1. SPOTKANIE - KOMUNIKACJA - DIALOG. WARUNKI WSTĘPNE (Filozoficzne aspekty komunikacji interpersonalnej) Małgorzata Jantos, Zygmunt Pucko
Wprowadzenie
Głównym paradygmatem relacji pielęgniarka-pacjent jest teza filozoficzna głosząca, że człowiek posiada ontologiczną inklinację do drugiego bytu osobowego. Według tej tezy, staje się człowiekiem, a także zdrowieje o tyle, o ile wchodzi w dialogiczną interakcję z drugim człowiekiem. Zatem pozbawienie relacji interpersonalnych dezintegruje proces pielęgnacji, wtedy to pacjent może nawet stracić cechy człowieczeństwa. Nie może zatem zdumiewać nas to, iż w procesie kształcenia studentów pielęgniarstwa podnosi się kwestię ich zdolności do wzajemności interpersonalnej. Zdolności tej nadaje się nie tylko rangę wartości terapeutycznej i psychologicznej, lecz także identyfikuje się ją nawet z powinnością moralną oraz poprawnością polityczną. Zdolność ta staje się naocznym kryterium profesjonalizmu. Współczesne pielęgniarstwo, jeśli ma sprostać owemu kryterium, musi doskonalić międzyosobową wrażliwość i wyobraźnię dialogiczną. Intensyfikuje się zatem tworzenie nowych technik porozumiewania się, poprawiających sprawność komunikacji. Jednakże sama sprawność komunikacji, choćby doskonała pod względem technicznym, nie zastąpi jeszcze właściwej osobowej więzi z pacjentem. Zaś wiedza teoretyczna, mimo iż stanowi warunek konieczny bycia pielęgniarką wykształconą i technicznie biegłą, nie oznacza warunku wystarczającego do bycia pielęgniarką dobrą, a przede wszystkim mądrą i refleksyjną w dialogicznej interakcji z pacjentem. Do dialogicznej relacji konieczne jest poznanie siebie i drugiego człowieka. Wiedzieli już o tym starożytni filozofowie. Dlatego też problem poznania drugiego człowieka pojawił się jako jeden z tematów przez nich rozważany.
Wartość słowa
Już za czasów sofistów, człowiek został odkryty jako podmiot, a zarazem i przedmiot filozofii, wyodrębniony z ogółu tematów dotyczących "wszystkiego co otacza". Historycy w różny sposób interpretowali znaczenie człowieka jako tematu filozofii. Jedni podkreślali to, iż dopiero XIX i XX-wieczna filozofia zbudowała nowy paradygmat. "Właściwie dopiero w drugiej połowie XIX wieku - pisał Roman Ingarden - i za naszych czasów zwrócono baczniejszą uwagę (...) na problemy poznawania drugiego człowieka" (Ingarden 1987, s. 407). Inni dostrzegali zainteresowanie drugim człowiekiem w każdej epoce filozoficznej, także poprzez budowanie dialogicznej formuły wyrażania poglądów.
Sokrates, jeden z najwybitniejszych filozofów czasów starożytnych, nauczyciel wielkiego Platona, programowo nie pisał, tylko rozmawiał. Pochwałę żywego słowa, a potępienie pisanego (jak relacjonował Platon) odnajdujemy w "Fajdrosie". Wiarę w dydaktyczną, poznawczą i uzdrawiającą moc słowa mówionego i lekceważenie dla rozpraw pisanych przejął Sokrates od sofistów, dla których słowem żywym było przede wszystkim przemówienie na zgromadzeniu lub w trybunale, mające na celu przekonanie słuchaczy o słuszności bronionej sprawy czy uchwały. Sofiści ćwiczyli się więc w retoryce, którą Sokrates odrzucał, ponieważ chciał uprawiać nie retorykę, ale protreptykę - nawoływanie do cnoty. Należy, jak głosił Sokrates, znaleźć właściwe znaczenie słowa, aby móc dotrzeć do rzeczywistości. Wiedzieć, czym jest dana rzecz, to znaczy móc ją określić za pomocą słów. Jak słusznie zauważył Cyceron "filozofia badała liczby i ruchy oraz zajmowała się zagadnieniem, skąd wszystkie rzeczy biorą swój początek i dokąd z powrotem wracają (...). Sokrates zaś pierwszy sprowadził filozofię z nieba na ziemię, do miast, a nawet do domów, i kazał jej badać życie i obyczaje oraz to, co dobre, a co złe" (Cicero 1961, s. 688). Sokrates dla historii filozofii znaczy bardzo dużo. Widziało się w nim i widzi obecnie inspiracje wielu poglądów. Dla nas, w tej chwili, jest on mędrcem doceniającym wartość spotkania ludzi i znaczenie ich rozmów.
Spotkanie
Zanim dojdzie do rozmowy i wzajemnych prób porozumienia się, musi dojść do spotkania. Spotkanie pojmować można bardzo szeroko, jako zetknięcie się z kimś lub czymś. Mówi się o "spotkaniu" z człowiekiem, z muzyką, obrazem, problemem itd. Jednakże owo spotkanie człowieka z człowiekiem, pomimo tego, iż jest zaledwie jednym z rodzajów spotkania, jest wydarzeniem szczególnym. "Spotkanie takie jest czymś więcej, niż samo współistnienie ludzi, czymś więcej niż ich współobecność "obok siebie", jak np. w tłumie. W spotkaniu tego rodzaju ludzie stają "naprzeciw siebie". (...) Do spotkania człowieka z człowiekiem dochodzi wówczas, gdy każda z jego stron reaguje na drugą stronę i gdy jest źródłem aktywności zorientowanej na drugą stronę" (Węgrzecki 1992, s. 91). Istnieje wiele odmian spotkania człowieka z człowiekiem. Tylko jedną z nich stanowią spotkania będące, jak pisał Tischner, "w najgłębszym tego słowa znaczeniu wydarzeniami". Charakteryzują się one tym, że "spotykając, czujemy: jesteśmy w poszukiwaniu innej, nowej płaszczyzny bycia. Wszystko trzeba będzie zacząć od nowa. Dawne gesty i dawne słowa muszą nabrać nowego sensu" (Tischner 1978, s. 75). Drugi człowiek (którego niekiedy będzie się określać w niniejszym tekście jako Innego) jawi się jako ciało, dostępne w bezpośrednim oglądzie i jako byt psychiczny, już nie tak jak ciało dostępny, ale do którego należy dotrzeć. Na najniższym poziomie poznania drugi człowiek istnieje jako przedmiot materialny. Ujęcie go jako żywego bytu wymaga już udziału wczucia. Poznanie drugiego, ogarnięcie jego bytu rozumiejącym doświadczeniem, to znaczy dotarcie do sensu istnienia innego człowieka odbyć się może dzięki wczuciu: "Wczucie w osoby nie jest niczym jak tym ujęciem, które właśnie rozumie sens, tj. uchwytuje ciało w jego sensie i w jedności tego sensu, którą ono ma nosić. Dokonać wczucia to znaczy uchwycić obiektywnego ducha, widzieć człowieka, wielkość ludzi itd." (Husserl 1974, s. 372). Pytanie, jakie powstało w tym miejscu, dotyczyło możliwości sięgnięcia wgłąb drugiego człowieka. Jak daleko wczucie jest zdolne przeniknąć Innego? W dorobku filozoficznym Edmunda Husserla nie ma wyczerpujących analiz, które zawierałyby pełne odpowiedzi na te pytania. Działanie wczucia charakteryzował Husserl w następujący sposób: "Przenoszę się w inny podmiot: przez wczucie uchwytuję, co i jak mocno, z jaką siłą go motywuje (...) Uzyskuję te motywacje, gdy się przenoszę w jego sytuację, na jego poziomie wykształcenia, w jego rozwój, w młodość etc. I w tym przeniesieniu w głąb muszę się z tymi motywacjami solidaryzować; czuję się nie tylko jak bym wchodził w jego myślenie, czucie, działanie, lecz muszę w tym iść za nim, jego motywy stają się quasimotywami, które jednak w naocznie zrozumiały sposób motywują w modus naocznie wypełniającego się wczucia. Jestem z nim razem w jego pokusach, w jego mylnych wnioskach, a w tym "razem" tkwi wewnętrzne współprzeżywanie czynników motywujących, które swą konieczność noszą w sobie" (Husserl 1974, s. 384-385). Czucie oznacza przede wszystkim zrozumienie czynników motywujących inną osobę. Jest to możliwe wówczas, gdy wiadomo przez co Inny jest motywowany. Musi się przy tym dokonać "przeniesienia w inny podmiot".
Husserl rozpoczął w fenomenologii pracę nad problemami zrozumienia drugiego człowieka. Doprowadził swoje badania do pewnego momentu. Potem rozwinęła je Edyta Stein, a następnie Max Scheler. Współczesna psychologia podjęła ten niebywale ważny temat określając filozoficzny problem "wczucia" jako empatię. Inny podmiot, jak pisali filozofowie fenomenolodzy, funkcjonuje jako analogon podmiotu poznającego. Poznajemy Innego poprzez siebie. Nie ma bowiem innej możliwości bezpośredniego dotarcia do cudzych ciał. W momencie gdy zaczyna się właściwe poznawanie drugiego człowieka, gdy przekracza się poziom "materialnej bryły ciała" rola poznającego niezmiernie wzrasta. Dotarcie do człowieka jako osoby wymaga przede wszystkim swoistej zmiany nastawienia. Dopóki spogląda się na człowieka jako element, czy też fragment przyrody, a więc ujmuje się go w nastawieniu naturalistycznym nie można uchwycić naprawdę cudzej osoby. Dopiero wtedy, kiedy Inny przestaje być dla podmiotu poznającego tylko rzeczą, przedmiotem przyrody, ukazuje się jako podmiot otaczającego świata, byt ukształtowany przez myślenie, przeżywanie, emocje. Doświadczenie drugiej osoby powinno być "doświadczeniem rozumiejącym". Oczywiście nie należy zakładać, że najpełniejsze rozumienie następuje wtedy, kiedy pomijamy istnienie czy poznanie zmysłowe cudzego ciała. Ciało jest przecież wyrazem wewnętrznego, psychicznego życia osób; duchowe życie zostaje ujęte przez cielesny wyraz.
Komunikacja
Pisząc o rozumieniu drugiej osoby powinniśmy poruszyć wiele aspektów związanych z tym zagadnieniem. Rozumienie Innego to przede wszystkim komunikowanie się. Struktura procesu komunikacji winna zawierać trzy podstawowe elementy: nadawcę, informację i odbiorcę. Nadawca jest osobą, która chce poinformować odbiorcę o tym, co myśli lub czuje. Kieruje swój komunikat z określoną intencją. Pragnąc być zrozumianym jak najlepiej, posługuje się słowami, które znajdują się w jego zasobach pojęciowych i słownikowych i najlepiej odpowiadają temu, co pragnie wyrazić. Koduje więc swoje myśli i uczucia, tworząc informację. Powinien kierować się możliwościami percepcyjnymi odbiorcy. Przekaz odbywa się w warstwie werbalnej i pozawerbalnej (mimiką, ruchami ciała, a także strojem, architekturą kontaktu, sygnałami wegetatywnymi: rumieńcem, drżeniem, poceniem się itd.). To wszystko dociera do odbiorcy, który stara się rozszyfrować, zdekodować przekaz, zrozumieć intencje nadawcy. Rozumienie czyjejś wypowiedzi, to odkrycie pewnego wspólnego obszaru, właściwego zarówno dla nadawcy, jak i odbiorcy, pomimo różnic występujących między nimi. Życie ludzkie to ciągły proces komunikacji. Każdy człowiek pragnie zrozumienia, ponieważ jest to niezwykle istotny aspekt ludzkiej egzystencji. Bycie zrozumiałym to uczucie komfortowe, to bliskość, bezpieczeństwo, poczucie wspólnoty. Komunikowanie się ludzi jest przeto dążeniem do stworzenia dialogu, pełniejszej formy porozumiewania się. W dialogu nie ma jedynie dążenia do formułowania komunikatu, który ma "być zrozumiany", ale istnieje chęć i otwartość "zrozumienia drugiego człowieka". Szczególne znaczenie ma dialog ludzi, którzy znaleźli się w specyficznych, niecodziennych sytuacjach. Taką sytuacją jest spotkanie pielęgniarki z pacjentem. O warunkach tego kontaktu można powiedzieć wiele, analizując go w aspekcie dialogu trudnego.
Dialog. Rys historyczny
W starożytności, jak przypomniano o tym wyżej, zwłaszcza w filozofii sofistów, czy też Sokratesa, znaczącą rolę przypisywano umiejętności prowadzenia dialogu. Ważną wówczas sprawą był żywy kontakt oparty na bezpośrednich relacjach ludzi. Wieki późniejsze odwróciły się od tych spraw i wówczas, tak naprawdę istotnym problemem, była samoświadomość człowieka, jego wewnętrzne ja, subiektywizm przeżyć podmiotu poznającego. Dopiero w drugiej i trzeciej dekadzie XX wieku ruch intelektualny filozofii, psychologii i socjologii stał się reakcją na subiektywizm. W tym samym czasie wspólnym tematem zaczęły się interesować filozofia, socjologia, psychologia i literatura.
Współczesny subiektywizm miał swe korzenie w filozofii Georga Wilhelma Hegla (w jego fenomenologii ducha), później zaś w transcendentalnej fenomenologii Edmunda Husserla. Sprzeciw grupy filozofów i psychologów XX wieku skierowany był przeciwko jednowymiarowemu widzeniu świata, wynikającemu z postawy poznawczej podmiotu: "Ja wiem, jak wygląda świat mogę powiedzieć, jaki jest dla mnie. Nie wiem, jaki jest dla innego człowieka". Był to także zwrot skierowany przeciwko koncepcji Immanuela Kanta i myśleniu Hegla. W tym nurcie znaleźli się zarówno bezpośredni uczniowie Hegla, jak i jego uczniowie zapośredniczeni. Możemy odnaleźć wśród nich Wilhelma Diltheya, Gabriela Marcela, Michela Foucaulta, Emmanuela Levinasa, Jacquesa Lacana, Louisa Althusera i wielu innych.
Istotnym kierunkiem, w którym poruszali się filozofowie wychodzący w swym myśleniu "poza podmiot", była wyraźna wizja drugiego człowieka, różniącego się od przedmiotu znajdującego się "naprzeciw".
Filozofia bardzo długo, od czasów starożytnych aż po Hegla, była utożsamiana z tezami związanymi z wypowiadającym się podmiotem i na nim skoncentrowana. Jednakże już w kręgu kontynuatorów myśli Hegla znajdziemy przypadki, w których odsuwana jest możliwość widzenia filozofii jedynie z pozycji podmiotu. Stało się to także w obrębie fenomenologii. Sam Edmund Husserl wiele uwagi poświęcił kwestii poznania innego człowieka, analizując świadomość podmiotu, która konstytuuje Innego. Dla filozofów dialogu był to typowy przykład myślenia w perspektywie Ja-Ty. Wiele elementów "dialogicznych" można odnaleźć w fenomenologii Adolfa Reinacha czy Ludwika Binswangera. Podobną ewolucję daje się zauważyć w rozwoju psychologii. Na przełomie XIX i XX wieku psychologia introspekcyjna została poddana krytyce. W dalszym ciągu jednak podmiot pozostawał w centrum zainteresowań psychologów. Franz Brentano i pośrednio fenomenologia Husserla odegrali ważną rolę w rozwoju psychologii (przykładem przejęcia owych wpływów mogłaby być szkoła würzburska, reprezentowana przez wielu wybitnych badaczy, takich jak Karl Marbe, Oswald Külpe, Karl Bühler). Z czasem, w wyniku oddziaływania różnorodnych wpływów, stopniowo załamywało się pierwotne przekonanie psychologów, że jedyną dziedziną ich badań jest zamknięty w sobie świat wewnętrzny subiektywnych przeżyć człowieka, absolutnie różnych od świata zewnętrznego i całkowicie od niego izolowany.
Na początku XX wieku wykształcił się dział psychologii zwany "psychologią wyrazu" (Ausdrückpsychologie), w którym zagadnieniem podstawowym była interpretacja (jak najszersza) fenomenu drugiej osoby. Prace Kretschmera, Lerscha, Klagesa i innych przedstawiały próby zmagania się z problemem i propozycje jego rozwiązywania. Z czasem zainteresowanie psychologią wyrazu jednak zmalało. Przyczyną tego było przekonanie, iż przedmiot psychologii wyrazu okazał się bardziej skomplikowany niż sądzono dawniej. Z jednej więc strony powstawało coraz więcej stanowisk głoszących niemożność poznania drugiego człowieka (doznania i przeżycia Innego można poznać wyłącznie na drodze pośredniej, odwołując się do wypowiedzi o samym sobie bądź do pewnych faktów fizycznych związanych z cudzym ciałem), z drugiej zaś - od początku lat osiemdziesiątych XX wieku bardzo wyraźne dla psychologii stały się inspiracje pochodzące z kręgu filozofii dialogu (podkreślające konieczność poznania drugiego człowieka po to, aby móc poznać samego siebie).
Możliwość bezpośredniego poznania innej osoby zdecydowanie kwestionował Rudolf Carnap. Jak pisał, w postrzeżeniu dane są wyłącznie obiekty fizyczne. Wypowiedzi wykraczające poza orzeczenia o doświadczeniu zmysłowym są pozorne i nie mają sensu. Poznanie cudzej psychiki, jak twierdził, sprowadza się w każdym poszczególnym przypadku do poznania tego, co fizyczne. Teza Carnapa wywołała wiele kontrowersji. Między innymi
A. J. Ayer głosił, że ta fizykalistyczna teza w sposób nieuprawniony równoważy wypowiedzi o stanie psychicznym człowieka z jego stanem fizycznym. Początek XX wieku jest okresem, w którym rozwijają się nurty filozoficzne interesujące się "Innym", "Drugim", a zatem człowiekiem istniejącym nie obok mnie, ale naprzeciw. Kształtuje się nowy paradygmat filozofii, psychologii i socjologii.
Filozofia dialogu i psychologia Gestalt
Współczesna psychologia wyraźnie nawiązuje do filozofii dialogu. Najbardziej zbliżona do niej jest psychologia Gestalt. W obu przypadkach relacje pomiędzy Ja i Ty odgrywają bardzo ważną rolę. Wśród podstawowych zasad dla uczestników grupy Gestalt znajdują się i takie, które wyraźnie nawiązują do filozofii. "Zwróć uwagę - pisał jeden ze współtwórców Gestaltu J. Zinker - na sposób, w jaki słuchasz innych. Jackson pyta swoich studentów: Czy słuchacie osoby, która mówi, czy też wyłączacie się, czekając po prostu na okazję, aby się gwałtownie włączyć?
- Rób wysiłek, aby mówić bezpośrednio do drugiej osoby, a nie o niej, czy gdzieś w przestrzeń pośrodku pokoju; będziesz miał większy wpływ na innych.
- Słuchaj tego, co inni ludzie mówią o uczuciach i przyjmuj to do wiadomości. Unikaj interpretowania rzeczywistego znaczenia wypowiedzi ludzi.
- Respektuj psychologiczną przestrzeń innych tak, jak chciałbyś sam być szanowany. Jeżeli ktoś się wycofał i jest przygnębiony, respektuj jego życzenie, aby go przez chwilę zostawić w spokoju. Mimo, że zachęcamy ludzi do zmiany, nie gwałcimy ich po to, aby zachowywali się w inny, nowy sposób (Zinker 1991, s. 83)".
Terapia Gestalt związana jest w znacznym stopniu z doświadczeniem ciała i dotyku. Wiele uwagi poświęca się uwolnieniu pacjenta od lęków spowodowanych przez dotyk, zarówno ten o charakterze bezpośrednio związany z ciałem chorego, jak i ten związany z konotacją kulturową. Terapia zorientowana na ciało stawia pacjenta i terapeutę w sytuacji niezwykłej bliskości i intymności. Gesztaltyści piszą bardzo dużo o dystansie występującym pomiędzy terapeutą a pacjentem w kontekście współpracy na poziomie kontaktu cielesnego (funkcja i znaczenie dotyku), jak i werbalnego. Dialog, jak podkreślają, jest medium stosunków międzyludzkich, dzięki któremu rozwija się świadomość i pacjent odzyskuje zdolność wspierania procesu leczenia.
Wielokrotnie w terapii Gestaltu zwracano uwagę na etyczny wymiar współpracy ludzi w wytworzonej sytuacji dialogu. Filozofowie dialogu nie wierzyli w możliwość zaistnienia pełnego dialogu między ludźmi bez ingerencji czynnika zewnętrznego (jak pisał Martin Buber - bez udziału łaski bożej dialog jest prawie niemożliwy). Również psycholodzy Gestaltu zastanawiali się, do jakiego stopnia możliwy jest dialog pomiędzy pacjentem i terapeutą, jak daleko może się posunąć terapeuta, dążąc do budowania porozumienia z pacjentem, czy jest możliwa empatia i czy jest potrzebna. J. I. Kepner pisał: "Słowo "kontakt" nabiera często wręcz mistycznego znaczenia. Gdy mówimy o jakimś nieuchwytnym poczuciu łączności z drugim człowiekiem, o uświadomieniu sobie jego obecności w bliski i osobisty sposób. Sytuacja "intensywnego kontaktu" nosi znamiona pewnej nagłości, bezpośredniości i jest naładowana emocjonalnie, niezależnie od tego, czy ma charakter pozytywny i ciepły, jak na przykład rozmowa "od serca", czy też pogmatwany i trudny, jak udział w sporze. W terapii Gestalt za kontakt uważamy coś, co zachodzi "na granicy pomiędzy organizmem a środowiskiem" w trakcie spotkania Ja z (kimś) obcym" (Kepner 1991, s. 87).
W paternalistycznym sposobie ujmowania zadań służb medycznych spotykamy stwierdzenia, że relacja lekarz, pielęgniarka-pacjent jest z natury asymetryczna. Z jednej strony dlatego, że pielęgniarka ma wiedzę na temat choroby, jej leczenia i pielęgnowania pacjenta, z drugiej zaś - chory człowiek poddany leczeniu często nie rozumie przyczyn pojawienia się swoich dolegliwości, ich objawów, przez co pogłębia się jego zależność od osób go leczących. Niższa pozycja pacjenta, zależność od pielęgniarki, konieczność uznania jej autorytetu powoduje, że wielu chorych nie potrafi funkcjonować w zaistniałej sytuacji. Dialog pielęgniarki z pacjentem musi być prowadzony umiejętnie, bez pośpiechu i w pełnym zaufaniu obu stron. Najbardziej pożądana relacja wystąpiłaby wówczas, gdy potrzeby pacjenta byłyby wyraźnie wypowiedziane i dokładnie zrozumiane.
Kryteria prawdziwego dialogu
Prawdziwy dialog, szczera bliskość i personalne zaangażowanie mogą zaistnieć wtedy, gdy będziemy pamiętać o - nie zawsze docenianym przez teoretyków oraz praktyków pielęgniarstwa - fakcie wielowymiarowości ludzkiej egzystencji. O człowieczeństwie ludzkiej istoty i właściwie pojętej trosce o nią, nie przesądza bowiem wyłącznie jej interakcja z rzeczywistością zewnętrzną, lecz także relacja do samego siebie, połączona z rozwojem różnych wymiarów wewnętrznego świata. Kształcenie studentów pielęgniarstwa polegające głównie na wykształceniu umiejętności interakcji ze światem zewnętrznym może powodować nie tylko zanik samodzielnego myślenia, lecz również niszczyć indywidualność oraz degenerować osobowość. Tym, co powinno współtworzyć dialogiczną więź pielęgniarki z pacjentem, oraz przesądzać o jej wzajemności jest, między innymi, świadomość niezbywalności doświadczenia przez nią fenomenu samotności, ascetyzmu, milczenia, ciszy, otwartości, rozporządzalności i nastroju agatologicznego.
Samotność
Przed rozpoczęciem opisu istoty zjawiska samotności należy zauważyć, że jego percepcja na terenie filozofii nie jest jednoznaczna. Jednakże w niniejszych rozważaniach nie tyle chodzi o analizę różnic poszczególnych koncepcji samotności, co raczej o próbę wskazania jej roli w życiu człowieka, zwłaszcza w kontekście komunikacji z innymi.
Ze znaczenia samotności dla ludzkiej egzystencji zdawał sobie sprawę np. Francesco Petrarka, pisząc w traktacie "De vita solitaria": "Samotność jest święta, prosta, nie zepsuta i najbardziej czysta ze wszystkich rzeczy ludzkich. (...) Samotność nie chce nikogo zwodzić, nikomu nie schlebia, nic nie ukrywa, nic nie zmyśla. Jest ona całkiem naga i bez ozdób, nie wystawia się na widok publiczny, ani nie szuka oklasków, które zatruwają dusze" (Petrarka 1982, s. 323). Choć pogląd Petrarki nie jest pozbawiony racji, to jednak przyznać trzeba, iż nie wydaje się on wyczerpywać natury zjawiska samotności. Samotność bowiem nie jest li tylko poetycką metaforą, ale czymś więcej niż jedynie doznanie emocjonalne, psychiczne, czy duchowe. Jest to, jak sądzą niektórzy filozofowie, wszechogarniające "doświadczenie egzystencjalne" (Heschel 1991, s. 65), "stan ludzkiego bytowania" (Szczepański 1984, s. 25) bądź "wartość należąca do samej istoty osobowości człowieka" (Merton 1989, s. 345).
Samotność jako doświadczenie egzystencjalne
Nader trafną intuicję odnośnie samotności, w znaczeniu doświadczenia egzystencjalnego, wyraził ongiś Kierkegaard. Według niego byt ludzki doświadcza samotności na mocy posiadania własnego, niepowtarzalnego i odrębnego od innych istnienia. Jego istnienie stanowi nieredukowalne do czegokolwiek indywiduum. Człowiek jest samotny ponieważ jest związany z własnym istnieniem, którego nie może komukolwiek powierzyć (Gadacz 1999, s. 61). Jest więc panem sui iuris samego siebie i dlatego nie może siebie odstąpić czy oddać. Zaś uświadamiając sobie ten związek może osiągnąć realne życie jednostkowe (Kołakowski, Pomian 1965, s. 13). Tylko w samotności człowiek dokonuje rzeczywiście autonomicznych wyborów i sam za nie ponosi odpowiedzialność. Wyczerpujące zwerbalizowanie językiem dyskursywnym najbardziej subiektywnej, immanentnej istoty owego doświadczenia jest prawie niemożliwe. S. Kierkegaard próbował wyrazić ją przy pomocy literackich metafor, pisząc: "człowiek w swoim kajaku jest samowystarczalny, z nikim nie ma nic wspólnego (...) samotny w swej łodzi, samotny w swym cierpieniu, samotny ze swą rozpaczą" (S. Kierkegaard, Albo-Albo, t. II, s. 111). Zresztą, jak wiadomo, cała antropologia Kierkegaarda nosi znamię skrajnego indywidualizmu, opozycyjnie nastawionego wobec każdej relacji ze społecznością. Cecha ta jest wyraźne widoczna zwłaszcza w eseju "Jednostka i tłum", w którym duński filozof podkreśla wprost, iż społeczność jest nieprawdą (S. Kierkegaard, Jednostka i tłum, s. 52-53). Zatem utrata samotności może prowadzić do zniszczenia egzystencjalnej niepowtarzalności człowieka, a "nawet do wynaturzeń" (Teoplitz 1980, s. 70).
Samotność stanem ludzkiego bytowania
Przykładem fenomenu samotności, w rozumieniu stanu ludzkiego istnienia był, między innymi, Martin Heidegger. Filozof ten, snując swoją refleksję nad fenomenem bycia, analizował go, jak się wydaje, głównie w kategoriach samotności jako kondycji wręcz ontologicznej (Heidegger 1961). Nie świadczy to wszakże, iż samotność w filozofii Heideggera to wyłączny sposób istnienia, lecz wskazuje jedynie na jej kluczową rolę we współtworzeniu i określaniu swoistego sposobu bytowania ludzkiej istoty. To współtworzenie dokonuje się przez orientowanie człowieka ku sobie, ku własnemu wnętrzu. Dopiero w nim człowiek może znaleźć oparcie i najbardziej własną możliwość swojego bycia. Może niejako "zbliżyć się" i "dotknąć" własnej istoty oraz obcować z autentycznym sobą. Oczywiście zarówno "zbliżanie się", jak i "dotykanie" własnej istoty nie jest na ogół dostępne wprost i całkowicie. Forma kontaktu z własną istotą, o której tu mowa, jest raczej natury intuicyjnej. Człowiek zazwyczaj intuicyjnie rozpoznaje różnokierunkową aktywność osobową, doznawane uczucia, akty umysłu oraz woli i w ten sposób osiąga, oczywiście tylko do pewnego stopnia, zrozumienie siebie. Zrozumienie to, jak pisze Heidegger, "stanowi egzystencjalnie coś, co nazywamy oglądem jestestwa (...). Ogląd, który się pierwotnie i w całości odnosi do egzystencji, nazywamy przejrzystością" (Heidegger 1994, s. 208). Z przejrzystości ma się wyłonić prawda o egzystencji. Przy czym prawda nie oznacza tu teoretycznych sądów, lecz właściwy sposób bycia człowieka. Zatem samotność staje się jednym z koniecznych warunków dochodzenia człowieka do fundamentalnej prawdy o własnej tożsamości i o egzystencji. Bez samotności rozpoznanie i przeżywanie siebie jako kogoś niepowtarzalnego, jedynego w swoim rodzaju, staje się wielce wątpliwe. Co więcej, bez określenia własnej esencji, zdaniem Kazimierza Dąbrowskiego "egzystencja ludzka staje się bezwartościowa. Tylko bowiem przez uchwycenie esencji w egzystencji ta ostatnia nabiera sensu dla rozwoju i filozofii jednostki ludzkiej" (Dąbrowski 1996, s. 168).
Samotność wartością należącą do istoty osobowości człowieka
Oprócz powyższych odmian fenomenu samotności istnieje jeszcze koncepcja, która ujmuje samotność jako wartość należącą do istoty osobowości człowieka (Merton 1989, s. 345), niezbędną zarówno w procesie indywiduacji, jak i w dialogicznej relacji z drugim człowiekiem (Rodziński, Jaspers 1978, s. 101). W omawianym tutaj kontekście mogłoby to również oznaczać, iż wartość ta sprzyja odnalezieniu źródła sensu indywidualnego istnienia, tak pielęgniarki, jak i pacjenta. Konkretne urzeczywistnianie owej wartości może wzbogacać i wypełniać nową doniosłością przestrzeń międzyludzkiego bytowania, w której jest realizowana (Ingarden 1987, s. 24). Spełnianiu wartości samotności towarzyszy jednocześnie kreacja innych istotnych wartości, takich jak np. niezależność wewnętrzna, zdroworozsądkowy dystans do bezkrytycznego posługiwania się różnymi technikami komunikacji, uwalnianie się od bezwartościowych sposobów myślenia innych ludzi, ich kryteriów, miar i ocen. Innymi słowy pielęgniarka ma szansę bardziej świadomie doświadczać siebie jako podmiotu wszelkich przeżyć oraz własnych aktów. O tak skrystalizowanym poczuciu podmiotowości Jan Józef Szczepański wyraził się, iż nie będzie ono już odtąd "repliką zmiennych układów" (Szczepański 1984, s. 27), odbijających się w nim, ale indywidualnym tworem wypełnionym własną treścią (Szczepański 1984, s. 27). Parafrazując zaś słowa Protagorasa można powiedzieć, że pielęgniarka stanie się, naturalnie w granicach swoich możliwości, myślącą w działaniu "miarą wszechrzeczy" (Diogenes Laertios 1988, s. 545), a nie tylko odtwórczynią cudzych projektów. Jako miara wszechrzeczy wykorzystuje ona głównie te wartości, które przynależą do sfery związanej z aspektem być, a nie mieć. Oznacza to, iż wnosi do dialogicznej relacji z pacjentem przede wszystkim to, kim jest oraz jaka jest, a nie tylko to, co umie i czym biegle włada. Tak przynajmniej pojmował bycie Erich Fromm i przeciwstawiał posiadaniu, identyfikując je wręcz z nieistnieniem. Pisał on, iż "tylko w takim stopniu, w jakim ograniczymy funkcjonowanie "modus" posiadania, czyli nie bycia, tzn. zaprzestaniemy poszukiwań bezpieczeństwa i tożsamości, kurczowo czepiając się posiadanych rzeczy, "zagnieżdżając się" wśród nich (...) nie możemy uwolnić "modus" bycia" (Fromm 2000, s. 148). Kontynuując myśl Fromma, należy podkreślić, że do sfery posiadania zalicza się nie tylko to, co można określić, sformułować, scharakteryzować oraz zmierzyć, ale i przyzwyczajenia oraz rutynę. W sferze tej zachodzi swoista dialektyka, której istotę stanowi zacieśnianie przez pielęgniarkę związku między nią a posiadanymi rzeczami. Jej ja dąży w pewnym sensie do wcielenia się w rzecz, którą posiada. Co więcej, usiłuje nawet stać się nią. W ten sposób rzeczy, z którymi się identyfikuje, stopniowo zawłaszczają ją i opanowują. Wówczas dialog z pacjentem odbywa się jakby w oderwaniu od siebie, wmieszany w zewnętrzny zgiełk, zaś ona sama staje się bezmyślnym więźniem swoich technik oraz swoich funkcji. W przedstawionej tu dialektyce niekoniecznie trzeba w pełni podzielać pogląd Fromma. Trudno wszelako nie przyznać, iż jest w nim sporo słuszności. Tym bardziej, że opozycja bycia i posiadania zawiera nader ważne konsekwencje dla relacji pielęgniarka-pacjent. Otóż jeśli pojęcie bycia wzbogaci się konotacjami przywodzącymi na myśl profesjonalizm, autentyzm, mądrość i krytyczne myślenie, wówczas pojawiają się następujące konkluzje: pielęgniarka jest nieprofesjonalna, nieautentyczna i nie przejawia mądrości, ani krytycznego myślenia, gdy utożsamia swoje kompetencje i sprowadza je do tego wszystkiego, co się określa jako obszar posiadania. Zamiast być mądrą i rozumiejącą, skazuje się na nieustanny lęk przed utratą tego, co ma, czyli większości technik, którym ufa i wiedzy o nich. Natomiast jeśli do relacji, nie tylko z pacjentem, wnosi przede wszystkim to, kim jest, nie zaś to, co posiada, prawdopodobnie nikt nie pozbawi jej pewności, ani nie zagrozi jej poczuciu bezpieczeństwa.
Nie znaczy to wszakże, iż pielęgniarka nie powinna stale dalej się uczyć i pogłębiać zarówno wiedzy, jak i umiejętności. Chodzi tu jednak także o wiedzę nie w sensie ilościowym, lecz w rozumieniu jakościowym, o wiedzę dotyczącą wartości niezbędnych w rozwoju profesjonalnej osobowości.
Ascetyzm
Kształtowanie profesjonalnej osobowości, zwłaszcza współcześnie, nie może się jednakże obejść bez pewnej samodyscypliny, która dotyczy w równym stopniu każdego człowieka, w tym także pielęgniarki i pacjenta. Najwłaściwszym pojęciem charakteryzującym taką postawę jest ascetyzm. Zawierający przede wszystkim wydźwięk afirmatywny, dynamiczny pozytywny i pragmatyczny. Tak też ascetyzm był definiowany przez grecki czasownik askein
(Abramowicz, 1958, s. 346) oznaczający, między innymi, zdyscyplinowane uprawianie jakiejś sztuki, trenowanie, zwłaszcza intelektu i duszy, oraz ćwiczenie umiejętności psychicznych. Znaczenia te mogą mieć również konotacje estetyczne, wtedy czasownik askein (Wójtowicz 1985, s. 60) oznacza kunsztowne obrabianie, przystrajanie i przyozdabianie. Od tegoż czasownika pochodzi rzeczownik askesis, wskazujący na rodzaj metody, profesję lub styl bycia. Istnieje również bliskoznaczny do pojęcia askesis, rzeczownik asketes, zastrzeżony do nazywania człowieka biegłego, wyćwiczonego i kompetentnego w jakiejś dziedzinie, np. w sztuce dialogu i wymowy, którego niepodobna nie uznać za mistrza wykonywania dzieł pięknych oraz czynów dobrych i szlachetnych (Wójtowicz 1985, s. 60). Natomiast przymiotnik asketikos eksponuje cechę czynnego, mozolnego i pracowitego życia, zaś przymiotnik asketos wskazuje na misternie, wręcz artystycznie wykonany przedmiot bądź rzetelnie wyćwiczoną wartość etyczną, albo bardzo wysublimowany, pod względem kultury, sposób bycia (Wójtowicz 1985). Te wyrazy, a zwłaszcza askein, łączyły się w antycznej kulturze Grecji z wieloma istotnymi ideami. Po pierwsze, nierozerwalnie wiązały się z ideałem wytrwałości w ćwiczeniu np. intelektu i jego sprawności w koncentracji własnej jaźni (Hadot 2000, s. 244). Było to istotne, gdyż miało bezpośredni wpływ na typ wychowania i system pedagogiczny. Po drugie, wiązało się z ideałem wytrwałości w dążeniu do celu. Po trzecie, wartość semantyczna tych wyrazów wskazuje na ideał człowieka ćwiczącego intensywnie i systematycznie swój charakter. Pielęgniarka, realizując owe ideały, może osiągnąć dużą wrażliwość humanistyczną, udoskonalić umiejętność rozpoznawania nowych potrzeb pacjenta, istotnych dla dialogu. Będzie mogła również, oczywiście do pewnego stopnia, kontrolować wrażenia swoje i pacjenta, oraz będzie w stanie oszacować i sprawdzić ich przydatność w tworzeniu prawdziwej bliskości.
Milczenie
Do zaistnienia faktycznej bliskości, nieodzownej w autentycznym dialogu, konieczne jest jeszcze milczenie, gdyż stanowi ono niezbędne dla dialogu tło. W owym tle wyodrębnić można milczenie znaczące oraz milczenie transcendentne, identyfikowane w pewnych swych zakresach z ciszą.
Milczenie znaczące
Milczenie znaczące jest zamierzonym środkiem działania, wyrażalnym w strukturze języka, zaś jego specyfika sprowadza się do świadomego powstrzymywania się od mówienia. W tej kategorii milczenia wyróżnia się dwa jego aspekty: treściowy i funkcjonalny. W pierwszym aspekcie milczenie jest powstrzymaniem się pielęgniarki od mówienia na tematy przeżyć. W drugim - powstrzymanie się od mówienia jest pewną funkcją polegającą na komunikowaniu pacjentowi ważnych spostrzeżeń. Różnicę między dwoma aspektami milczenia można sprowadzić do tego, że w pierwszym przypadku pielęgniarka milczy, by czegoś pacjentowi nie powiedzieć, a w drugim - by nie powiedzieć czegokolwiek. Dzięki milczeniu znaczącemu pielęgniarka tworzy dostęp do tego wymiaru pacjenta, który ukryty jest za ładunkiem emocjonalnym wypowiadanych słów. Milczenie jest wtedy środkiem taktycznym, zawieszającym wszelkie uprzedzenia, przedrozumienia, oraz to, co pielęgniarka uważała za ważne; może być nawet swego rodzaju pozostaniem w "stanie niewiedzy". Takie milczenie daje pielęgniarce sposobność do lepszej obserwacji całej osoby pacjenta i pozwala na odczytanie komunikatów pochodzących z niewerbalnej mowy ciała. Pielęgniarka wyłapuje istotne myśli, zauważa kluczowe kwestie oraz analizuje przyjęte informacje. Przemilczanie przez pielęgniarkę pewnych wypowiedzi, powstrzymywanie się od wypowiadania mało precyzyjnych słów zapobiega powstawaniu chaosu informacyjnego.
Milczenie transcendentne jako cisza
W relacji dialogicznej ten gatunek milczenia lub ciszy znamionuje się dekonceptualizacją umysłu oraz wygaszeniem myślenia dyskursywnego, ujmowanego w słowa i pojęcia. Zdaniem np. Mistrza Eckharta panuje w niej "tylko spokój" (Eckhart 1988, s. 294), wypełniający dno ludzkiej jaźni. Mistrz Eckhart pisał o niej: "Gdy głęboka cisza zaległa wszystko, zostało do mnie wypowiedziane ukryte słowo. (...) Gdzież jest ta cisza i gdzie jest miejsce, w którym Słowo zostało wypowiedziane? (...) Znajduje się ono w tym, co najczystsze, co dusza może ofiarować, w tym, co najszlachetniejsze, w podstawie, ba w (samym) byciu duszy, to znaczy w tym, co w duszy jest najbardziej ukryte; tam środek zalega w ciszy, albowiem tam nie dociera żadne stworzenie, ani żaden obraz, ani dusza nie zna tam działania, czy poznawania. (...) To jednak czym było, było przede mną ukryte, a to było jego potajemne przyjście w szepcie i ciszy" (Eckhart 1988, s. 190). Cisza nie oznacza więc zerwania kontaktu pielęgniarki z pacjentem, nie jest też wyrazem ich separacji, lecz stanowi specyficzną relację i nader ważny środek ekspresji. Posługując się określeniem Bolesława Leśmiana można powiedzieć, że dzięki niemu bycie obojga "trwali się" (Leśmian 1974, s. 190) wówczas jako prawda. W takiej sytuacji pielęgniarka i pacjent właśnie za pośrednictwem ciszy wpasowują swoją obecność oraz są świadkami własnych duchowych doświadczeń. W pewnym sensie mogą być nawet wtajemniczeni w ów immanentny obszar doznań. Tak więc cisza w dialogu pielęgniarki z pacjentem jawi się jako szczególna forma komunikacji odpowiednia do mikrowszechświata, którym są osoby dialogu, niewyrażalna w pełni w strukturach języka. Im większe ograniczenie oraz wyczerpanie języka, tym wymowniej uwidacznia się ocalająca rola ciszy, chroniąca wyjątkowość i integralność natury ludzkiej. Tym większa również admiracja oraz zdziwienie wobec jej niepowtarzalności. Przeto niekiedy tylko cisza i milczenie może wyrazić to, co niewypowiedziane, znacznie obszerniej i trafniej niż czynią to słowa. Sprawne operowanie przez pielęgniarkę powyższymi odmianami milczenia dobitnie podkreśla jego wagę w zainicjowaniu właściwego dialogu oraz otwartości.
Otwartość
Pojęcie otwartości z jego treściową niejednoznacznością w odniesieniu do człowieka wskazuje na istotną cechę jego natury, zorientowaną na różnorodne możliwości doświadczania prawdy, nie tylko drugiej osoby (Siemianowski 1986, s. 22). Za pośrednictwem otwartości pielęgniarka i pacjent mogą głębiej odczuwać, widzieć, odczytywać, pojmować wyjątkowe oraz jedyne w swoim rodzaju sensy i wartości, jakie niesie sobą każda konkretna chwila egzystencji. Otwartość zatem to postawa warunkująca właściwy rozwój dialogu. Jest wyrazem akceptacji oraz siły nastawienia ku drugiemu oraz ku życiu, w których następuje fuzja emocjonalno-poznawcza. Brak otwartości oznacza wycofywanie się z relacji, a nawet z życia. Bez niej trudno być również rozporządzalnym.
Rozporządzalność
Rozporządzalność dotyczy głównie zdolności osób nawiązujących dialog prowadzący ku dysponowaniu sobą i posiadanymi przez siebie wartościami. Gabriel Marcel usiłował wyjaśnić pojęcie rozporządzalności w swoim dziele "Homo viator", nazywając ją "gotowością do oddania się temu, co staje przed nami i związania się z tym przez oddanie lub też przekształcenie okoliczności" (Marcel 1959, s. 28-29). Choć fraza ta przypomina bardziej poetycką metaforę, to jednak ma ona swe konkretyzacje w dialogu. Rozporządzalność jest swoistą formą troski, a nawet miłości, w której osoby wzajemnie się obdarowują. W akcie obdarowywania siebie samych następuje zmiana perspektywy traktowania drugiego człowieka i jego kontekstu bytowania. Przez wyjście poza siebie pielęgniarka i pacjent nadają poczucie sensu nie tylko ich międzyosobowej komunikacji, lecz również swojemu życiu. Przerywają bowiem wewnętrzny krąg, którego centrum stanowiło moje ja, twoje ja, ja sam, ty sam, moje sprawy, twoje sprawy i przechodzą do rzeczywistości zwanej my, nasz świat, nasza przestrzeń, nasze życie. W rzeczywistości typu my powinna wystąpić afirmacja i odwzajemnienie pozytywnych postaw lub przynajmniej takie ich poszanowanie, które wykreuje nastrój dobra.
Nastrój dobra (agatologiczny)
Nastrój dobra jest skutkiem opisanych wcześniej kryteriów dialogu. Bez ich spełnienia nie da się go sztucznie wyuczyć, ani użyć tak, jak innego elementu pielęgniarskiego instrumentarium, gdyż płynie on jedynie z wewnętrznego uporządkowania własnej esencji bycia (Marcel 1959, s. 249), bogatej wyobraźni oraz wysokiej kultury człowieka. Nastrój agatologiczny przejawia się powściągliwą ekspresją, spokojnym namysłem, wolnym od pośpiechu i wszelkich form inwazji. Emanuje z owego nastroju także łagodność i akceptacja, ułatwiająca przede wszystkim integralną wymianę pomiędzy ja i ty. Po wtóre szanuje ona intymność drugiego człowieka oraz wartości ukryte w jego osobowości (Merton 1989). Po trzecie, budzi wzajemne zaufanie i zachęca osoby uczestniczące w spotkaniu do wkroczenia w sferę prawdziwie dialogicznego przebywania razem. Najdoskonalszą postacią owego przebywania razem jest idea darowania siebie innemu. Dzięki darowaniu siebie możliwa jest nie tylko wymiana treści, lecz przede wszystkim ich zrozumienie. Tak więc nastrój agatologiczny nie ma nic wspólnego z agresją, wymuszeniem, obawą, niepewnością czy zagrożeniem. Jest nastrojem pozbawionym konotacji przywodzącej na myśl napięcie lub antagonizowanie uczuć. Zdaje się nie zobowiązywać, nie łudzić i zarazem w niczym nie ograniczać, ponieważ główne osoby dialogu - pielęgniarka i pacjent - wkraczają weń pod szyldem wolności. Dlatego zanim zaczną przekazywać wzajemnie swoje myśli i uczucia, powinny wcześniej upewnić się, że są dla siebie autonomicznymi partnerami.
Wnioski
Bez realizacji powyżej opisanych warunków in concreto, w dialogicznej relacji pielęgniarka-pacjent, pielęgniarce towarzyszyć będzie lęk. A to z całą pewnością odległe jest od ideału mądrości owych relacji i nie przyczyni się do podniesienia ich jakości. Jednym z negatywnych skutków takiego lęku jest upadek dialogu w bezosobowe się (Heidegger 1994, s. 180), w którym następuje rozmycie własnego jestestwa, w sposobie bycia oraz myślenia innych, tak dalece, że zanika własna odmienność. Owo bezosobowe się zastąpi podmiotową zasadę komunikacji typu ja mówię, ja jestem na formułę się komunikuje, się mówi, się rzekomo troszczy (Heidegger 1994, s. 180). To, co inne, głębokie zostanie zniwelowane, wygładzone i zredukowane do stanu banalności, gdyż bezpodmiotowe się pozostaje niewrażliwe na różnice i obojętne wobec dociekania istoty sprawy (Heidegger 1994). Bezosobowemu się towarzyszy poczucie alienacji, które polega na zupełnym braku kontaktu z sobą samym oraz z innymi. Niekiedy bywa ono tak silne, że wyklucza możliwość wzajemnego porozumienia się. Wówczas dominującym odczuciem jest świadomość własnej bezradności i opuszczenia, które bezpośrednio prowadzi do wewnętrznej pustki (Gadacz 1999, s. 60).
Należy wyraźnie podkreślić, iż dopóty relacja dialogiczna między pielęgniarką a pacjentem będzie daleka od ideału mądrości i cech sztuki leczenia, dopóki pomijać się będzie również wagę wymienionych kryteriów i jednoczesnego wszechstronnego rozwijania ludzkiej egzystencji w kształtowaniu profesjonalnym. Dopiero umiejętne połączenie relacji do siebie samego z relacją wobec rzeczywistości zewnętrznej może sprawić, że pielęgniarka rzeczywiście będzie za pośrednictwem dialogu nie tylko z pacjentem, ale również dla pacjenta. Dopiero wówczas ma szansę powstać faktyczna wspólnota osób o wysokiej emocjonalnej kulturze istnienia, a nie anonimowe bytowanie ludzi obok siebie. Ale by tak się działo studentów trzeba nie tylko uczyć, lecz również wychowywać i rozwijać w nich humanistyczną wrażliwość.
Pytania sprawdzające
Opisz, jakimi cechami powinien charakteryzować się prawdziwy dialog pomiędzy ludźmi.
Na czym polega przydatność samotności w komunikacji opartej na dialogu?
O jakie pojęcia można by/należałoby wzbogacić kryteria prawdziwego dialogu?
Co twoim zdaniem najbardziej utrudnia realizację dialogu w warunkach, w których pracujesz?
Zinterpretuj następujące wypowiedzi
Dialog to tylko narzędzie poznania drugiego człowieka.
O profesjonalizmie interakcji świadczy wyłącznie umiejętność posługiwania się różnymi strategiami komunikacji ze światem zewnętrznym.
Piśmiennictwo cytowane i uzupełniające
Abramowicz Z.: Słownik polsko-grecki, Warszawa 1958.
Cicero: Pisma filozoficzne, Warszawa 1961.
Dąbrowski K.: W poszukiwaniu zdrowia psychicznego, Warszawa 1996.
Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1988.
Mistrz Eckhart: Kazania i traktaty, Warszawa 1988.
Fromm E.: Mieć czy być, Poznań 2000.
Gadacz T.: "Samotność", w: Przegląd Filozoficzny, 1999, R.VIII, nr 1.
Hadot P.: Czym jest filozofia starożytna?, Warszawa 2000.
Heidegger M.: An introduction to methaphysics, New York 1961.
Heidegger M.: Bycie i czas, Warszawa 1994.
Heschel A.J.: "Samotność", w: W drodze, 1991, nr 7-8, s. 65.
Husserl E.: Idee, t. I,3 II, Warszawa 1974.
Ingarden R.: Książeczka o człowieku, Kraków 1987.
Ingarden R.: "O poznaniu stanów psychicznych", w: U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971.
Kepner J.I.: Ciało w procesie psychoterapii Gestalt, Warszawa 1991.
Kołakowski L., Pomian K.: Filozofia egzystencji, Warszawa 1965.
Leśmian B.: Poezje wybrane, Warszawa 1974.
Marcel G.: Homo viator, Warszawa 1959.
Merton T.: Nikt nie jest samotną wyspą, Kraków 1989.
Petrarka F.: "De vita solitaria", w: Wybór pism, Warszawa 1982.
Rodziński R.: Jaspers, Warszawa 1978.
Siemianowski A.: Człowiek i prawda, Poznań 1986.
Szczepański J.J.: Sprawy ludzkie, Warszawa 1984.
Teoplitz K.: Kierkegaard, Warszawa 1980.
Tischner J.: "Fenomenologia spotkania", w: Analecta Cracoviensia, X, 1978.
Węgrzecki A.: O poznawaniu drugiego człowieka, Kraków 1992.
Wójtowicz H. "Asceza w Hellenizmie", w: Homo meditans, 1985, t. V.
Zinker J., Proces twórczy w teorii Gestalt, Warszawa 1991.
