Wprowadzenie
Amal powoli podnosi się z posłania. Złote bransolety na jej ręce wydają delikatny dźwięk przy każdym ruchu. Idzie powoli, ręką wspierając się o ścianę. Otwiera drzwi i do pokoju wkracza poranny chłód. Na domowym dziedzińcu zapala niewielką, naftową lampę. Stawia ją w kącie pod ścianą, by wiatr nie zgasił jej bladego płomienia. Podchodzi do glinianego dzbana z wodą. Blaszaną puszką nabiera niewielką ilość wody, po czym powoli przelewa ją do plastikowego czajniczka. Po chwili odchodzi w przeciwległy kąt dziedzińca. W lewej ręce trzyma czajniczek, a na prawą dłoń wylewa kilka kropli wody. Wprawnymi ruchami myje twarz i stopy. Wraca do pokoju. Wkłada czystą suknię, a chustą starannie okrywa głowę i ramiona. Rozkłada niewielki modlitewny dywanik, bosymi stopami staje na jego brzegu i rozpoczyna poranną modlitwę. Z zamkniętymi oczami szepce słowa Koranu.
Allah jest wielki – powtarza zachrypłym głosem muezin z pobliskiego meczetu.
Zwykły poranek, który zaczynał niezwykły dzień. Niezwykły dla Amal, jej córeczki Basmy i dla mnie. Tego dnia Basma miała być poddana obrzezaniu
(Dom Amal, 28.03.2001, El-Warda).
Kobiety ze wsi Esz-Szagara i El-Warda1 mówiły, że obrzezanie "musi być wykonane", gdyż jest niezbędne do tego, by dziewczynka mogła w przyszłości wyjść za mąż i rodzić dzieci. W trakcie badań przekonałam się, że kluczem do odczytania ról rodzinnych i społecznych kobiet są, ugruntowane przez tradycję i religię, wartości: dziewictwo, małżeństwo i macierzyństwo. By tutejsza kobieta mogła wyjść za mąż, musi najpierw osiągnąć zdolność do małżeństwa poprzez społecznie skonstruowane dziewictwo. A dziewictwo to u każdej dziewczynki ze wsi jest kreowane przez infibulację2. Tak rozumiane dziewictwo i nienaganny sposób postępowania kobiety stanowią gwarancję jej moralnej czystości. Mieszkanki wsi uważają również, iż obrzezanie żeńskich narządów płciowych kreuje w nich kobiecość i płodność. Kobiecość, zdaniem mężatek ze wsi, niezbędna jest do seksualnego zaspokojenia ich mężów. Natomiast płodność sprawia, że kobiety są społecznie niezastąpione przede wszystkim jako matki synów.
Matki dbają o to, by w stosowym czasie poddać swe córki infibulacji. Gdyby tego nie zrobiły, ich córki nie wyszłyby za mąż. Mężczyźni ze wsi chcą się żenić z kobietami czystymi moralnie, które są kobiece i płodne. A skoro obrzezanie, w ich przekonaniu, jest tego gwarantem, to "musi być wykonane".
Kobiety z badanych wsi mówiły: "tu kobieta musi wyjść za mąż i rodzić dzieci, tu nie ma innego życia dla kobiety". W realiach wiejskiego życia tylko małżeństwo zapewnia kobietom społeczne i ekonomiczne bezpieczeństwo. Zatem główny zakres moich badań – małżeństwo i życie rodzinne w kontekście kobiecej seksualności i płodności – został określony po bliższym poznaniu całego konstruktu społecznego, który tworzyli i utrwalali mieszkańcy badanych wsi.
W monografii opieram się na materiałach zgromadzonych w trakcie badań terenowych zrealizowanych we wsiach Esz-Szagara i El-Warda. Pierwsza z nich znajduje się na południu Egiptu, druga zaś w północnej części Sudanu. W obu tych wsiach zastosowałam metodę intensywnych badań terenowych Bronisława Malinowskiego. Istotne jest, jak wyjaśnia uczony, by badacz żył "wśród tubylców" i był w "możliwie jak najbliższym kontakcie" z nimi (Malinowski, 1987, s. 34).
W Esz-Szagarze i El-Wardzie mieszkałam wraz z miejscowymi rodzinami i uczestniczyłam w ich codziennym życiu. Razem z kobietami gotowałam, prałam i sprzątałam. Brałam też udział w uroczystościach weselnych, obrzezaniu dziewczynek i obrzędach z?r. Uważam, że tylko dzięki temu, iż mieszkałam w domu Amal, Zeinab i Hody, jak również w domach innych kobiet z ich rodziny, mogłam nie tylko stale uczestniczyć w ich życiu, ale też wielokrotnie rozmawiać z tymi samymi kobietami o sprawach ich dotyczących. Dzięki temu, że kobiety te obdarzyły mnie zaufaniem, mówiły o tym co dla nich – w kontekście życia małżeńskiego i rodzinnego – najważniejsze, czyli o ich seksualności i płodności. A wszystko to, o czym mówiły, mogły powiedzieć tylko kobiecie. Tak więc moja książka napisana jest z kobiecej perspektywy.
Margaret Mead pisała, że "antropolog musi patrzeć i słuchać bez uprzedzeń, notować ze zdumieniem i zaskoczeniem to, czego nie był w stanie przewidzieć" (Mead, 1986, t. 3, s. 8). Patrzyłam i słuchałam, choć czasem było to dla mnie, ze względów emocjonalnych, trudne doświadczenie. Tak było za każdym razem, gdy uczestniczyłam w obrzezaniu dziewczynek. Poza tym, gdy kobiety mówiły o swych przeżyciach, zastanawiałam się, czy mam prawo to wykorzystać w mojej książce. Kiedy pytałam Amal, Zeinab czy Hodę, stwierdzały: "tu kobietom ciężko się żyje, tak tu już jest" i jeśli ma to być o nich, to muszę o tym napisać, bo tak ich życie wygląda.
Zatem napisałam jak jest i dlaczego tak jest, przedstawiając punkt widzenia kobiet ze wsi Esz-Szagara i El-Warda. Ich argumenty zawarłam w rozdziale drugim i trzecim niniejszej książki. Rozdział drugi dotyczy małżeństwa. Tu omówiłam kobiecą strategię matrymonialną, preferowane partie małżeńskie i mahr – dar ślubny. Wskazałam na wartość dziewictwa i płodności w aspekcie doboru małżeńskiego. Trzeci rozdział poświęcony jest intymności życia rodzinnego. Wyjaśniłam tu koncepcję kobiecości, która kreowana jest poprzez obrzezanie. Omówiłam znaczenie seksualności i płodności w relacjach małżeńskich. A także wpływ duchów z?r na seksualność kobiet i ich zdolności prokreacyjne.
Moim celem było opisanie badanej kultury tak, by, jak to określił Malinowski, "uchwycić tubylczy punkt widzenia" (Malinowski, 1987, s. 57). "W każdej kulturze wartości są nieco różne; ludzie dążą do różnych celów, kierują się różnymi impulsami, tęsknią za różnymi formami szczęścia [...] badanie zachowania i mentalności bez subiektywnego pragnienia wczucia się w to, czym ci ludzie żyją, co stanowi najistotniejsze ich dążenie do szczęścia oraz jego treść – to moim zdaniem pominięcie samego sensu wszelkich studiów nad człowiekiem" (Malinowski, 1987, s. 57–58). Opisując rzeczywistość badanych wsi, zastosowałam się do zalecanej przez Malinowskiego koncepcji relatywizmu kulturowego. Mam nadzieję, że to umożliwi Czytelnikowi spojrzenie na życie tych kobiet ich oczami.
Prowadzenie badań w latach 1998–2011, czyli w dłuższej perspektywie czasowej, umożliwiło mi obserwację zmian zachodzących w życiu kobiet. Niektóre poznałam jako kilkuletnie dziewczynki, później uczestniczyłam w ich uroczystościach weselnych. A po pewnym czasie dzieliły się ze mną swą radością z urodzenia dziecka. W kolejnych latach, czyli od 2012 do 2018 roku, wieś Esz-Szagarę odwiedziłam kilkakrotnie. Dzięki temu wiem, co wydarzyło się w życiu Amal, Zeinab, Hody, Karimy i innych kobiet z ich rodziny i sąsiedztwa. Moje badania były więc, jak to określa Anna Wyka, oparte na zwykłej relacji międzyludzkiej, której podstawą jest zaufanie i wzajemny szacunek (Wyka, 1993, s. 24–25).
Podczas pisania książki korzystałam z literatury z zakresu socjologii, antropologii społecznej i arabistyki autorów, którzy pochodzą zarówno z kręgu kultury arabsko-muzułmańskiej, jak i kultury zachodniej. Analizując kwestie związane z małżeństwem i życiem rodzinnym czerpałam między innymi z publikacji: Nawal el Saadawi, Asmy el Dareer i Homy Hoodfar. Nawiązałam również do monografii, które powstały na podstawie badań terenowych zrealizowanych w regionie przez takich uczonych, jak: Janice Boddy, Ellen Gruenbaum, Andrea B. Rugh czy Carolyn Fluehr-Lobban. Odwołałam się także do opisów życia nubijskiej społeczności zarówno z terenu Starej, jak i Nowej Nubii oraz Kairu i Chartumu. Autorami tych prac są między innymi: Robert A. Fernea, John G. Kennedy, Peter Geiser, Hussein Fahim, Samiha al-Katsha, Anne Jennings i Roman Poeschke.
Literaturę, która posłużyła mi do napisania monografii, zebrałam podczas kwerendy przeprowadzonej w bibliotekach The American University in Cairo, University of Khartoum i International Institute for the Sociology of Law O?ati.
Wszystkie zamieszczone w książce cytaty z Koranu pochodzą z wydania, które z arabskiego przełożył i opatrzył komentarzem Józef Bielawski3 (Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1986). Używam imienia Proroka Muhammad4 i imienia arabskiego Allah, oznaczającego Boga, Istotę Najwyższą, gdyż, jak wyjaśnia Bielawski, taki zapis jest zgodny z oryginalnym brzmieniem arabskim (Koran, 1986, s. 831–832).
Nazwy geograficzne podaję w lokalnym dialekcie arabskiego, a w nawiasie w polskiej uproszczonej transkrypcji arabskiej zastosowanej w publikacji Nazewnictwo geograficzne świata, z. 3, Afryka, (Główny Urząd Geodezji i Kartografii, Warszawa 2004).
Polską terminologią anatomiczną i medyczną posługuję się zgodnie z Małą encyklopedią medycyny (Tadeusz Rożniatowski, red., Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990).
W książce zastosowano polską transkrypcję uproszczoną języka arabskiego. Wszystkie zamieszczone fragmenty z literatury obcej są w tłumaczeniu autorki, chyba że zaznaczono inaczej.
Realizację badań terenowych i lekturę w bibliotekach Kairu, Chartumu i O?ati umożliwiły mi stypendia Ministerstwa Szkolnictwa Wyższego Arabskiej Republiki Egiptu i Ministerstwa Edukacji Narodowej Rzeczypospolitej Polskiej oraz granty Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego i International Institute for the Sociology of Law O?ati.
Pragnę gorąco podziękować mieszkańcom wsi Esz-Szagara i El-Warda, którzy gościli mnie w swych domach. Szczególne słowa wdzięczności kieruję do kobiet, które przyjmowały mnie do swego grona, obdarzały zaufaniem i opowiadały o swym życiu.
Serdecznie dziękuję prof. dr hab. Małgorzacie Fuszarze, promotorce mojego doktoratu pt. Małżeństwo i rodzina w prawie i praktyce życia społecznego Nubijczyków, na podstawie którego powstała niniejsza książka, jak również recenzentom rozprawy: dr hab. Beacie Kowalskiej, prof. UJ i prof. dr. hab. Jackowi Kurczewskiemu. Gorące podziękowania składam recenzentkom wydawniczym, dr hab. Elżbiecie Puchnarewicz i dr Blance Katarzynie Dżugaj. O przyjęcie wyrazów wdzięczności za pomoc w realizacji projektu wydania książki proszę prof. dr hab. Iwonę Jakubowską-Branicką i dr hab. Anetę Gawkowską. Dziękuję wszystkim, którzy wspierali mnie podczas badań terenowych i pracy nad książką.
1 Nie podaję rzeczywistych nazw badanych wsi, co uzasadniam w rozdz. I.3.
2 Infibulacja to najbardziej radykalna forma obrzezania żeńskich narządów płciowych, o czym piszę w rozdz. III.1.
3 W przypadku, gdy cytowani przeze mnie autorzy korzystają z innego przekładu Koranu, odnotowuję to w przypisie.
4 Imienia Mahomet używam tylko wówczas, gdy występuje ono w tytule cytowanej przeze mnie publikacji.
I. Społeczny i metodologiczny aspekt badań terenowych
O wy, którzy wierzycie!
Nie wchodźcie do domów,
które nie są waszymi domami,
zanim nie poprosicie o pozwolenie
i zanim nie pozdrowicie ich mieszkańców:
"Pokój wam!" (sura XXIV: 27)5.
I.1. Wsie Esz-Szagara i El-Warda oraz ich mieszkańcy
Wieś Esz-Szagara położona jest na południu Egiptu, na terenie nazywanym En-Nuba el-Gedida (An-Nuba Al-Dżadida). Natomiast wieś El-Warda znajduje się w Sudanie na obszarze Prowincji Północnej.
W związku z podpisanym w 1959 roku porozumieniem między Egiptem6 i Sudanem7 o budowie Wielkiej Tamy Asuańskiej8, oba rządy podjęły decyzję o przesiedleniu Nubijczyków zamieszkałych między Asuanem w Egipcie a Wadi Halfą w Sudanie. W Egipcie relokację ludności nubijskiej rozpoczęto w październiku 1963 roku, a zakończono w czerwcu 1964 roku. Nubijczyków przeniesiono na teren nazywany En-Nuba el-Gedida, czyli Nowa Nubia. Jest to obszar położony na wschodnim brzegu Nilu, zaczynający się około 50 km na północ od Asuanu i sięgający miasta Kom Ombo, a następnie miasta Esna. Na terenie Nowej Nubii wybudowano miasto Nasser City oraz 43 wsie, w których zamieszkało około 50 000 przesiedleńców ze Starej Nubii (An-Nuba al-Kadima). W Sudanie zaś przemieszczenie mieszkańców z północnych terenów Starej Nubii trwało od stycznia 1964 do kwietnia 1967 roku. Nubijczyków przesiedlono na teren nazwany El-Halfa el-Gedida (Al-Halfa Al-Dżadida), czyli Nowa Halfa, oddalonego o ponad 700 km od ich dotychczasowego miejsca życia. Około 53 000 Nubijczyków zamieszkało w 25 nowych wsiach na obszarze Khashm el-Girba (Chaszm al-Kirba), nad rzeką Atbara we wschodnim Sudanie, w pobliżu granicy z Etiopią. Zbudowano tu również miasto Nowa Halfa (Halfa el-Gedida, Halfa al-Dżadida) jako centrum administracyjne dla tego obszaru. Natomiast wsie zlokalizowane na południowym terenie Starej Nubii nie zostały objęte przesiedleniem. Zatem wiele miejscowości Starej Nubii położonych wzdłuż Nilu, takie jak: Akasza, Abri, Delgo, Kerma (Karma an-Nuzul), Dongola i Al-Debba nadal zamieszkane są przez Nubijczyków. Również znajdujące się na północy Sudanu nowe miasto Wadi Halfa9 stanowi skupisko ludności nubijskiej (Poeschke, 1996, s. 35–40 i 41; El-Hakim, 1993, s. 9–13; Fahim, 1973, s. 483; Adams, 1977, s. 63 i 658–664).
Budowa Wielkiej Tamy Asuańskiej spowodowała przenoszenie się Nubijczyków z obszaru, który miał być zalany wodami jeziora, nie tylko na tereny Nowej Nubii w Egipcie, lecz także do Asuanu i Luksoru. Poza tym wielu z nich zamieszkało w Kairze i Aleksandrii. Mniejsze skupiska ludności nubijskiej występują w miastach Suez, Ismailia i Port Said. W Sudanie przesiedleńcy żyją na obszarze Nowej Halfy oraz w mieście Port Sudan, Kassala, Gedaref (Al-Kadarif), Wad Medani i Atbara. Najwięcej Nubijczyków mieszka w Chartumie (Poeschke, 1996, s. 41; Hale, 1979, s. 172, za Poeschke, 1996, s. 41). W Egipcie żyje około 300 000 Nubijczyków, zarówno tych pochodzących z Egiptu, jak i z Sudanu. Natomiast populacja ludności nubijskiej w Sudanie, składająca się wyłącznie z Nubijczyków wywodzących się z tego kraju, liczy około 700 000. Ponadto nubijscy migranci, głównie mężczyźni, mieszkają w Arabii Saudyjskiej, Kuwejcie, Zjednoczonych Emiratach Arabskich i Libii, a także w Szwajcarii, Francji, Wielkiej Brytanii, Kanadzie i USA. Poza granicami Egiptu i Sudanu żyje łącznie około 100 000 Nubijczyków10 (Poeschke, 1996, s. 41–42 i 44–45).
Zatem współcześni Nubijczycy żyją nie tylko na obszarze En-Nuba el-Gedida w Egipcie i El-Halfa el-Gedida w Sudanie, lecz także w wielu innych miejscach na terenie tych dwóch krajów i poza ich granicami. Społeczność współczesnych Nubijczyków cechuje więc przestrzenne rozproszenie, w przeciwieństwie do społeczności Starej Nubii zamieszkującej w dolinie Nilu.
Stara Nubia, jak zaznaczają badacze, obejmowała dolinę Nilu znajdującą się pomiędzy Asuanem w Egipcie a Ad-Debba w Sudanie, czyli między I a IV kataraktą na Nilu (Adams, 1977, s. 44–45; Fernea i Gerster, 1973, s. 4; Kennedy 1977, s. 13). Obszar ten zamieszkiwali ludzie ogólnie nazywani Nubijczykami, zróżnicowani pod względem etnicznym i językowym. W Egipcie między Asuanem a Wadi Sebu'a (Wadi as-Subu') mieszkali Nubijczycy z grupy etnicznej Kenuz (lp. Kenuzi), mówiący dialektem kenzi, nazywanym też matoki lub metoki. Między Wadi Sebu'a a Korosko (Kurusku) żyli Aleqat (lp. Aleqati), posługujący się tylko językiem arabskim. Ludność ta podkreślała swą przynależność do plemienia Aleqat, pochodzącego z Półwyspu Arabskiego. Toteż niektórzy badacze określają Aleqat jako Arabów, inni zaś, ze względu na kulturowe, poza językiem, podobieństwa do ich sąsiadów nazywali ich Nubijczykami. Od Korosko w Egipcie do Wadi Halfa w Sudanie mieszkali Nubijczycy Fadija11 (lp. Fadija). Na południe od Wadi Halfa żyli Sukkot (lp. Sukkoti/Sukkotawi), a dalej aż do Delgo zamieszkiwali Mahas (lp. Mahasi). Nubijczycy Fadija, Sukkot i Mahas mówili dialektem mahasi. W rejonie Dongoli osiedlili się Danagla (lp. Dongolawi), posługujący się dialektem nazywanym dongolese, bardzo zbliżonym do dialektu kenzi, którym mówią Nubijczycy z grupy etnicznej Kenuz. Zatem Nubijczycy mieszkający na północy mówili dialektem kenzi, w centralnej części posługiwali się mahasi, a na południu dongolese. Interesujące jest to, że dialekty występujące na północy i południu Starej Nubii są na tyle podobne, że mogłyby stanowić jeden dialekt kenzi-dongolese12, natomiast dzielący je dialekt mahasi jest znacząco różny. Nubijczycy Fadija, Sukkot i Mahas muszą więc porozumiewać się z członkami dwóch innych nubijskich grup, czyli Kenuz i Danagla, w języku arabskim. Poza tym członkowie każdej grupy etnicznej komunikują się w języku arabskim zarówno z Aleqat, jak i innymi mieszkańcami regionu, głównie z Arabami. Zatem dla Nubijczyków arabski jest drugim językiem (Kennedy 1977, s. 13; Kennedy 2005, s. xxviii–xxix; Fernea i Rouchdy, 1987, s. 368; Fernea i Gerster, 1973, s. 14–15; Poeschke, 1996, s. 26–29; Adams, 1977, s. 48 i 56).
Nubijczycy, mówiąc o Nubii, określają ją jako miejsce bezpieczne dla ludzi i ich majątków, gdzie wszyscy mogą spokojnie żyć (Fernea i Gerster, 1973, s. 17).
Wieś, czyli naga' (lm. nugu'), należy do okręgu administracyjnego nazywanego nahija (lm. nahijat). Na czele każdego okręgu administracyjnego stoi 'umda, który jest wybierany lokalnie i mianowany na to stanowisko przez władze państwowe. 'Umda rządy swe sprawuje przy pomocy rady starszych i szejcha, czyli religijnego przywódcy lokalnej społeczności, zwykle delegowanego tu przez Al-Azhar z Kairu (El-Hakim, 1993, s. 10; Fernea i Gerster, 1973, s. 17).
Wieś Esz-Szagara ma około trzech tysięcy mieszkańców. Znajduje się tu meczet i posterunek policji. We wsi raz w tygodniu odbywa się targ, na którym mieszkańcy zaopatrują się w artykuły spożywcze. Można tu również kupić garnki czy gumowe klapki. Małe sklepy oferują głównie herbatę i cukier. Esz-Szagara to wieś o szeregowej zabudowie, zelektryfikowana i wyposażona w sieć wodno-kanalizacyjną.
Wieś El-Warda zamieszkuje około dwóch tysięcy osób. Nie ma tu prądu, bieżącej wody ani kanalizacji. Na terenie wsi jest kilka studni, przy których o wschodzie słońca gromadzą się kobiety. To one są odpowiedzialne za zaopatrzenie rodziny w wodę. Dziś kobiety noszą ją w plastikowych wiadrach lub kanistrach. Dawniej służyły im do tego gliniane dzbany, a wodę czerpały nie ze studni, tylko z Nilu. Mrok nocy mieszkańcy wsi rozświetlają lampami naftowymi lub gazowymi. Niektórzy mają spalinowe generatory prądu. We wsi jest meczet i kilka małych sklepów. I jak w Esz-Szagarze, tak i tu targ odbywa się raz w tygodniu. Zabudowa wsi El-Warda jest inna od tej w Esz-Szagarze. Tutejsze budownictwo to wolnostojące domy.
Nubijczycy Fadija rodzinę określają jako nog (wym. nodż) Dla mężczyzny nog to ci członkowie rodziny, za których jest on społecznie i ekonomicznie odpowiedzialny, czyli jego żona lub żony, jego dzieci oraz inni krewni mieszkający w jego domu. Nog to również wiele rodzin, których członkowie uważają się za spokrewnionych (Fernea i Gerster, 1973, s. 20–21).
W obu wsiach typowa jest rodzina rozszerzona, która składa się z rodziców i dzieci, żonatego syna lub synów, ich żon i dzieci oraz dziadków. Zdarza się również i tak, że kilku braci mieszka w jednym domu wraz ze swoimi żonami i dziećmi. Te połączone rodziny fraternalne tworzą tylko młodsi bracia, najstarszy syn zawsze zostaje w domu ojca. Rodzin nuklearnych natomiast nie spotkałam ani w jednej, ani drugiej wsi.
Mieszkańcy badanych wsi to muzułmanie13 sunnici, dla których Koran i sunna, stanowią podstawowe źródło prawa muzułmańskiego14.
I.2. Stan badań nad współczesnymi Nubijczykami
Władze Egiptu i Sudanu po podjęciu decyzji o budowie Wielkiej Tamy na Nilu, wystosowały do UNESCO apel o międzynarodową pomoc w ratowaniu zabytków starożytnej Nubii. Tama miała bowiem zamienić około pięciuset kilometrów doliny Nilu po obu stronach egipsko-sudańskiej granicy w jezioro15, którego wody zatopiłyby znajdujące się w tym rejonie zabytki. UNESCO zorganizowało spektakularną akcję ratowania zabytków starożytnej Nubii. Włączyły się w nią instytucje naukowe z wielu państw świata, a polscy archeolodzy jako jedni z pierwszych przystąpili do Akcji Nubijskiej. W latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku, jak zaznacza Stefan Jakobielski, mało wiedziano o istnieniu chrześcijańskiego królestwa nubijskiego, zaś jego sztuka, odrębna od bizantyjskiej i koptyjskiej, ale bardzo silnie poddana ich wpływom, była praktycznie nieznana16.
Za sprawą UNESCO uwaga świata skupiła się na zabytkach starożytnej Nubii. Wówczas życiem współczesnych Nubijczyków, których tysiące miało być wysiedlonych z doliny Nilu, zainteresowali się badacze społeczni. W 1961 roku Social Research Center at the American University in Cairo rozpoczęło projekt badawczy pod nazwą Nubian Ethnological Survey. Pracami kierował Robert A. Fernea, a wśród badaczy byli: John G. Kennedy, Peter Geiser, Fadwa al-Guindi, Charles Callender, Hussein Fahim, Samiha al-Katsha, Nawal al-Messiri, Armgard Grauer, Asaad Nadim, Nawal Nadim, Mohamed Fikri Abdel Wahab, Abdel Hamid El-Zein, Sohair Mehanna, Omar Miselemi, Aziza Rashad, Thayer Scudder, Nadia Haggag Youssef, Najwa Shukairy, Karim Durzi, Afaf al-Dib, Bahiga Haikal, Kawthar Abd el-Rasoul, Abdelfattah Eid, Mohamed Riad, Aleya Rouchdy i Abdel Hamid El-Zein (El Hamamsy, 1973, s. xi-xii; Fernea, 1973, s. xiii; Fernea, 2005, s. ix; Kennedy, 2005, s. xii-xiii, xiv, xvi-xvii; Geiser, 1989, s. xi, 1–2).
W ramach projektu Nubian Ethnological Survey poszczególne zespoły badawcze prowadziły swe prace w różnych rejonach Nubii i w Kairze. Robert A. Fernea, Karim Durzi, Afaf al-Dib i Bahiga Haikal realizowali badania na południowych terenach Nubii, czyli między Korosko a Adendan, zamieszkanych wówczas przez Nubijczyków z grupy Fadija. Charles Callender, Mohamed Fikri Abdel Wahab, Fadwa al-Guindi i Nawal al-Messiri skoncentrowali się na obszarze od Asuanu do Wadi Sebu'a, czyli na północnej Nubii, gdzie żyli Nubijczycy z grupy Kenuz. Natomiast Asaad Nadim i Nawal Nadim zbierali informacje w centralnej części Nubii, czyli pomiędzy Wadi Sebu'a a Korosko. Tu mieszkali Nubijczycy Aleqat. Poza tym John G. Kennedy prowadził badania w Dar es-Salam, wsi położonej na północ od Asuanu, gdzie żyją Nubijczycy z grupy Kenuz. Społeczność ta przeniosła się tu wówczas, gdy ich ziemie po wybudowaniu pierwszej Tamy Asuańskiej zalały wody Nilu. Ponadto Peter Geiser i Nadia Haggag Youssef pracowali w Kairze, gdzie badali społeczność nubijskich migrantów. Prace badawcze w ramach Nubian Ethnological Survey, zakończono w 1964 roku (El Hamamsy, 1973, s. xii; Kennedy, 2005, s. xvi–xvii; Geiser, 1989, s. xi).
Badacze uczestniczący w Nubian Ethnological Survey opublikowali kilka prac, w których zarejestrowali życie Nubijczyków w Starej Nubii. W 1971 roku Charles Callender i Fadwa al-Guindi wydali Life-Crisis Rituals Among the Kenuz17. A w 1973 roku ukazała się praca Nubians in Egypt: Peaceful People18, której autorami są Robert A. Fernea i Georg Gerster. Następnie w 1977 roku John G. Kennedy wydał Struggle for Change in a Nubian Community: An Individual in Society and History19. John G. Kennedy zredagował też publikację zbiorową z 1978 roku, zatytułowaną Nubian Ceremonial Life. Studies in Islamic Syncretism and Cultural Change20. Autorami poszczególnych rozdziałów są: John G. Kennedy: Nubia: History and Religious Background, Mushah?ra: A Nubian Concept of Supernatural Danger and the Theory of Taboo21, Circumcision and Excision Ceremonies22, Nubian Zar Ceremonies as Psychotherapy23, Death Ceremonies; Hussein Fahim: Ritual of the Salat al-J?m'ain Old Nubia and Kanuba Today; John G. Kennedy i Hussein Fahim: Dhikr Rituals and Cultural Change24; Nawal al-Messiri: The Sheikh Cult in Dahmit; Fadwa al-Guindi: The Angels in the Nile: A Theme in Nubian Ritual; Armgard Grauer i John G. Kennedy: Evil River Beings25; Samiha al-Katsha: Changes in Nubian Wedding Ceremonies. Również Nubian Ethnographies26 z 1991 roku jest pracą zbiorową, w którą Elizabeth Warnock Fernea, Robert A. Fernea, Aleya Rouchdy i Abdul Fattah Eid mają następujący wkład: Elizabeth Warnock Fernea: Part I. A View of the Nile; Robert A. Fernea: Part II. Nubians in Egypt: Peaceful People27; Robert A. Fernea i Aleya Rouchdy: Part III. Epilogue. Natomiast Abdul Fattah Eid jest autorem fotografii zamieszczonych w tej książce. Robert A. Fernea i Aleya Rouchdy opublikowali także w 1987 roku Contemporary Egyptian Nubians28. W 1991 roku ukazała się praca Nubians and the Nubian Language in Contemporary Egypt: A Case of Cultural and Linguistic Contact29, autorstwa Aleyi Rouchdy. Ponadto Peter Geiser wydał w 1986 roku The Egyptian Nubian. A Study in Social Symbiosis30, przedstawił tu wyniki badań dotyczących życia nubijskich migrantów w Kairze. Poza tym Hussein Fahim opisał w swych pracach zarówno zmiany, jakie w życiu Nubijczyków spowodowało ich wysiedlenie z terenu Starej Nubii, jak i ich adaptację do życia na obszarze Nowej Nubii. W 1973 roku ogłosił też dwa artykuły na ten temat: Egyptian Nubia after Resettlement31 i Change in Religion in a Resettled Nubian Community, Upper Egypt32. Następnie w 1981 roku Fahim opublikował Dams, People and Development. The Aswan High Dam Case33, a w 1983 roku ukazała się kolejna jego praca Egyptian Nubians. Resettlement and Years of Coping34.
Prace zrealizowane podczas projektu Nubian Ethnological Survey w latach 1961–1964 stanowią pierwsze socjologiczne i antropologiczne badania ludności nubijskiej mieszkającej w Egipcie.
Natomiast wśród Nubijczyków żyjących w Sudanie nie prowadzono badań porównywalnych pod względem skali do Nubian Ethnological Survey, które zrealizowano w Egipcie. Jedyne prace badawcze przed ich wysiedleniem z doliny Nilu zostały wykonane przez Andreasa i Waltraud Kronenbergów. Badacze ci pracowali na obszarze pomiędzy Faras a Jebel Farka (Dżabal Farka). Rezultaty swych badań Kronenbergowie publikowali kolejno: w 1963 roku, Preliminary Report on Anthropological Field-Work 1961–62 in Sudanese Nubia35; w 1964 roku, Preliminary Report on Anthropological Field-Work in Sudanese Nubia, 1962–6336; i w 1965 roku, Preliminary Report on the Anthropological Field Work in Sudanese Nubia, 196437. Następnie Andreas Kronenberg w 1979 roku wydał Survival of Nubian Traditions38, a w 1987 roku Nubian Culture in the Sudan in the 20th Century: State of Research39.
Poza Andreasem i Waltraud Kronenbergami badania społeczności nubijskiej w Sudanie prowadziła Sondra Hale. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych dwudziestego wieku badała ona Nubijczyków mieszkających w Chartumie. Wyniki swej pracy opublikowała w 1971 roku w Nubians: A Study of Ethnic Identity40. Następnie w 1973 roku wydała Nubians in the Urban Milieu: Greater Khartoum41. A w 1988 roku ukazała się kolejna praca tej badaczki, zatytułowana Elite Nubians of Greater Khartoum: A Study in Changing Ethnic Alignments42.
Powyższe badania społeczności nubijskiej mieszkającej w Egipcie i Sudanie związane są z kwestią przesiedlenia. A publikacje, które powstały na ich podstawie, stanowią zapis życia Nubijczyków zarówno z terenu Starej, jak i Nowej Nubii oraz Kairu i Chartumu.
W kolejnych latach badania Nubijczyków zrealizowali tylko Anne Jennings i Roman Poeschke.
Anne Jennings w latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku prowadziła badania wśród Nubijczyków żyjących w Egipcie. Miejscem jej pracy była wieś Gubba, położona na zachodnim brzegu Nilu, administracyjnie należąca do Asuanu Zachodniego. Na podstawie tych badań Jennings wydała w 1995 roku pracę stanowiącą etnograficzne studium życia wsi, zatytułowaną The Nubians of West Aswan: Village Women in the Midst of Change43.
Roman Poeschke na początku lat dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku badał ludność nubijską Egiptu i Sudanu. W Egipcie realizował swe badania w miejscowościach takich, jak: Aleksandria, Kair, Luksor, Kom Ombo, Asuan, As-Salam i Abu Simbel. W Sudanie zaś pracował w Wadi Halfa, Abri, Delgo, Kerma, Dongola, Chartum, Kassala i Halfa el-Gedida. Poeschke w badaniach swych skoncentrował się na strategii ekonomicznej nubijskiej społeczności. Ich wyniki opublikował w 1996 roku w Nubians in Egypt and Sudan. Constraints and Coping Strategies44.
5 Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1986.
6 Prezydentem Egiptu był wtedy płk. Gamal Abdel Naser. Budowa Wielkiej Tamy Asuańskiej była sztandarowym projektem Nasera. W lipcu 1956 roku Stany Zjednoczone i Wielka Brytania z powodów politycznych wycofały swoje oferty pożyczek na tę budowę. Wówczas Naser skorzystał z gotowości Związku Radzieckiego do udzielenia kredytu na ten cel. Budowa tamy, przy której pracowali radzieccy specjaliści, została zakończona w 1970 roku (Madeyska, 2008, s. 119–120; Stępniewska-Holzer i Holzer, 2008, s. 121–122).
7 Na czele rządu Sudanu stał wówczas gen. Ibrahim Abbud. Podpisane w 1959 roku porozumienie z Egiptem zakończyło długotrwały spór o podział wód Nilu. Określało też odszkodowanie dla Sudanu za zalane, w wyniku budowy Wielkiej Tamy w Asuanie, tereny okręgu Wadi Halfa (Madeyska, 2008, s. 129; Ząbek, 1999, s. 134).
8 W owym czasie w Asuanie w pobliżu I katarakty na Nilu była już Tama Asuańska. Została ona wybudowana w latach 1899–1902 przez brytyjską administrację kolonialną. Następnie w latach 1907–1912 i 1929–1934 była podwyższana. Tama Asuańska ma 42 metry wysokości (El-Hakim, 1993, s. 9; Poeschke, 1996, s. 35).
9 Wadi Halfa leży 10 km poniżej II katarakty. Miasto znajduje się w tym miejscu od 1962 roku, dawne zalały wody Jeziora Nasera powstałego w wyniku budowy Wielkiej Tamy Asuańskiej.
10 Dane dotyczące wielkości nubijskiej społeczności są szacunkowe. Rządowe statystyki Egiptu i Sudanu od lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku, czyli od wysiedlenia Nubijczyków z doliny Nilu, nie uwzględniają kategorii Nubijczycy. Dane dotyczące nubijskich migrantów, jakie podają badacze, różnią się od siebie. Roman Poeschke, jak pisałam powyżej, podaje, że poza Egiptem i Sudanem żyje około 100 000 Nubijczyków. Ali Osman Mohamed Salih natomiast szacuje, że w Arabii Saudyjskiej pracuje około 350 000 Nubijczyków, a w innych krajach Zatoki Perskiej jest około 150 000 nubijskich migrantów (Poeschke, 1996, 43–45; Salih, 1987, 425).
11 Fedija, Fadicca, Fadiga, Fadidja, Fadika, Fadicha, to inne warianty zapisu występujące w literaturze (Fernea i Rouchdy, 1987, s. 368; Kennedy, 2005, s. xxviii), polska wymowa Fażdżika.
12 Kennedy (Kennedy 2005, s. xxix) i Rouchdy (Rouchdy, 1991, s. 5) podają, że jest to jeden dialekt.
13 Islamizacja Nubii datowana jest na XIV wiek (Tymowski, 1996, s. 872; Mrozek, 1973, s. 24–25; Kronenberg, 1964, s. 285).
14 W muzułmańskiej teorii prawnej jedynie Bóg jest źródłem wszelkiego prawa, władzy i sprawiedliwości. On posiada znajomość prawa doskonałego. Według doktryny sunnickiej prawo religijne zawarte w Koranie i uzupełnione sunną Proroka współistniało z Bogiem od wieków. Prawo islamu uważane jest przez jurystów muzułmańskich za doskonały system prawny (Bielawski, 1980, s. 82; Bell, 1953, s. 37, za Bielawski, 1995, s. 101). O specyfice prawa muzułmańskiego decydują trzy fundamentalne zasady. Po pierwsze, prawo muzułmańskie obejmuje wszystkie sfery życia człowieka: wyznacza jego obowiązki zarówno względem Boga, jak i ludzi. Muzułmanin, który wypełnia wszystkie przepisy prawa islamu, osiąga pomyślność w życiu doczesnym i zbawienie wieczne w życiu przyszłym. Po drugie, to powiązanie z zagadnieniami religijnymi sprawia, że prawo pozostaje w ścisłej zależności od teologii muzułmańskiej. Po trzecie, prawo muzułmańskie jako prawo Boskie ogranicza ingerencję człowieka w tworzenie prawa. Stworzone przez Boga, więc wszystkie jego zapisy mają charakter ostateczny i nieodwołalny, jak nieodwołalne i ostateczne jest słowo Boże. Prawo jest raz na zawsze ustalone, niezmienne, a zadaniem człowieka może być tylko jego interpretowanie, objaśnianie (Bielawski, 1980, s. 83; Bielawski, 1995, s. 101–102; Danecki, 2002, t. 1, s. 213).
15 Jezioro to w Egipcie nosi imię Gamala Abdel Nasera, ówczesnego prezydenta kraju. W Sudanie zaś nazywane jest Jeziorem Nubijskim. Jest to jedno z największych sztucznych jezior świata, jego powierzchnia wynosi 5244 km? (Britannica, 2002, t. 28, s. 240; Burton i Cavendish, 1997, s. 144).
16 https://pcma.uw.edu.pl/2011/04/01/50-lecie-akcji-nubijskiej/; http://www.unesco.pl/kultura/dziedzictwo-kulturowe/dziedzictwo-materialne/akcje-ratowania-zabytkow/ [dostęp: 19.02.2019].
17 "Studies in Anthropology", No. 3, Press of Case Western Reserve University, Cleveland.
18 University of Texas Press, Austin.
19 Mayfield Publishing, Palo Alto CA.
20 University of California Press, Berkeley i The American University in Cairo Press, Cairo.
21 Tekst ten John Kennedy zamieścił w 1967 roku w "American Anthropologist", Vol. 69, No. 6, s. 685–702.
22 Circumcision and Excision in Egyptian Nubia John Kennedy opublikował w 1970 roku w "Man", Vol. 5, No. 2, s. 175–191.
23 Tekst ukazał się w 1967 roku na łamach "Human Organization", Vol. 26, No. 4, s. 185–194.
24 Nubian Dhikr Rituals and Cultural Change, autorzy wydali w 1974 roku w "Muslim World", Vol. 64, No. 3, s. 205–219.
25 Aman Dogar: Nubian Monster of the Nile, John Kennedy umieścił w 1970 roku w "Journal of American Folklore", Vol. 83, No. 330, s. 438–445.
26 Waveland Press Inc., Prospect Heights, IL.
27 Rozdział ten w 1973 r. znalazł się w książce Nubians in Egypt: Peaceful People. R.A. Fernea i G. Gerstera.
28 W: Nubian Culture. Past and Present, Tomas Hägg (red.), Almquist & Wiksell International, Stockholm, s. 365–387.
29 E.J. Brill, Leiden.
30 The American University in Cairo Press, Cairo.
31 "Current Anthropology", Vol. 14, No. 4, s. 483–485.
32 "International Journal of Middle East Studies", Vol. 4, No. 2, s. 163–177.
33 Pergamon Press, New York.
34 University of Utah Press, Salt Lake City.
35 "Kush. Journal of the Sudan Antiquities Service", Vol. XI, s. 302–311.
36 "Kush. Journal of the Sudan Antiquities Service", Vol. XII, s. 282–290.
37 "Kush. Journal of the Sudan Antiquities Service", Vol. XIII, s. 205–212.
38 "Meroica", 5, s. 173–176.
39 W: Nubian Culture. Past and Present, Tomas Hägg (red.), Almquist & Wiksell International, Stockholm, s. 389–418.
40 African and Asian Seminar Series, No. 17, University of Khartoum, Khartoum.
41 "Sudan Notes and Records", LIV, s. 57–65.
42 W: Economy and Class in Sudan, Norman O'Neill i Jay O'Brien (red.), Gower Press, London, s. 277–290.
43 Lynne Rienner Publishers, Boulder, CO.
44 Verlag für Entwicklungspolitik, Saarbrücken.
