyjemności, ale też czasem z katorgą. To drugie przeżywałem sam, tym pierwszym dzieliłem się hojnie z moją rodziną: Iriną Kriemieniecką i naszymi córkami Olgą i Lisą. Wszystkie trzy zasługują na oficjalne przeprosiny i podziękowania z głębi serca.

 

Wstęp

Siergiej Kawtaradze, stary bolszewik, który znał Stalina na długo przed rewolucją, lubił opowiadać następującą historię: Kiedy w 1940 roku po prawie dziesięciu latach wyszedł z gułagu, Beria i Stalin, którym zawdzięczał uwolnienie, odprowadzili go do jego mieszkania w Moskwie. Okazało się, że część mieszkania należącego do rodziny Kawtaradze zajmuje teraz kobieta (również stara bolszewiczka), która straciła własne lokum. Rozległ się dzwonek i nowa lokatorka otworzyła drzwi. Na widok Stalina odwróciła się i zemdlała. Beria zdołał ją złapać, zanim upadła na podłogę. Potrząsnął nią i spytał, czego się tak wystraszyła i dlaczego odwraca się od ojca narodów.

- Myślałam, że zbliża się do mnie portret Stalina - odparła kobieta[1].

Artiom Siergiejew, adoptowany syn Stalina, również lubił przytaczać pewną opowieść. Wspominał kłótnię Stalina z jego naturalnym synem, Wasilijem. Kiedy Stalin dowiedział się, że Wasilij wykorzystał nazwisko, żeby uniknąć kary po pijackiej hulance, krzyczał na niego.

- Ale ja też nazywam się Stalin - odparował Wasilij.

- Nie - powiedział Stalin. - Ty nie jesteś Stalin i ja też nie jestem Stalin. Stalin to władza radziecka. Stalin to postać z gazet i portretów, nie ty, ani nawet nie ja![2].

Opowieści Kawtaradzego i Siergiejewa charakteryzują niezwykłe znaczenie kultu Stalina: w zbiorowym wyobrażeniu Stalin stał się nieodróżnialny od swojego portretu. Podobizny Stalina nasyciły radziecką przestrzeń i na ich podstawie radzieccy obywatele stworzyli sobie obraz swego wszechobecnego przywódcy. Portrety te - i wiele innych przejawów kultu - pobudzały ciała i umysły, myśli i uczucia ludzi różnych zawodów w Związku Radzieckim (i zwolenników lewicy za granicą) w sposób trudny dziś do pojęcia. W obawie przed duchową obecnością przywódcy grupa moskiewskich studentów, w tym sześciu weteranów II wojny światowej, w akademiku odwróciła portret Stalina twarzą do ściany, żeby móc swobodnie rozmawiać o przeżyciach z frontu. Kiedy w 1954 roku meksykańska malarka i była trockistka Frida Kahlo popełniła samobójstwo, na jej sztalugach znaleziono portret Stalina. Pisarz Boris Pasternak "ekstatycznie" stracił nad sobą panowanie, kiedy zobaczył przywódcę na żywo podczas zjazdu Komsomołu w 1936 roku. Przyszłego dysydenta Władimira Bukowskiego w młodości dręczyły sny, w których nie udało mu się przeszkodzić Stalinowi w wypiciu szklanki zatrutej wody. Zwykli ludzie opłakiwali zgon Stalina i byli tratowani na śmierć na jego pogrzebie. Inni, w tym ofiary stalinowskiego terroru, tak emocjonalnie reagowali na wiadomość o zgonie Stalina, że doznawali ataku serca[3].

Kobieta mdlejąca na widok Stalina, pisarz wpadający w ekstazę w pobliżu wodza, przyszły dysydent dręczony koszmarami o otrutym przywódcy, ofiary polityki Stalina umierające na zawał na wieść o jego śmierci - wszystko to wydaje się tajemnicze, magiczne i nieokreślone. Książka ta traktuje transcendentalne skutki kultu Stalina bardzo poważnie, ale też zawiera twierdzenie, że za portretem Stalina jest ukryta historia, historia tego, jak rzeczywiście narodził się ten kult. Portrety Stalina, plakaty, szkice, posągi, popiersia, filmy, sztuki, wiersze i pieśni, które zbiorczo nazywam "wytworami kultu", nie pojawiły się ex nihilo. Stworzyli je znani z imienia i nazwiska ludzie i mające nazwy instytucje w drodze konkretnych praktyk; Clifford Geertz napisał: "majestat się buduje, nie rodzi"[4]. Praktyki te - oraz "wytwory kultu" - można zrekonstruować. Książka zatem jest historią sposobów portretowania Stalina. Zagląda do pracowni i zerka przez ramię malarzy, ich bolszewickich mecenasów, urzędników kultury, cenzorów i wielu innych, którzy budowali kult Stalina[5].

Czym było to zjawisko? Kult narodził się 21 grudnia 1929 roku, kiedy z okazji pięćdziesiątych urodzin Stalina wybuchła feta w środkach masowego przekazu - przede wszystkim w centralnych organach prasowych, w tym w "Prawdzie". Mocne wejście poprzedziło trzy i pół roku nieobecności na scenie publicznej, co zwykle tłumaczy się jako próbę uniknięcia przez Stalina związku z katastrofalnymi skutkami kolektywizacji lub jako skutek słabej jeszcze pozycji w partii[6]. W połowie 1933 roku kult nasilił się, a pod koniec lat trzydziestych w różnych środkach masowego przekazu połączył się w spójny system znaków - kanon - który od tej pory był podtrzymywany i rozwijany. Obchody sześćdziesiątych urodzin Stalina w 1939 roku były jedną z kulminaci, który przerwała II wojna światowa. Na początku 1945 roku kult nabrał rozmachu i siedemdziesiąte urodziny Stalina w 1949 roku (obchodzone również w krajach demokracji ludowej w Europie Wschodniej) stanowiły kolejny szczyt. Po śmierci Stalina 5 marca 1953 roku kult był jeszcze powszechny w Związku Radzieckim (chociaż w państwach satelickich już nie). Prawdziwy koniec popieranego przez państwo kultu Stalina nastąpił wraz z proklamowaniem w 1956 roku przez Nikitę Chruszczowa destalinizacji; wówczas w całym bloku radzieckim rozpoczęła się bezprecedensowa kampania ikonoklastyczna.

Książka ta dotyczy lat 1929-1953, czyli okresu kultu za życia Stalina[7]. Skupia się też na konkretnym miejscu: Rosji Radzieckiej[8]. I chociaż poniższe studium obejmuje również film, folklor i poezję, koncentruje się głównie na portretach, szczególnie na malarstwie olejnym. Wszystkie środki masowego przekazu przez cały czas rywalizowały o palmę pierwszeństwa. W głównym, to znaczy w "Prawdzie", wizerunki Stalina - na przykład jako męża stanu, dowódcy wojsk lub koryfeusza nauki - najpierw były tworzone, później kanonizowane. Inne go naśladowały. Na szczycie hierarchii znajdowało się malarstwo olejne i fotografia, po czym w drugiej połowie lat trzydziestych ciężar przesunął się na film. Dzieło Michaiła Romma Lenin w październiku, które weszło na ekrany w 1937 roku, było pierwszym filmem, w którym Stalina zagrał aktor. Od tego momentu głównym środkiem przekazu stało się kino.

Kult Stalina był zdecydowanie fenomenem wizualnym, dopasowanym do społeczeństwa, którego umysłowy wszechświat kształtował głównie obraz, a nie słowo pisane. Kiedy w 1929 roku kult został zapoczątkowany, Związek Radziecki przystępował właśnie do gwałtownej modernizacji poprzez uprzemysłowienie i kolektywizację rolnictwa. W ramach tej kampanii państwo zajęło się propagowaniem umiejętności pisania i czytania, zadaniem ogromnym w kraju, w którym spis z 1926 roku wykazał, że analfabeci stanowią 34,6 procent wśród mężczyzn i 63,3 procent wśród kobiet[9]. Wielu obywateli radzieckich znało Stalina jedynie z widzenia, a ci, którzy świeżo nauczyli się czytać i pisać, nadal odbierali świat głównie poprzez obrazy. Co więcej, portrety olejne Stalina odegrały główną rolę w budowaniu kultu, ponieważ inne środki przekazu nie mogły tak wyraźnie służyć temu celowi. Na przykład w powieściach socrealistycznych trudno było przedstawić Stalina jako głównego bohatera. Książki te powstawały raczej w konwencji Bildungsroman, w której bohater postępuje prostą drogą, pokonuje różne przeszkody, by na koniec wyłonić się jako zupełnie inna osoba - radziecki "nowy człowiek". Stalin nie mógł zostać ukazany w takim procesie, ponieważ już wcześniej zakończył swój pochód ku szczytom człowieczeństwa[10]. Po prostu "był". On, i tylko on ucieleśniał końcowy punkt utopijnej linii czasu. I dlatego znajdował się poza czasem i przestrzenią[11].

Co to jest kult jednostki? Istnieje wiele definicji tego pojęcia i na początku dokonałem rozróżnienia między historycznym terminem "kult jednostki" (kult licznosti) a terminem analitycznym "kult osoby". Na najbardziej podstawowym poziomie definiuję kult osoby jako symboliczne wyniesienie jednostki ponad inne. Opisuję zasięg obiektów kultu, skupiając się na żyjących lub zmarłych ludzkich istotach, a nie bytach alegorycznych ("Marianna" jako ucieleśnienie narodu francuskiego, "Wujek Sam" jako symbol Stanów Zjednoczonych czy "Hermann" i "Michel" - Niemiec), grupach osób (naród japoński) czy pojęciach abstrakcyjnych (rozum)[12]. Te wszystkie osoby jako obiekty kultu wywodzą się ze sfery politycznej, nie religijnej (papież), literackiej (pisarze jako narodowe symbole), filmowej (gwiazdy filmu) lub sportowej (słynni sportowcy). W drodze procesu wyniesienia osoba, która jest obiektem kultu, zaczyna być otaczana czymś, co wymiennie nazywam "świętością" lub "aurą świętości".

Moje rozumienie świętości opiera się w dużej mierze na pracy socjologa Edwarda Shilsa. Według niego pewnikiem jest to, że "społeczeństwo ma centrum. W strukturze społeczeństwa istnieje strefa centralna". Drugi z jego aksjomatów brzmi: "strefa centralna ma naturę świętości"[13]. Świętość i władza są tautologicznie ze sobą splecione: "Władza cieszy się uznaniem, ponieważ wzbudza uczucia świętości. Świętość jest z natury autorytarna. Osoby, urzędy, symbole łączące się z nią, choćby pośrednio i luźno, wiążą się z pewnymi aspektami autorytatywności"[14]. Zmodyfikowałem koncepcję świętości Shilsa pod jednym ważnym względem: potrzeba sakralności nie istnieje a priori w każdym społeczeństwie. Jest raczej uwarunkowana historycznie, a kulturalnie zbudowana w różnych kształtach i formach[15].

Chociaż sakralność ma pewne cechy wspólne z koncepcją "charyzmy" Maxa Webera, to daje wiele korzyści przy analizowaniu współczesnych kultów osób. Jedną z nich jest elastyczność. Według Webera charyzma pozostaje zamknięta w sieci idealnych typów władzy[16]. Dodatkową przewagą nad Weberowską charyzmą (oraz communitas antropologa Victora Turnera) jest to, że sakralność ma silniejsze konotacje religijne i lepiej oddaje echa, ślady i ponowne wprowadzenie religii we współczesnym, rzekomo "pozbawionym magii" świecie[17]. Tym samym sakralność pozwala uniknąć problemów związanych z pośrednią zamianą kategorii religijnych w polityczne, charakterystycznych dla pojęć religii politycznej lub teologii politycznej, które nawiązują do socjologa Émile'a Durkheima i teoretyka polityki Ericha Voegelina[18].

Koncepcja sakralności wyjaśnia zarówno dawne, jak i współczesne elementy w fenomenie kultu Stalina[19]. Przedstawię to na przykładzie portretów Stalina: uczeni często przyrównują ich funkcje społeczne i emocjonalne, ich stronę wizualną oraz proces powstawania do ikon bizantyjskich i rosyjskiej tradycji prawosławnej. I rzeczywiście, czasem wiszą one w "czerwonym kącie", miejscu w pomieszczeniu, które wcześniej było zarezerwowane dla ikon. Portrety Stalina, podobnie jak ikony, postrzegano jako obrazy performatywne, które wywoływały zmianę w widzu. I tak jak ikony często zakrywano zasłonką podczas kłótni małżeńskich, aby ukryć niesnaski przed okiem świętego (i uniknąć jego kary), tak moskiewscy studenci obrócili portret Stalina do ściany, ponieważ energia emanująca z wizerunku przywódcy nie pozwalała im na swobodną rozmowę. Kolory wykorzystywane w portretach Stalina nawiązywały umyślnie do symboliki kolorystycznej rosyjskich ikon. W trakcie procesu twórczego i po jego zakończeniu malarze i krytycy sztuki opisywali portrety Stalina, używając terminów, które od dawna wykorzystywano w dyskusjach o tworzeniu ikon, takich jak: żywoj (życiodajny), oznaczający uwolnienie energii sakralnej, i obraz (obraz), w tym znaczeniu, które odnosiło się do prawosławnych niemimetycznych wizerunków performatywnych.

Nie da się jednak tak po prostu porównać ikon i portretów Stalina. Przy takim podejściu należałoby prześliznąć się nad innymi wpływami i cechami charakterystycznymi, które są specyficzne dla portretowania Stalina. Na przykład kluczowym elementem portretów jest tradycja realistyczna, która wywodziła się zarówno z dziewiętnastowiecznego portretu zachodniego, jak i dzieł rosyjskich pieriedwiżników01. Wiedza o ikonach nie wyjaśni kierunku spojrzenia Stalina, które było bez wyjątku skupione na jakimś punkcie poza obrazem, Stalin bowiem był postrzegany jako wcielenie linearnej marksistowskiej siły Historii. On, naturalnie, i tylko on mógł dojrzeć koniec utopijnej linii czasu: przyszłość komunizmu. Wreszcie techniki malarskie stosowane przy tworzeniu tych obrazów nie przypominały, rzecz jasna, metod malowania ikon.

Książka ta wpisuje kult Stalina w nurt współczesnych politycznych kultów jednostki. Pierwszym obiektem podobnego kultu był Ludwik Napoleon Bonaparte, koronowany w 1851 roku na cesarza Napoleona III. Współczesne kulty jednostki różni od ich przedmodernistycznych poprzedników pięć cech. Po pierwsze, wszystkie one były dziećmi polityki masowej: kierowano je do całej populacji (i z niej czerpały swoją legitymizację), do mas, chociaż kulty monarchiczne często były skierowane do elity (i opierały się na jej posłuszeństwie). Po drugie, wszystkie wykorzystywały środki masowego przekazu, które pozwalały na rozpowszechnianie wytworów kultu, takich jak filmy lub plakaty, wśród mas, podczas gdy wcześniejsze trafiały tylko do ograniczonej liczby ludzi. Ponadto z powodu upowszechnienia sztuki czytania i pisania dzięki współczesnym instytucjom, czyli powszechnemu szkolnictwu i obowiązkowej służbie wojskowej, wytwory kultu były nie tylko ujednolicone, ale także potencjalnie czytelne dla całej populacji. Po trzecie, współczesne kulty jednostki wyrastały tylko w zamkniętych społeczeństwach, które mają ściśle zakreśloną przestrzeń publiczną, praktycznie uniemożliwiającą wyrażenie przez środki masowego przekazu krytyki kultu przywódcy lub wprowadzenie kultu konkurencyjnego. W najbardziej zamkniętych społeczeństwach państwo charakteryzuje się wysokim stopniem przemocy, a polityczny kult jednostki ma zwykle kluczowe znaczenie w definiowaniu stosunku pomiędzy władcą a rządzonymi. Po czwarte, współczesne kulty jednostki były bez wyjątku dziećmi epoki sekularyzmu, która wygnała Boga - choć nie w pełni - z metafizycznej przestrzeni społecznej[20]. Wprowadzając nowe terminy "naród" i "władza ludu", rewolucja francuska stworzyła inne, świeckie źródła politycznej legitymizacji. Współczesne kulty jednostki trzeba rozumieć w kontekście władzy ludu: ciało współczesnego przywódcy wchłania całą aurę sakralną i służy jako metafora wszystkiego, całego (zhomogenizowanego) społeczeństwa[21]. Wcześniej ciało króla dzieliło się wzdłuż linii nakreślonych przez Ernsta Kantorowicza, przy czym obowiązkowe było odniesienie do Boga. Postać monarchy nigdy nie była elementem wszechogarniającym, lecz stanowiła tylko pewną część, podczas gdy po rewolucji francuskiej postać przywódcy zaczęła reprezentować całość społeczeństwa[22]. I na koniec, po piąte, współczesny kult jednostki był wyłącznie patrycentrycznym fenomenem: obiektami czci byli mężczyźni, podczas gdy przedmodernistycznymi kultami często otaczano królowe, caryce i księżne[23]. Przyczyna patrycentryzmu leży we władzy ludu jako źródle legitymizacji: ponieważ obiekt kultu musi w jakiś sposób reprezentować społeczeństwo i ponieważ władza w tym społeczeństwie nie jest rozdzielona równo pomiędzy płcie, kult jednostki odzwierciedla ten asymetryczny podział i reprezentuje ludzi, którzy są najpotężniejsi: mężczyzn[24].

Biorąc pod uwagę takie rozumienie współczesnego kultu jednostki, trzeba dodać, że ani Franklin Delano Roosevelt, ani Charles de Gaulle czy Ronald Reagan nie byli jego obiektem. A jednak, pomimo wszystkich tych różnic, istnieją z pewnością pewne kłopotliwe cechy wspólne łączące współczesne kulty jednostki z polityką wizerunkową praktykowaną w bardziej otwartych społeczeństwach: w obydwu przypadkach wykorzystywane są środki masowego przekazu, żeby za pomocą zapierających dech manipulacji przekazywać sfabrykowane wizerunki przywódców politycznych w celu zdobycia powszechnego poparcia; w obydwu przypadkach używane są także podobne techniki do mierzenia sukcesu polityka w "docieraniu" do populacji, które zaczęły wyrastać w swej obecnej formie podczas I wojny światowej, kiedy na kilka różnych sposobów zainicjowano epokę polityki odwołującej się do mas - poprzez zaangażowanie całego społeczeństwa, często z zacieraniem podziałów klasowych i płciowych, do wspierania wysiłku wojennego poprzez spłacanie po nastaniu pokoju wojennych zobowiązań w drodze rozszerzenia prawa wyborczego i przez głoszenie legitymizacji opartej raczej na wsparciu całego społeczeństwa niż takiej czy innej grupy.

Większa część historii Związku Radzieckiego naznaczona jest oficjalnym piętnowaniem "kultów jednostki". Wynika to przede wszystkim z tego, że marksizm przedkłada zbiorowość nad jednostkę i siły materialne nad indywidualne działanie, a poza tym w przedrewolucyjnej Rosji istniał kult cara. Nawet gdy gloryfikowano Stalina, wewnątrz ZSRR nie można było mówić o "kulcie jednostki". Zamiast tego Sowieci chcieli, by ich obywatele i reszta świata wierzyli, że gloryfikacja Stalina to wynik szczerej demokracji: naród spontanicznie i naturalnie wyraża swą miłość do przywódcy, który może jedynie przyjmować te wyrazy miłości i niechętnie tolerować kult. Próbując zrekonstruować ukryte dzieje kultu, badacz musi więc poszukiwać w źródłach czegoś, co oficjalnie nie mogło istnieć i nie istniało. W przeciwieństwie do faszystowskich Włoch i nazistowskich Niemiec, które nie miały ideologicznych skrupułów w kwestii kultu przywódców, w Związku Radzieckim nigdy nie powstały dokumenty pokazujące wprost, jak te kulty tworzono. Dlatego źródła odnoszące się do kultu Stalina, które wypłynęły z archiwów państwowych i partyjnych w czasie pieriestrojki, a szczególnie po upadku ZSRR, nie znajdują się w jednym czy kilku jasno wskazanych zespołach archiwalnych, gdyż dla kultu Stalina nie ma nic podobnego do, powiedzmy, akt "komisji do spraw unieśmiertelnienia pamięci Lenina", którą powołano zaraz po jego śmierci w 1924 roku; w jej dokumentach można znaleźć wszystkie materiały do badania wczesnych przejawów pośmiertnego kultu Lenina[25]. Zamiast tego radzieckie zakłopotanie istnieniem kultu Stalina zmusza historyka do pracy detektywistycznej w niezwykle szerokim zasobie niekiedy wręcz nieprawdopodobnych źródeł z każdej sfery radzieckiego życia.

Część pierwsza tej książki przedstawia wytwory kultu Stalina, a część druga zajmuje się procesem ich wytwarzania. Przez wytwory rozumiem nie tylko portrety i inne przedmioty kultu, ale także sposoby tworzenia ich znaczeń: kanoniczne wzory, którym podlegał wizerunek Stalina, zmiany tego wizerunku w różnych okresach i sposoby, w jakie ludzie w różnych kontekstach nadawali sens tym wytworom. Przez wytwarzanie kultu Stalina rozumiem wielowymiarowe produkowanie wytworów kultowych: mechanizmy ich tworzenia, proces decydowania, kto i w jaki sposób będzie portretował Stalina, i wpływ samego Stalina na sposób, w jaki go przedstawiano. Granica, którą nakreśliłem między wytworami a wytwarzaniem, nie jest ani rzeczywista, ani nie oprze się analizie; to raczej narzędzie wykorzystane do ukształtowania struktury książki. Tak naprawdę ta książka zakłada, że środki tworzenia kultu lub kultury nie mogą zostać oddzielone od wytworów kultu lub kultury, co pozwala stwierdzić, że znaczenie wytworu kultu jest wpisane w pętlę, która obejmuje sposoby, w jakie ten produkt został wytworzony.

Rozdział pierwszy, stanowiący rodzaj prologu, rekonstruuje rosyjskie i międzynarodowe drogi prowadzące do kultu Stalina, od Napoleona III, przez carów, do Mussoliniego i Lenina. Pokazuje, jak nowoczesne kulty jednostki wyłoniły się "uwikłane" z I wojny światowej. Rozdział drugi omawia prezentowanie Stalina w centralnym radzieckim organie prasowym, "Prawdzie", w latach 1929-1953. Rejestruje zmiany w portretach Stalina w miarę trwania kultu i pokazuje niektóre strategie wizualne wykorzystywane po to, by wynieść go ponad towarzyszy partyjnych w okresie dochodzenia do kultu. Rozdział trzeci przedstawia interpretację malowidła Aleksandra Gierasimowa Stalin i Woroszyłow na Kremlu, ze szczególnym uwzględnieniem organizacji przestrzeni. Ta interpretacja jest włączona w dodatkowe sieci kontekstów, wraz z tymi, które wiążą się z procesem malowania.

Rozdział czwarty, w drugiej części książki, skupia się na roli poszczególnych osób w tworzeniu kultu Stalina. Zaczyna się na politycznym szczycie, od samego Stalina, i pokazuje, że chociaż skromność rodziła opór przeciw tworzeniu własnego kultu, to faktycznie on tego chciał i odgrywał ważną rolę w jego powstawaniu. Jeśli chodzi o Klimienta Woroszyłowa, głównego patrona plastyków, włącznie z portrecistami Stalina, badam związki pomiędzy patronatem a spersonalizowaną władzą. Rozdział piąty pokazuje instytucje decydujące o powstania kultu Stalina, włącznie ze związkami plastyków, wydawnictwami i urzędem cenzury. Prowadzi do wniosku, że nigdy nie istniało "ministerstwo kultu Stalina", ale za to liczne osoby i instytucje rywalizowały o wpływy przy jego tworzeniu. Pozycja Stalina nigdy nie była kwestionowana; był on ostatecznym arbitrem, który mógł przebić się przez wszystkie ustanowione hierarchie kierownicze, i ostatecznym filtrem dla wielu wytworów kultu. Rozdział szósty skupia się na księgach pamiątkowych (knigi otzywow), które wykładano na wystawach poświęconych Stalinowi. Analiza komentarzy zwiedzających ma służyć pokazaniu zawiłej kwestii "recepcji" kultu.

Opowiadając historię ukrytą za portretami Stalina, starałem się demistyfikować jego kult i nadawać mu historyczny wymiar. Ale mimo usilnych starań często docierałem do granic tego, czego możemy się dowiedzieć o kulcie, o jakimkolwiek kulcie. Im bardziej się weń wpatrywałem, tym trudniej było mi go dostrzec. Zastanawiałem się, jak zrozumieć kobietę, która mdleje na widok Stalina, pisarza uznawanego za jego przeciwnika, który wpada niemal w ekstazę, gdy staje blisko prawdziwej postaci, przyszłego dysydenta, który cierpi z powodu koszmarów o otruciu wodza, ofiary brutalnej polityki, które umierają na zawał na wieść o zgonie jej twórcy. Krótko mówiąc, co naprawdę zachodziło między władcą a rządzonymi?

Pod wieloma względami kult Stalina działał jak alchemia, która zaczyna się od starannego doboru składników. Następnie łączą się one. Wchodzą ze sobą w reakcje i w rezultacie uzyskujemy coś więcej niż sumę pierwotnych elementów, i coś od nich odmiennego. Jeśli alchemia to próba przemiany metali podstawowych w złoto, to alchemia władzy była procesem takiej transmutacji. Czystym zyskiem był Stalin, który wydawał się większy - i faktycznie odmienny - niż w rzeczywistości. Właśnie wkraczamy w ten alchemiczny proces.

 

1. Drogi do kultu Stalina

Krytyka rządów Stalina skupiała się na jego kulcie od momentu narodzin tego zjawiska. Rozbieżności między jego kultem a ideologią, która propagowała kolektywizm i głosiła radykalne zerwanie z przeszłością, w tym z kultem cara, okazały się tak szokujące, że wydaje się wystarczać proste przedstawienie pewnych szczegółów związanych z wyniesieniem Stalina na piedestał. W styczniu 1935 roku jego nieprzejednany wróg Lew Trocki ubolewał: "Biurokracja stalinowska stworzyła ohydny kult przywódców (kult wożdiej), przypisując im boskie atrybuty"[1]. Zwyczaj opisywania, bez głębszej analizy, kultu jako dostatecznego dowodu na zdemoralizowanie Stalina, utrzymał się na Zachodzie po rozpoczęciu zimnej wojny, mimo że ten kult symbolizował już łącznie komunizm w stylu radzieckim i marksizm. Dlatego w dokumentach odnoszących się do tego zjawiska widać brak równowagi między opisem i analizą, przy czym szala przeważa na rzecz opisu.

Kiedy badacze przystąpili do opisywania i analizowania kultu Stalina, skupiali się na jego genezie, funkcjach i przejawach. O jego tworzeniu ledwo wspominano[2]. Część uczonych interpretowała kult jako osobliwy rosyjski fenomen i postrzegała jako powrót do odwiecznego mistycznego autorytaryzmu, ucieleśnionego w dwóch bliźniaczych instytucjach, monarchii i Cerkwi prawosławnej[3]. Nieliczni wskazywali, że źródłem kultu jest sam dyktator, i postrzegali to zjawisko jako uboczny skutek (psychopatologicznej) osobowości Stalina[4]. Inni uznali kwestię osobowości za nieistotną, stwierdzając, że autokreacja nierozpowszechniana w społeczeństwie nie miałaby znaczenia. Zamiast tego podkreślali rolę dynamicznej świty Stalina, jego najbliższych towarzyszy, jako źródła krzewienia kultu[5]. W podobnym tonie niektórzy szukali korzeni zjawiska w wewnętrznej "politycznej kulturze" partii[6]. Kilku autorów dostrzega odpowiedzialność szeroko pojętego społeczeństwa za powstanie kultu, uznając go za skutek chłopskiej mentalności społecznych parweniuszy (wydwiżenców) wyniesionych do władzy przez Stalina. Była to cena, jaką bolszewicy zapłacili za społeczną integrację[7]. Niektórzy uważają kult za nieodłączną i nieuniknioną cechę wszystkich systemów totalitarnych, w tym włoskiego faszyzmu, nazizmu i stalinizmu[8]. Inni postrzegali zjawisko jako wytwór trendów kulturowych i ideowych: rezultat wpływu Nietzschego i jego filozofii woluntaryzmu ucieleśnionej w nadczłowieku lub jako specyficznie stalinowską strukturę estetyczną czy idealny typ nazywany "kulturą numer dwa" (kultura dwa)[9]. Jeszcze inni zaś uważają, że bolszewizm był rodzajem religii politycznej, a kult Stalina tylko jednym z aspektów tej religii[10].

W książce tej podjęta zostanie próba rozszerzenia wyjaśnień dotyczących genezy kultu przede wszystkim przez umiejscowienie go w historii, a dokładniej rzecz ujmując, w kontekście współczesnych kultów jednostki[11]. Było wiele krętych dróg, które doprowadziły do kultu Stalina. Za ważne drogowskazy należy uznać sakralizację istoty ludzkiej w następstwie oświecenia i rewolucji francuskiej oraz tradycję kultu cara. Innym ważnym przystankiem były skupione wokół przywódcy kółka (krużki), które stały się szkołą rewolucji dla wielu młodych bolszewików. Podsumowując, wszystkie rozpatrywane kwestie składają się na odpowiedź na pytanie, w jaki sposób stalinowska alchemia władzy w ogóle mogła się urzeczywistnić.

Pierwszy nowożytny kult jednostki: Napoleon III

Przyśpieszenie desakralizacji władzy królewskiej w połowie XIX wieku nastąpiło w epoce, od której możemy mówić o współczesnych kultach jednostki. W latach panowania cara Aleksandra II przykład francuskiego cesarza Napoleona III zapoczątkował nową formę przedstawień przywódcy, która nie tylko stanowiła wzór dla jego rosyjskiego odpowiednika, ale również - co zaskakujące - stała się pierwszym nowoczesnym kultem jednostki (ryc. 1.1)[12]. Ludwik Napoleon Bonaparte doszedł do władzy jako prezydent II Republiki w drodze wyborów po wprowadzeniu podczas rewolucji 1848 roku powszechnego prawa wyborczego dla mężczyzn. Po zamachu stanu w 1851 roku został w roku następnym ogłoszony cesarzem i panował do 1870 roku. Głównie dzięki f?te impériale, czyli zespołowi spektakli, parad, mitów i symboli, "olśnił i uwiódł francuskie społeczeństwo"[13]. Co sprawia, że możemy nazwać go pierwszym na świecie "demokratycznym despotą", otoczonym współczesnym kultem jednostki?

Źródłem legitymizacji Ludwika Napoleona był lud i plebiscyty, w których społeczeństwo wyraziło powszechną wolę, a nie "kosmologia boskiego prawa i władza, która wykraczała poza fizyczne ciało władcy"[14]. Kiedy Napoleon III, podobnie jak jego stryj Napoleon I, wyruszył w monarszy objazd cesarstwa, nadał nowe znaczenie starym rytuałom wprowadzonym przez dawnych monarchów panujących z woli boskiej, ponieważ "głównymi oznakami dominacji Napoleona III były nieprzebrane tłumy, które witały go w każdym zakątku cesarstwa"[15]. Monarcha na wszelkie sposoby demonstrował swoją bliskość z narodem, używając na przykład populistycznych prorobotniczych haseł w przemówieniach zawsze i wszędzie, jeśli zaszła taka potrzeba polityczna. W "politycznej szczerości", jak to trafnie ujął Matthew Truesdell, wykorzystywał dobroczynność. W propagandzie eksponował swoje małżeństwo ze zwykłą szlachcianką - a nie kobietą królewskiego pochodzenia - jako symbol swojej prostolinijnej natury[16]. W przeciwieństwie do średniowiecznych królów Napoleon III nie był przedstawiany jako magiczny uzdrowiciel o mistycznych zdolnościach cudotwórczych, a w przeciwieństwie do Napoleona I jego bratanek nigdy nie przeszedł koronacyjnego sacre (mistyczno-monarchistycznego ceremoniału nawiązującego do Francji przedrewolucyjnej) i stawiał bardziej na rozwój gospodarczy niż wojny za granicą[17]. Napoleon III głosił, że reprezentuje naród i jego historię, czyli jego nawiązanie - wprawdzie wymyślone - do przeszłości[18]. Podobnie jak później Mussolini i Hitler, był "nowoczesnym demokratycznym dyktatorem" - przedstawiał się jako człowiek wyrastający "ponad politykę i nic nieznaczące międzypartyjne sprzeczki"[19].

Co więcej, Napoleon III bardziej niż ktokolwiek wcześniej wykorzystywał ówczesne środki masowego przekazu. Widowiska organizowano we wczesnokapitalistycznym stylu, z otwartym konkursem, podczas którego różne zespoły rywalizowały o kontrakt na organizację, na przykład, f?te nationale (jak nazywano obchody urodzin Napoleona I)[20]. W tych królewskich widowiskach decydujące znaczenie miały masowy udział i aprobata tłumów. Uczestniczyli w nich nawet "opłaceni klakierzy" i "oficjalni krzykacze"[21]. W ramach tych fascynujących zapowiedzi dwudziestowiecznych kultów jednostki "rząd z ogromną uwagą śledził powszechne reakcje na obchody 15 sierpnia. Urzędnicy skrupulatnie studiowali doniesienia prasowe, a prokuratorzy i prefekci składali raporty o tym, jak zostały przyjęte obchody w ich departamentach, po zebraniu meldunków od podwładnych"[22]. Symbole władzy cesarskiej zostały zaczerpnięte zarówno ze źródeł starożytnych, jak i nowożytnych. I tak przygniatające zwycięstwo Ludwika Napoleona w plebiscycie z 1851 roku uczczono w następujący sposób: "O dziesiątej armaty u Inwalidów oznajmiły początek uroczystości, oddając z wolna siedemdziesiąt pięć strzałów - dziesięć razy za każdy milion głosów na "tak" w plebiscycie"[23]. Prasa była głównym informatorem o takich spektaklach dla tych, którzy w nich nie uczestniczyli. Na początku panowania Ludwika Napoleona pojawiały się raz po raz nieprzychylne monarsze relacje na temat reakcji zgromadzonych, później jednak "reżim faktycznie zagarnął monopol na wszelkie publiczne dysputy", wprowadzając cenzurę i sięgając po inne środki[24].

Cechy pozwalające uznać kult Napoleona III za współczesny nie wyrosły w próżni. Poszczególne jego elementy występowały już przed panowaniem cesarza, ale Ludwik Napoleon jako pierwszy połączył je, tworząc ustrój zwany bonapartyzmem, czyli monarchię opierającą się na powszechnych wyborach. Największa zmiana nastąpiła wraz z rewolucją francuską, kiedy doszło do ogromnego przyśpieszenia desakralizacji zapoczątkowanej w pierwszych latach XVIII wieku. Desakralizacja dotyczyła wszystkich monarchów europejskich oraz ich kultów (Rosja nie była tu wyjątkiem). Rewolucja wprowadziła do sfery politycznej nowe terminy: "naród" i "zwierzchność ludu", umacniając tym samym niemonarchiczne źródła legitymizacji władzy. Współczesne kulty jednostki, na przykład Napoleona III, odzwierciedlają niestabilność zwierzchności ludu: postać współczesnego przywódcy wchłonęła całą aurę sakralną i służyła jako metafora wszystkiego, całego (ujednoliconego) społeczeństwa.

Z koncepcji zwierzchności ludu wypływa jeszcze coś innego: obiekt kultu musi być mężczyzną, ponieważ nowy rodzaj zwierzchności odzwierciedlał nierówność społeczną, w tym władzę mężczyzn. Wynika z tego więc, że kult Napoleona III skierowany był do całego narodu francuskiego, a nie, na przykład, tylko do arystokracji. A ponieważ był skierowany do całego narodu, wykorzystywał do swego rozpowszechnienia wszelkie dostępne środki przekazu.

Wytwory kultu popularyzowane za pośrednictwem tych środków przekazu nie były już zatem pojedynczymi egzemplarzami obrazów, lecz masowo powielanymi jednakowymi produktami, jak plakaty, których odbiorcą miało być całe społeczeństwo. Ono zaś coraz bardziej podlegało nowoczesnemu szkolnictwu i armii i tym sposobem zaszczepiano mu kulturowe techniki konieczne do tego, by mogło się stać jednolitym odbiorcą wytworów kultu - zupełnie inaczej niż w społe-czeństwie przednowożytnym, które mogło przydawać tym wytworom wysoce specyficzne znaczenie[25]. I tak portret Ludwika XIV namalowany przez Hyacinthe'a Rigauda osoby wyposażone w wiedzę niezbędną do rozszyfrowania klasycznych alegorii interpretowały w jeden sposób, a ludzie pozbawieni tej wiedzy w inny (ryc. 1.2)[26]. Wreszcie scena polityczna za Napoleona III była dostatecznie mocno zamknięta przed wprowadzeniem politycznego rywala uzbrojonego we własny kult. Kult Napoleona III po raz pierwszy zawierał w sobie każdą z pięciu cech charakteryzujących współczesny kult jednostki: sekularyzm i nową podstawę - zwierzchność ludu, patrycentryzm, kierowanie do mas, wykorzystywanie środków masowego przekazu i ujednoliconych, masowo produkowanych wytworów kultu oraz ograniczenie do zamkniętych społeczeństw[27].

Dlaczego kult cara nie stał się kultem nowoczesnym?

Zmiany w sposobie przedstawiania zachodnioeuropejskich monarchów wpłynęły też na wizerunki carów rosyjskich. Aleksander III, który panował od 1881 do 1894 roku, uznał, że wykształcone społeczeństwo całkowicie skompromitowało się w epoce reform za panowania jego poprzednika, Aleksandra II (1855-1881). W miarę upływu czasu car stawał się zarówno słowianofilem, jak i germanofilem. Wyobrażenia cesarza zaczęły być kierowane do zmistycyzowanego rosyjskiego - nie wielonarodowego - "narodu". Pojęcie "naród" za jego panowania objęło także chłopów, z którymi Aleksandra III łączyły więzy narodowe i religijne (prawosławie). Po raz pierwszy w historii car zrobił użytek z powszechnie dostępnej prasy, by wypromować swój wizerunek. Ministerstwo Spraw Wewnętrznych specjalnie dla chłopów wydawało gazetę "Sielskij wiestnik" i "w 1905 roku jej nakład osiągnął 150 tysięcy egzemplarzy"[28]. Na wizerunek monarchy zawsze składał się także obraz carycy i całej rodziny[29]. Podkreślano ich pobożność i przedstawiano jako "współczujące ludzkie istoty rozpoznawalne dla zwykłych ludzi"[30]. Podczas koronacji i przy zaostrzonej cenzurze zarówno krajowe, jak i zagraniczne doniesienia prasowe były umiejętnie preparowane, by pokazać społeczne poparcie dla Aleksandra III. Dlatego cały dwór postrzegano jako skompromitowany, a rytuały związane z kultem cara odgrywano na różnych poziomach. Oprócz słowa drukowanego, kult rozpowszechniano innymi kanałami: poprzez ceremonie, jakie odbywały się poza dworem, i realistyczne portrety, w tym dzieła Ilji Riepina, przedstawiciela grupy pieriedwiżników[31]. Biorąc pod uwagę tak udaną "propagandę", rząd i sam car wyobrażali sobie, że monarcha zbliżył się do ludu, szczególnie do chłopów. Sprawujący władzę uwierzyli w mit, który sami stworzyli.

Po niespodziewanej śmierci Aleksandra III w 1894 roku narodowy scenariusz kontynuował Mikołaj II, nadal deprecjonując dwór jako scenę dla monarchicznej symboliki. O ile Aleksader III z podejrzliwością obserwował niektóre kręgi dworskie, o tyle Mikołaj II nie ufał wszystkim urzędnikom i pracownikom administracji. Szukał pośrednich duchowych związków z ludem i rozwijał element religijny wprowadzony przez Aleksandra III. Najbardziej spektakularnym i najsławniejszym symbolem tej tendencji był Rasputin, a ogólnie objawiała się ona w "charyzmatycznych świętych wywodzących się z narodu", poprzez których car i jego żona szukali połączenia z Bogiem, z pominięciem popów, rytuałów i instytucji[32]. Objawiała się ona również w ceremoniach koronacyjnych, co Richard Wortman opisał tak: "W 1881 roku narodowy mit przeniósł punkt ciężkości z konsekracji władcy na konsekrację autokratycznej władzy jako nienaruszalnej i zakorzenionej w historycznej tradycji rosyjskiej. Władza Mikołaja II poszła pod tym względem jeszcze o krok dalej: koronacja konsekrowała nie tylko monarchię, lecz samego monarchę jako bożego wybrańca"[33].

W czasie, gdy stary reżim zmierzał ku rewolucji, w Rosji wykształciły się dwie odrębne tendencje: podczas gdy coraz więcej grup społecznych dążyło do zwiększenia swego udziału w życiu politycznym, Mikołaj II powrócił do ideału "czystej autokracji, w którym car sprawuje osobistą władzę daną od Boga i narodu, nieograniczany przez instytucje państwowe"[34]. Mikołaj II nawet rewolucji 1905 roku i utworzenia parlamentu (Dumy) nie uważał za uszczerbek dla swojej władzy, lecz za robotę "wrogów" - rzekomo Żydów i rewolucjonistów - którzy sprowadzili jego "dobry" lud na złą drogę.

Za czasów Mikołaja II radykalnie zmieniły się środki propagowania kultu cara. Najpierw trzy historyczne uroczystości - obchody w 1909 roku dwusetlecia bitwy pod Połtawą, w 1912 ro-ku stulecia bitwy pod Borodino i w 1913 roku trzechsetlecia dynastii Romanowów - przeprowadzono na wzór wiktoriańskiej Anglii: miejsce ceremonii przeniesiono poza pałac, a monarchów uczyniono "obiektami masowego uwielbienia i uznania, zwracając uwagę na ich osoby, a nie źródła suwerenności, i łącząc monarchię z przeszłością całego narodu"[35]. Co ważniejsze, po 1905 roku Mikołaj II zaczął rywalizować z Dumą o zdobycie masowego poparcia. Była to najbardziej radykalna zmiana w monarchii rosyjskiej na początku wieku. Ostatecznie spowodowała autodestrukcję, ponieważ uczestniczenie w masowej grze politycznej odarło monarchię z cech wzniosłych. Na przykład, aby dotrzeć do mas, rząd po raz pierwszy wprowadził znaczki pocztowe z wizerunkiem cara. Wielu urzędników pocztowych nie chciało jednak ich stemplować z obawy przed sprofanowaniem obrazu cara (ryc. 1.3). Postać Mikołaja przekształciła się w spotykany na każdym kroku, zwykły wizerunek i dla prostych ludzi, którzy przesiąkli przednowożytną kulturą przedstawień, przestała być magiczna. Wśród nowych sposobów prezentacji znalazły się teatr (po zniesieniu w 1837 roku zakazu przedstawiania carów na scenie), film dokumentalny, pierwsza w historii biografia spisywana za życia cara (autorstwa Jełczaninowa z 1913 roku), masowa produkcja kiczowatych pamiątek z okazji trzechsetnej rocznicy i rozmaite druki[36]. Na wizerunek władcy duży wpływ miała jakość różnych środków. Na przykład fotografie cara uważano bardziej za środek mimetyczny z większym podobieństwem ukazujący władcę niż inne wizerunki. Były one jednak uznawane za pozbawione poloru w porównaniu z obrazami dobrze znanymi widzom. W ten sposób Mikołaj próbował stać się nowoczesnym carem, kierować swój mit do mas i korzystać przy tym z najświeższych nowinek technicznych. Mikołaj II "rywalizował z Dumą, a postępując tak, zrezygnował z olimpijskich wyżyn na rzecz polityki fundamentalnej dla carskiego mitu"[37]. Był to tylko jeden z wielu dylematów symbolicznych, które dręczyły rosyjski ceremoniał monarchiczny, ale ten akurat przyczynił się znacząco do upadku monarchii w 1917 roku[38].

Tradycja kultu cara, wpasowująca się w szerszy europejski kontekst kultów monarchicznych, miała wielkie znaczenie dla bolszewików, chociaż zdecydowanie próbowali się oni od niej odciąć. Sumę sposobów, w jakie bolszewicy brali pod uwagę tę tradycję, można nazwać "przeniesieniem caryzmu"[39]. Idea ta z rzadka występowała w rozważaniach bolszewików, na przykład w oświadczeniach Stalina: "lud potrzebuje cara" i "nie zapominajcie, że żyjemy w Rosji, kraju carów [...] rosyjski naród lubi, gdy na czele państwa stoi jeden człowiek"[40]. Jednak kult Stalina nie był zwykłym nawrotem do kultu cara. Teza o "moskiewskiej zemście" nie oddaje skomplikowanych składników, które razem złożyły się na kult Stalina[41]. Carskie elementy istniały, ale stanowiły tylko część tego hybrydowego fenomenu.

Biorąc pod uwagę owo przeniesienie carskich tradycji, koniecznie należy przyjrzeć się specyfice kultu cara. Rosyjska monarchia zawsze czerpała wzorce z tradycji zachodnich lub bizantyjskich. Bizancjum było głównym źródłem inspiracji do czasów Piotra I. Od Piotra I do Aleksandra II rosyjska symbolika carska odwoływała się do modeli zachodnich, w większości klasycznych, ale począwszy od XIX wieku również do najnowszych wzorów zachodnich, takich jak Fryderyk Wielki, król Prus. W 1881 roku Aleksander III wycofał się z tego kursu i wrócił do wynalazku rosyjskiego, tradycji moskiewskiej. Systemy wyobrażeń używane przez Aleksandra III i Mikołaja II były "narodowe" pod względem wykorzystywanych symboli. Podobnie "naród" zaczął odgrywać ogromną rolę jako adresat kultu cara. Kulty XVIII-wiecznych carów nadal skierowane były wyłącznie do arystokratycznych elit rosyjskiego społeczeństwa. Zmiana nastąpiła, gdy do Rosji dotarły echa rewolucji francuskiej i przyniosły ze sobą koncepcję "narodu". Aleksander I jako pierwszy car włączył przedstawicieli narodu do swoich ceremoniałów, chociaż chodziło tylko o koronację i chociaż brakowało wśród nich przedstawicieli chłopstwa. Po powstaniu dekabrystów Mikołaj I po raz pierwszy świadomie wyłączył część elit (wykształcone kręgi społeczeństwa, które budziły jego podejrzliwość) ze swojego kultu i w miejsce tego zaczął silniej podkreślać swoje związki z ludem. Syn Mikołaja I, Aleksander II, obrał inny kurs i odwoływał się w swoim programie symbolicznym do wszystkich części społeczeństwa, w tym kręgów wykształconych, aby zyskać poparcie dla takich reform jak uwłaszczenie chłopów w 1861 roku. Z kolei Aleksander III przyjął mikołajowskie podejście symboliczne w bardziej radykalnym wydaniu i próbował wyłączyć ze swojego kultu wszystkich wykształconych i większość arystokracji, szczególnie spoza Rosji. Mikołaj II poszedł jeszcze dalej i pominął nie tylko elity, ale również aparat administracyjny, powracając do archaicznej koncepcji polityki bezpośredniej o zabarwieniu religijnym i inklinacjach do mistycyzmu, opartej na wyobrażeniu wiecznej więzi cara z narodem. Dla niego naród oznaczał masy, czyli chłopów. Nastała teraz epoka polityki masowej, w którą Rosja, chcąc nie chcąc, wkroczyła po rewolucji 1905 roku i utworzeniu Dumy. Tym samym opowieść o świadomych odbiorcach kultu cara może równie dobrze wyglądać jak linearny postęp, jak schodzenie do szerokiej podstawy piramidy społecznej. Historia zaczyna się od małej grupy elitarnej, a u zmierzchu imperium obejmuje prawie całe społeczeństwo, włączając chłopów, ale bez elit.

Analogicznie rozszerzył się w ciągu wieków zasób symboli i metod wykorzystywanych do wyniesienia władcy. Po części wynikało to z rozwoju technologii, a po części z powodu chęci wypromowania wizerunku cara w szerszych kręgach społeczeństwa. Wydaje się, że zjawisko nazywane przez radzieckich historyków "naiwnym monarchizmem", a przez Daniela Fielda "chłopskim monarchizmem" - niezłomna wiara chłopów w "batiuszkę cara" - zaczęło gwałtownie podupadać, w miarę jak stary reżim dryfował w stronę rewolucji. Wcześniej, gdy coś zakończyło się niepomyślnie, chłopi obwiniali ludzi otaczających cara, ale nie samego władcę. Na początku XX wieku również to się zmieniło[42]. Nieudolne dowodzenie carską armią podczas I wojny światowej tylko nasiliło tę tendencję. Mikołaj II (podobnie jak wcześniej Napoleon III we Francji) próbował konkurować z Dumą w otwartej sferze polityki demokratycznej, umieszczając swój wizerunek na różnych przedmiotach użytku codziennego znacznie częściej niż przedtem. Popełnił duży błąd i ostatecznie stanął wobec desakralizacji osoby władcy. Jeśli chodzi o sakralizację, można zaobserwować ogromny wpływ rewolucji francuskiej, która przeniosła elementy sakralne na zwierzchność narodu i mocno przyczyniła się do nadwyrężenia wyższej, metafizycznej, legitymizującej władzy Boga. Odtąd rosyjska monarchia musiała walczyć z tą nową koncepcją sakralności. Taka sytuacja panowała w Rosji w 1914 roku, kiedy rozpoczął się konflikt zwany Wielką Wojną: stary reżim zmierzał ku rewolucji, Lenin planował powrót do ojczyzny z wygnania, a Stalin przygotowywał się do ucieczki z Syberii.

I wojna światowa i epoka polityki masowej

Kolejnym wydarzeniem, które obok rewolucji francuskiej i panowania Napoleona III gwałtownie przyśpieszyło zmiany, stała się Wielka Wojna. Wraz z rewolucją francuską na scenę wkroczył lud, ale to wojna oznaczała początek nowej epoki polityki masowej[43]. Jako pierwszy konflikt na skalę światową, I wojna wymagała mobilizacji nie tylko na polach bitwy, ale też na tyłach. Niespotykana dotąd liczba mężczyzn ze wszystkich klas społecznych znalazła się w wojsku, bezprecedensowa rzesza kobiet zabrała się do pracy na tyłach. Tendencja ta po wojnie stwarzała nadzieję na rozszerzenie wpływów w polityce. Najbardziej ekstremalną formą spełnienia tej nadziei stała się parlamentarna demokracja przedstawicielska z powszechnym prawem wyborczym w takich krajach jak Wielka Brytania i Francja. Od zakończenia wojny każdy typ ustroju - chcąc nie chcąc - musiał uznać ten rodzaj wpływu politycznego za archimedesowy punkt odniesienia.

Konsumpcjonizm, spotęgowany przez wojnę, pobudził rzesze ludzkie do różnych form aktywności. Masowo produkowane towary konsumpcyjne musiały być dostępne jak największej liczbie ludzi, żeby zatrzeć różnice klas, płci i rasy. Rozwinęły się nowoczesne techniki marketingu. Paradoksalnie, im bardziej masy, które wyłoniły się z tych procesów historycznych i ekonomicznych, stawały się homogeniczne, tym cenniejsza była jednostka. Była to jedna z antynomii współczesności; wybicie się z anonimowości tłumu było rzadkie, lecz bardzo pożądane. W Ameryce poradniki przestawały akcentować znaczenie typowości cech charakteru, podkreślając potrzebę pielęgnowania indywidualności[44]. Docenianie tej ostatniej miało duży wpływ na sferę polityczną. W Wielkiej Brytanii, Francji i Stanach Zjednoczonych upowszechniały się dwa sposoby bycia: stać się takim jak wszyscy (jednym z tłumu) i jednocześnie różnić się od wszystkich (wybijać się z tłumu). Aby dotrzeć do innych z tym złożonym przesłaniem uniwersalizmu połączonego z indywidualizmem, coraz częściej uciekano się do nowoczesnych technik marketingowych, dając początek reklamie rozumianej jako przemysł. Rosja Radziecka nie była odosobniona w tych procesach, które przyśpieszyła Wielka Wojna.

Rosja: kulty jednostki od cara do Lenina

Po ponad trzystu latach panowania dynastii Romanowów w 1917 roku monarchia załamała się wskutek rewolucji lutowej. Wraz z usunięciem cara zniknął też jego kult publiczny. Podobnie jak w przypadku wszystkich wystąpień rewolucyjnych, poczynając od 1789 roku, rewolucja lutowa pociągnęła za sobą wyśmiewanie starego reżimu i ikonoklazm, skierowany głównie przeciwko kultowi władcy, który przez tak długi czas stanowił symbol systemu. Jednak na gruzach obalonych pomników carów i zniszczonych portretów Mikołaja, rewolucjo-niści natychmiast zaczęli budować kulty nowych postaci ze sfery polityki i wojska, jak Aleksandr Kierenski i Ławr Korniłow. Brytyjski ambasador w Rosji George Buchanan wspominał, że pewien żołnierz powiedział mu: "Tak, potrzebna nam republika, ale z dobrym carem na czele!"[45].

Mienszewik, delegat rady moskiewskiej, który przybył w marcu, by agitować w czasie pułkowego wiecu koło Włodzimierza, opisywał zachowanie żołnierza, który entuzjastycznie zareagował na jego peany o rewolucji i republice: "Chcemy wybrać pana na cara!", powiedział przy hałaśliwym aplauzie innych wojaków. "Odmówiłem przyjęcia korony Romanowów - wspominał mienszewik - i odszedłem z ciężkim sercem, myśląc, jak łatwo jakiś awanturnik lub demagog może zostać władcą tego prostego i naiwnego narodu"[46].

Tym nowym carem został Kierenski i natychmiast stał się obiektem wypracowanego kultu (ryc. 1.4). Wyrósł na uwielbianego polityka zaraz po rewolucji dzięki swym zdolnościom aktorskim oraz w wyniku tego, że jako jedyny jednocześnie zasiadał w komitecie Dumy i w komitecie wykonawczym rady delegatów. Innymi słowy, jako jedynemu udało mu się wypełnić lukę i reprezentować jednocześnie elity liberalne i lud[47]. Podczas przewrotu w lipcu 1917 roku przywódca buntowników Ławr Korniłow również stał się obiektem kultu[48]. Jednak te pierwsze po upadku imperium przejawy kultu w stosunku do politycznych i wojskowych przywódców Rosji charakteryzowały się małą skalą, krótkim żywotem i ograniczonym zasięgiem w porównaniu z carskimi poprzednikami i radzieckimi następcami. Według definicji zawartej w tej książce nie da się ich zaliczyć do współczesnych kultów jednostki.

Zarówno kult otaczający Kierenskiego, jak i kult budowany wokół Korniłowa nie objął wszystkich warstw społecznych albo nie został przez nie zaakceptowany. Z drugiej strony, kult carów, co najmniej od Aleksandra II, oraz kult Lenina i Stalina osiągnęły wielką popularność. Przewrót Korniłowa został szybko zdławiony, a Kierenski przepadł podczas rewolucji październikowej. Rosja pogrążyła się w wojnie domowej, którą charakteryzuje zjawisko nazwane przez Borisa Kołonickiego "politeizmem", czyli wiele pomniejszych kultów jednostki wśród wszystkich walczących ze sobą partii, w tym bolszewików[49]. Wówczas pośród okrucieństw wojny domowej kładziono podwaliny pod liczne długotrwałe zależności między bolszewickimi dowódcami a artystami. Poszczególni bohaterowie wojny domowej, wśród nich przyszły stalinowski komisarz obrony Woroszyłow, zamawiali u artystów portrety i płacili za nie towarami (pędzle, żywność), o które było szczególnie trudno. Zawiązywały się relacje patron - klient i przyjmowały specyficzną formę, która miała dominować w czasach Stalina, o czym się przekonamy w rozdziale czwartym. Patronat, forma spersonalizowanej władzy i kultu jednostki, forma symbolicznej polityki, oznaczał silną więź, która rozpadła się dopiero po śmierci Stalina.

Poza Rosją: kulty jednostki między wojnami

Pierwszym ogólnopaństwowym i najbardziej wpływowym ze współczesnych powojennych kultów w Europie Zachodniej był kult Benita Mussoliniego, który sprawował władzę w latach 1922-1945[50]. Kult Mussoliniego nadał nowe znaczenie typowemu współczesnemu kultowi jednostki, ale też wprowadził obciążone symboliką znaki, takie jak czarna koszula i faszystowskie pozdrowienie, które później przejęli inni dwudziestowieczni dyktatorzy, w tym najsłynniejszy z nich - Hitler (ryc. 1.5).

Największym wrogiem włoskiego faszyzmu była demokratyczna polityka liberalna. Najbardziej faszyzm obawiał się prób załagodzenia różnic politycznych w drodze racjonalnej debaty w sferze publicznej i demokratycznych kompromisów. Mussolini nazwał kiedyś debaty parlamentarne "nudną masturbacją"[51]. Faszyzm miał się stać żywotnym ruchem dopiero po Wielkiej Wojnie. To wojna wprowadziła zmiany, które uczyniły liberalną demokrację z powszechnym prawem wyborczym wyznacznikiem polityki. Faszyzm stworzył szansę na przezwyciężenie fakcyjności i bezbarwnej estetyki liberalnej demokracji między innymi poprzez kult Mussoliniego. W gruncie rzeczy zaproponował estetyczną kontrofensywę przeciwko szarości liberalnej demokracji. Mussolini był romantycznym boskim "artystą-twórcą" przeniesionym ze sfery sztuki do sfery polityki. Podobnie jak artyści romantyczni wchłonął potężną dawkę sacrum uwolnionego w wyniku wyparcia Boga z metafizycznej przestrzeni społeczeństwa. Zgodnie z prognozą teoretyka tłumu z końca XIX wieku Gustave'a Le Bona Mussolini odgrywał rolę artysty-twórcy w bardzo szczególnej, wysoce zhybrydyzowanej współczesnej odmianie[52]. Mężny duce niczym rzeźbiarz lepił z pozbawionych czucia, zahipnotyzowanych, sfeminizowanych mas dzieło sztuki; w akcie twórczej agresji przypominającej zawsze okrucieństwo okopów wojny tworzył nowe harmonijne, estetycznie piękne ciało narodowe. W ten sposób przezwyciężył wszystkie dychotomie, które groziły rozbiciem współczesnej osobowości: męskie - żeńskie, racjonalne - emocjonalne, umysł - ciało i tak dalej. Gdy tylko harmonijne ciało narodowe zostało utworzone, agresja i dysharmonia przesunęły się na scenę międzynarodową, gdzie cenionym wzorem działania stała się wojna.

Kult Mussoliniego bez wątpienia miał ogarnąć masy, całość społeczeństwa. Po to, by rozpowszechniać jego wizerunki, sięgnięto po nowoczesne środki masowego przekazu - plakaty, filmy, książki, widowiska na stadionach i święta państwowe. Nowinki technologiczne pozwoliły na bezprecedensową wszechobecność il Duce i tak naprawdę nie było gdzie się przed nim ukryć. Symbolizujące go obiekty były mocno ze sobą związane. Zawierały tak wiele odniesień do religii chrześcijańskiej, że kult uznano za paradygmat (re)sakralizacji polityki we współczesnej zlaicyzowanej epoce[53].

Kult Mussoliniego miał ogromny wpływ, ponieważ był pierwszym powojennym kultem dyktatora wprowadzonym do życia politycznego. Jednak nie był niepowtarzalny. Należy uznać go raczej za jeden z wariantów powszechnie znanej odpowiedzi na dylematy modernizacji, które po wojnie dręczyły wszystkie narody rozwinięte: anonimowość w coraz szerszych kontaktach społecznych wykraczających poza małe grupy (rodzina, wieś), wymuszanych przez uniwersalne instytucje - szkołę i armię oraz nowoczesne środki komunikacji (drogi, koleje, telegraf, telefon i radio), a także pamięci o Gemeinschaft skupionej wokół osoby symbolicznej dla polityki przedwojennych monarchii. Po pojawieniu się liberalnej demokracji, faszyzmu i socjalizmu w wydaniu bolszewickim istniało więcej możliwości politycznych niż kiedykolwiek wcześniej. Każdy z tych "systemów" oraz towarzyszące im ideologie miały aspiracje uniwersalistyczne, które stały się źródłem współzawodnictwa między różnymi politycznymi sposobami życia. Dwa dobitne przykłady obrazują rywalizację w sprawie zbudowania najwyższego budynku między moskiewskim (nigdy niezbudowanym) Pałacem Rad i nowojorskim Empire State Building oraz prawdziwy wyścig (na paryskiej Wystawie Światowej w 1937 roku) między niemieckim orłem na szczycie nazistowskiego pawilonu a sierpem i młotem w rękach robotnika i kołchoźnicy Wiery Muchiny na pawilonie radzieckim. Podobnie narody rozwinięte wykazywały się bezprecedensowym stopniem niezależności gospodarczej, co stało się całkiem oczywiste, gdy wciągnął je wir światowego kryzysu po krachu na giełdzie w Czarny Piątek 1929 roku.

Treść dostępna w pełnej wersji eBooka.