WPROWADZENIE

1. Wstęp

Saul Aaron Kripke urodził się 13 listopada 1940 roku w Bay Shore, Long Island w stanie Nowy Jork, jako syn rabbiego Myera Kripke i jego żony Dorothy. Wychowywał się w Omaha w stanie Nebraska. Uważano go za cudowne dziecko. Był w dużej mierze samoukiem, od najmłodszych lat interesował się matematyką, w wieku sześciu lat nauczył się hebrajskiego, mówi się też, że w czwartej klasie przeczytał wszystkie dzieła Szekspira. Jego pierwszy artykuł A completeness theorem in modal logic został opublikowany w "The Journal of Symbolic Logic" w 1959 roku, gdy Kripke miał osiemnaście lat. Studiował matematykę na Harvardzie, gdzie w 1962 roku otrzymał stopień licencjata (BA, z wyróżnieniem), a w 1963 został przyjęty do Harvard Society of Fellows. Później był wykładowcą w Princeton i na Harvardzie[1], a od roku 1966 był najpierw profesorem na Rockefeller University, potem zaś McCosh Professor of Philosophy w Princeton (do 1998) i równolegle na Cornell University (1977-1983). Od 2003 roku pełnił funkcję Distinguished Professor of Philosophy w Graduate Center na The City University of New York. Był profesorem wizytującym na wielu uczelniach amerykańskich i europejskich. Ponadto został najmłodszym filozofem, któremu przypadł zaszczyt wygłoszenia wykładów Johna Locke'a w Oxfordzie (1973). Wykłady te ukazały się później jako książka Reference and Existence (2013). Zmarł 15 września 2022 roku.

Kripke jest autorem czterech książek: Nazywanie a konieczność (1980), Wittgenstein o regułach i języku prywatnym (1982), Kłopoty filozoficzne (2011) i Reference and Existence (2013) oraz ponad czterdziestu artykułów. W przygotowaniu jest książka Logical Troubles, która ma być wyborem technicznych artykułów logicznych. Główne osiągnięcia Kripkego dotyczą logiki (zarówno matematycznej, jak i filozoficznej) oraz filozofii języka, epistemologii, a także metafizyki i filozofii umysłu. Jego największe dokonania logiczne obejmują między innymi: stworzenie semantyki światów możliwych, która umożliwiła analizę semantyczną logiki modalnej i logiki intuicjonistycznej (zdaniowych i pierwszego rzędu), stworzenie modelu dla samoodnoszącego się predykatu prawdy (por. rozdział Zarys pewnej teorii prawdy), dowód istnienia formuł elastycznych (flexible formulas), zdefiniowanie istotnego dla podstaw matematyki systemu Kripkego-Platka oraz wkład do pozaskończonej teorii rekursji (indukcja pozaskończona na osiągalnych liczbach porządkowych - admissible ordinals).

Prekursorem semantyki światów możliwych był Rudolf Carnap, ale w jego koncepcji brakowało kluczowych elementów, które pojawiły się u Kripkego[2]. We wspomnianym artykule A completeness theorem in modal logic Kripke dowodzi teoriomodelowej zupełności dla systemu S5 z kwantyfikatorami i identycznością. W The undecidability of monadic modal quantification theory (1962) dowodzi zaś nierozstrzygalności kwantyfikowanej logiki modalnej z dwoma predykatami monadycznymi. Z kolei w artykule Semantical analysis of modal logic I (1963) zajmuje się systemami normalnymi oraz dowodzi zupełności i rozstrzygalności systemów T, S4, S5 oraz B (Brouwera)[3]. W Semantical analysis of modal logic II (1965) rozszerza teorię modalną na "nienormalne" logiki modalne, takie jak S2 i S3 Lewisa[4]. Dalej w artykułach Transfinite recursions on admissible ordinals i Admissible ordinals and the analytic hierarchy Kripke tworzy teorię indukcji pozaskończonej na osiągalnych liczbach porządkowych.

W roku 1971 ukazuje się pierwszy nietechniczny artykuł Kripkego Identyczność i konieczność. Jak większość jego tekstów, jest to zapis wykładu, który Kripke wygłaszał ustnie, bez tekstu pisanego. Należał on do serii wykładów o identyczności na New York University, które złożyły się potem na tom Identity and Individuation pod redakcją Miltona K. Munitza. W styczniu 1970 roku Kripke wygłosił trzy wykłady na Princeton University, które stały się podstawą tekstu pod tytułem Nazywanie a konieczność, opublikowanego wpierw w tomie Semantics of Natural Language, a potem jako samodzielna książka (1980).

2. Nazywanie a konieczność

Bohdan Chwedeńczuk, który przełożył Nazywanie a konieczność na język polski, tak napisał o tym dziele:

Niewiele jest takich książek w literaturze filozoficznej. Książek tak głębokich, profundystycznych, jak powiedziałby Tadeusz Kotarbiński; tak zasadniczych, bo dotyczących pojęć i spraw, bez których nie obywa się żadna filozofia - nazywania, oznaczania i znaczenia wyrażeń, aprioryczności, konieczności, możliwości, identyczności, istotności - oraz związków między nimi; książek tak bojowych, bo odrzucających poświęcone tym sprawom doktryny, pochodzące od wielkich filozofów, a przy tym spokojnych, bo nastawionych nie na walkę, lecz na badanie. Niewiele jest w filozofii takich książek, bo niewielu jest w filozofii takich ludzi jak Saul Kripke, łączący wielki talent logiczny, poświadczony wybitnymi osiągnięciami, z wyobraźnią metafizyczną[5].

Najważniejsze poruszane w książce Nazywanie a konieczność tematy warto tutaj streścić.

2.1. Znaczenie i odniesienie nazw własnych

Kripke opowiada się przeciwko tak zwanej deskryptywnej teorii znaczenia, zgodnie z którą znaczenie nazwy własnej jest wyznaczane przez wiązane z tą nazwą deskrypcje określone; nazwa jest synonimiczna z deskrypcją jednoznacznie identyfikującą odniesienie tej nazwy. Za zwolenników takiej teorii uważa się zwykle Bertranda Russella i Gottloba Fregego. Frege na przykład pisał, że za sens nazwy "Arystoteles" można uważać "uczeń Platona i nauczyciel Aleksandra Wielkiego". Odniesieniem nazwy "Arystoteles" będzie więc ten, kto tę deskrypcję spełnia. Frege zwracał też uwagę na to, że język naturalny nie jest doskonały i mogą w nim występować pewne chwiejności: ktoś może przyjmować, że sensem nazwy "Arystoteles" jest właśnie "uczeń Platona i nauczyciel Aleksandra Wielkiego", podczas gdy ktoś inny może uważać, że tym sensem jest "nauczyciel Aleksandra Wielkiego pochodzący ze Stagiry". Zdaniem Fregego takie chwiejności można tolerować, dopóki nie zmieniają one odniesienia nazwy[6]. John Searle, który uważał, że z nazwami zazwyczaj wiąże się wiele deskrypcji, proponował wiązkową wersję teorii deskryptywnej, zgodnie z którą to, do czego odnosi się nazwa, jest wyznaczane przez wiązkę deskrypcji: odniesieniem jest ten przedmiot, który spełnia wystarczająco wiele deskrypcji z wiązki. Kripke jednak mniemał, że modyfikacja Searle'a niczego nie rozwiązuje. Według niego znaczenie nazw własnych nie jest determinowane ani przez pojedyncze deskrypcje, ani przez ich wiązki. Najważniejsze argumenty Kripkego przeciwko deskryptywizmowi są następujące.

1. Argument z niechcianej konieczności. Gdyby nazwa "Arystoteles" znaczyła "uczeń Platona i nauczyciel Aleksandra Wielkiego", to zdanie "Arystoteles był uczniem Platona i nauczycielem Aleksandra Wielkiego" byłoby prawdą konieczną, a przecież nie ma żadnej konieczności w tym, że Arystoteles był uczniem Platona i uczył Aleksandra Wielkiego. To, że tak było, jest prawdą przygodną, a nie konieczną. Arystoteles mógłby w ogóle nie zajmować się filozofią.

2. Argument epistemiczny (z niechcianej aprioryczności). Gdyby nazwa "Arystoteles" znaczyła "uczeń Platona i nauczyciel Aleksandra Wielkiego", to zdanie "Arystoteles był uczniem Platona i nauczycielem Aleksandra Wielkiego" byłoby poznawalne a priori, a tak oczywiście nie jest (jest to przykład prawdy aposteriorycznej).

3. Argument semantyczny (z niewiedzy i błędu). Kripke pokazuje, że używając nazwy własnej, można się odnosić do tego, co jest jej desygnatem, nawet jeśli nie zna się żadnej deskrypcji jednoznacznie identyfikującej ten desygnat albo deskrypcja z tą nazwą wiązana jest o tym desygnacie fałszywa (a ewentualnie prawdziwa o innym przedmiocie). Załóżmy, że z nazwą "Gödel" związana jest deskrypcja "człowiek, który dowiódł niezupełności arytmetyki". Gdyby się okazało, że niezupełności arytmetyki faktycznie dowiódł Schmidt, a Gödel tylko przywłaszczył sobie dowód tego twierdzenia, to nazwa "Gödel" nadal odnosiłaby się do Gödla (choć deskrypcja byłaby spełniona przez Schmidta). Nazwa "Jonasz" może się odnosić do proroka, nawet jeśli nie jest prawdą, że spełnia deskrypcję najczęściej z tą nazwą wiązaną ("został połknięty i wypluty przez wielką rybę"). Z drugiej strony ludzie często odnoszą się do różnych osób, używając ich imion i nazwisk, mimo iż nie znają deskrypcji, które jednoznacznie identyfikowałyby te osoby. Na przykład mówimy "Richard Feynman" i odnosimy się do Feynmana, chociaż wiemy o nim tylko to, że był znanym fizykiem.

4. Argument z utraconej sztywności. Dotyczy on hipotetycznej sytuacji, na przykład takiej, w której Arystoteles zmarł za młodu i nie był uczniem Platona ani nauczycielem Aleksandra Wielkiego. Weźmy teraz dwa zdania:

(a) Arystoteles lubił psy.

(b) Uczeń Platona i nauczyciel Aleksandra Wielkiego lubił psy.

W świecie rzeczywistym te dwa zdania są zdaniami o tej samej osobie, ale w wyobrażonej sytuacji tak nie będzie. W tej sytuacji zdanie (a) jest nadal zdaniem o Arystotelesie, ale zdanie (b) dotyczy człowieka, który był uczniem Platona i nauczycielem Aleksandra Wielkiego (jeśli taki istnieje w tej wyobrażonej sytuacji). Zdanie (b) nie jest w tej sytuacji zdaniem o Arystotelesie. To pokazuje, że nazwa "Arystoteles" nie jest skrótem deskrypcji "uczeń Platona i nauczyciel Aleksandra Wielkiego" (ani żadnej innej, bo analogiczny argument można sformułować dla każdej innej podobnej deskrypcji)[7].

Deskrypcje i nazwy zachowują się różnie także w kontekstach modalnych. Według Kripkego nazwy własne są sztywnymi desygnatorami, czyli w każdym świecie możliwym oznaczają ten sam przedmiot[8]. Deskrypcje określone są natomiast z reguły[9] desygnatorami niesztywnymi i w różnych światach możliwych mogą desygnować różne przedmioty. Kripke proponuje intuicyjny test na sztywność: "Nixon" jest desygnatorem sztywnym, ponieważ Nixon nie mógłby nie być Nixonem (zdanie "Nixon mógłby nie być Nixonem" jest fałszywe), a "prezydent Stanów Zjednoczonych w 1970 roku" nie jest sztywnym desygnatorem, ponieważ zdanie "Prezydent Stanów Zjednoczonych w 1970 roku mógłby nie być prezydentem Stanów Zjednoczonych w 1970 roku" ma takie odczytanie, przy którym jest prawdziwe. Inaczej rzecz ujmując, ktoś inny mógłby być prezydentem Stanów Zjednoczonych w 1970 roku, ale nikt inny nie mógłby być Nixonem[10].

Kripke opowiada się nie tylko przeciwko deskryptywnej teorii znaczenia, ale także przeciwko deskryptywnej teorii odniesienia. Twierdzi, że deskrypcje mogą służyć do ustalenia odniesienia danej nazwy własnej, ale później nazwa może się odnosić do przedmiotu, który tych deskrypcji nie spełnia. Będzie tak na przykład wtedy, gdy do ustalenia odniesienia użyto deskrypcji opisującej przygodną cechę przedmiotu, która potem przestanie mu przysługiwać. Zamiast teorii deskryptywnej Kripke proponuje koncepcję przyczynową (zwaną również "historyczno-przyczynową"), zastrzega jednak, że nie jest to ścisła teoria, ale raczej lepszy obraz od tego, którego dostarcza teoria deskryptywna. Zgodnie z tą koncepcją nazwa jest nadawana na swego rodzaju chrzcie. W trakcie tego chrztu odniesienie zostaje ustalone albo przez wskazanie desygnatu, albo za pomocą deskrypcji ustalających odniesienie. Kolejne użycia nazwy stanowią kolejne ogniwa łańcucha. Osoby, które znajdują się na końcu takich łańcuchów, mogą się odnosić do tego, komu dana nazwa została nadana, nawet jeśli nic o tej osobie nie wiedzą i nie pamiętają, od kogo tę nazwę usłyszeli. Jeśli istnieje łańcuch komunikacyjny sięgający od nadania imienia do tego użytkownika, to ów użytkownik może się poprawnie posługiwać nazwą i odnosić do jej desygnatu. Kripke zauważa, że samo istnienie łańcucha nie jest warunkiem wystarczającym udanego odniesienia i muszą być spełnione dodatkowe warunki, ale nie precyzuje jakie[11]. Zauważa jednak, że przy przekazywaniu nazwy od ogniwa do ogniwa istotna jest intencja zachowania tego samego odniesienia[12].

2.2. Aprioryczność, konieczność, zdania identycznościowe

Dla Kripkego bardzo istotne jest odróżnienie aprioryczności od konieczności. Aprioryczność to pojęcie epistemologiczne, a konieczność - metafizyczne. Zgodnie z dominującą interpretacją według Kanta znać a priori można tylko prawdy konieczne. Kripke natomiast uważa, że niektóre prawdy przygodne - a nie tylko konieczne - mogą być również poznawalne bez udziału doświadczenia. Na przykład zdania wypowiadane w trakcie chrztu, takie jak "Pręt S ma metr długości", użyte, by zdefiniować nazwę jednostki metra, są zarazem a priori (bo ustalamy w ten sposób odniesienie nazwy "metr" i nie jest do tego potrzebne żadne doświadczenie) i przygodne (bo o ile w chwili chrztu są prawdziwe, to później mogą się stać fałszywe, na przykład pręt S może zmienić swoją długość pod wpływem ciepła). Istnieją również prawdy konieczne, które można poznać tylko a posteriori. Według Kripkego takimi zdaniami są zdania identycznościowe, takie jak "Hesperos to Fosforos"[13], i identyfikacje teoretyczne w rodzaju "Woda to H2O" czy "Ciepło to ruch cząsteczek"[14].

Zdanie "Hesperos to Fosforos" jest a posteriori, ponieważ to, że ciało niebieskie widoczne w określonym położeniu rano jest tym samym ciałem, co ciało niebieskie widoczne w tym samym położeniu wieczorem, było przedmiotem odkrycia empirycznego. Nie mogliśmy się tego dowiedzieć a priori. Jest jednak konieczne, ponieważ ciało niebieskie, które jest widoczne w określonym położeniu rano (mianowicie planeta Wenus), nie mogłoby nie być tym ciałem niebieskim, które jest widoczne w tym położeniu wieczorem (mianowicie Wenus). Planeta Wenus jest z konieczności identyczna sama ze sobą. "Hesperos" i "Fosforos" są sztywnymi desygnatorami i w każdym świecie możliwym odnoszą się do tego samego przedmiotu - planety Wenus. Zatem w żadnym świecie możliwym takie zdanie identycznościowe nie może być fałszywe. Natomiast zdanie "Fosforos jest widoczny w określonym położeniu rano" nie jest zdaniem koniecznym i wyraża prawdę przygodną, która w innym świecie możliwym może być fałszywa.

Identyfikacje teoretyczne takie jak "Światło jest strumieniem fotonów", "Błyskawica to wyładowanie elektryczne", "Woda to H2O" czy "Złoto to pierwiastek o liczbie atomowej 79" również są zdaniami koniecznymi a posteriori. Ta aposterioryczność jest oczywista, ponieważ ich sformułowanie było efektem odkryć naukowych; większe wątpliwości budzi ich status zdań koniecznych. Weźmy zdanie "Woda to H2O". Kripke zakłada, że choć początkowo identyfikowaliśmy wodę dzięki jej własnościom zewnętrznym, takim jak wygląd i smak, to zakładaliśmy, iż jest substancją, rodzajem naturalnym, o przynależności do którego decyduje ukryta istota (budowa chemiczna), a nie własności powierzchowne. Możemy sobie wyobrazić, że woda na Ziemi nie miałaby budowy chemicznej H2O, tylko na przykład XYZ (gdyby tak było, to bycie XYZ byłoby cechą istotną wody), ale od momentu, w którym odkryliśmy, że woda faktycznie ma budowę H2O, nie możemy sobie wyobrazić innego jej składu. Wyobrażanie sobie substancji o innej budowie chemicznej nie jest wyobrażaniem wody. O ile możemy sobie wyobrazić, że woda nie jest na przykład przezroczysta czy bezbarwna, to nie możemy sobie wyobrazić, że nie jest H2O. Gdyby nie była H2O, to byłaby inną substancją chemiczną. Podobnie ze zdaniem "Ciepło to ruch cząsteczek". Możemy sobie wyobrazić odkrycie, że ciepło nie polega jednak na ruchu cząsteczek, ale jeśli prawdą jest, że ciepło to ruch cząsteczek, to jest tak z konieczności. Wyobrażanie sobie ciepła jako czegoś, co nie polega na ruchu cząsteczek, nie jest wyobrażaniem ciepła. Sposób, w jaki identyfikujemy ciepło (coś, co daje nam określone wrażenie), ustala odniesienie słowa "ciepło", ale "ciepło" nie znaczy "to, co daje takie a takie wrażenia". To, że ciepło daje nam takie wrażenia, jest sprawą przygodną, to zaś, że stanowi ruch cząsteczek, jest konieczne. Możemy sobie wyobrazić, że to strumień fotonów daje nam takie wrażenia, ale nie byłaby to sytuacja, w której światło byłoby ciepłem (mimo że dawałoby nam wrażenie ciepła).

2.3. Umysł-ciało

Te rozważania prowadzą Kripkego do odrzucenia materializmu w sporze o relację między ciałem a umysłem. Kripke interpretuje materializm jako pogląd, zgodnie z którym "wszelkie fakty mentalne są "ontologicznie zależne" od faktów fizycznych w takim zwykłym sensie, że z koniecznością z nich wynikają"[15]. Przedstawia argumenty przeciwko trzem rodzajom teorii identyczności (osoby z jej ciałem, konkretnego wrażenia z konkretnym stanem mózgu lub typów wrażeń z typami stanów mózgu). Dla przykładu weźmy zdanie stwierdzające identyczność typów "Ból to pobudzenie włókien C". Według Kripkego możemy sobie wyobrazić, że to zdanie jest fałszywe. Będzie tak na przykład wtedy, gdy wyobrazimy sobie świat, w którym żyją stworzenia, które odczuwają ból, mimo że nie mają włókien C, lub świat, gdzie ich włókna C są pobudzone, ale nie odczuwają one bólu. Jeśli w takim świecie możliwym to twierdzenie byłoby fałszywe, to znaczyłoby to, że jest możliwe, iż stanowi ono fałsz, a to znaczyłoby, że nie jest konieczne. Zarówno "ból", jak i "pobudzenie włókien C" są sztywnymi desygnatorami. Widzieliśmy wcześniej, że jeśli zdanie identycznościowe, w którym występują dwa sztywne desygnatory, jest prawdziwe, to jest prawdziwe koniecznie (nie może być fałszywe). Zatem z tego, że "Ból to pobudzenie włókien C" mogłoby być fałszywe, wynika, iż nie jest to prawdziwe zdanie identycznościowe. Zwolennik materializmu mógłby próbować twierdzić, że możliwość fałszywości zdania "Ból to pobudzenie włókien C" jest złudzeniem, takim jak możliwość fałszywości zdania "Woda to H2O" czy "Ciepło to ruch cząsteczek". Jednakże według Kripkego zdanie "Ból to pobudzenie włókien C" różni się od omawianych wcześniej identyfikacji teoretycznych. W wypadku tych identyfikacji wrażenie przygodności można wyjaśnić, odwołując się do strategii, zgodnie z którą choć zdanie jest konieczne, to ktoś mógłby się znajdować w jakościowo identycznej sytuacji poznawczej, takiej, że analogiczne twierdzenie byłoby fałszywe. Na przykład możemy sobie wyobrazić, że nasze zakończenia włókien nerwowych byłyby inne i to światło, a nie ciepło, dawałoby nam wrażenie, jakie teraz daje ciepło. Kripke twierdzi jednak, że takiej strategii nie można zastosować w przypadku zdania "Ból to pobudzenie włókien C". Nie możemy sobie wyobrazić sytuacji, w której ból jest bólem, choć nie wywołuje wrażenia bólu. Kripke pisze, że w przypadku ciepła i ruchu cząsteczek możemy mówić o pośredniku, jakim jest odczucie ciepła, ale w przypadku bólu i pobudzenia włókien C takiego pośrednika brakuje, bo ból ma być identyczny z odczuciem bólu. Znajdowanie się w jakościowo identycznej sytuacji poznawczej, która zachodziłaby, gdyby się miało ból, to odczuwanie bólu[16].

2.4. Esencjalizm

Można powiedzieć, że Kripke zrehabilitował rozważania metafizyczne w filozofii analitycznej. Argumenty między innymi pozytywistów logicznych spowodowały, że w XX wieku na metafizykę zaczęto patrzeć podejrzliwie. Kripke twierdził, że te argumenty są błędne, w dużej mierze dlatego, iż zakładają deskryptywną teorię odniesienia[17]. Przyczynowa teoria odniesienia pozwala mówić o przedmiotach niezależnie od tego, co o nich sądzimy i jakie własności im przypisujemy. Kripke jest esencjalistą: uważa, że przedmioty mają cechy zarówno przygodne, jak i konieczne. Na przykład cechą przygodną Richarda Nixona jest to, że wygrał wybory prezydenckie w Stanach Zjednoczonych, ale jego cechą konieczną jest to, że był człowiekiem lub że był synem swoich rodziców. Zdaniem Kripkego pochodzenie od konkretnych rodziców jest cechą konieczną każdego człowieka, a ogólnie pochodzenie z określonego źródła jest cechą istotną każdego przedmiotu. Cechą przygodną stojącego przede mną pulpitu jest to, że stoi przede mną, ale jego cechą konieczną jest to, że został wykonany z drewna, a nie na przykład z lodu. Co więcej, jego cechą istotną jest to, że zrobiono go z pewnego konkretnego kawałka drewna, a nie z jakiegoś innego.

Jak już widzieliśmy, cechą konieczną wody jest budowa H2O, cechą konieczną złota - bycie pierwiastkiem o liczbie atomowej 79, tygrysów - bycie kotami i tak dalej. Odkryte empirycznie cechy przedmiotów mogą być ich cechami koniecznymi. Cechami koniecznymi będą te, bez których przedmiot nie byłby tym przedmiotem, którym jest. O ile woda byłaby wodą, gdyby miała na przykład inną barwę, to nie byłaby wodą, gdyby miała inną budowę chemiczną. Przy ustalaniu odniesienia danej nazwy korzystamy z cech charakterystycznych przedmiotów, które chcemy nazwać. Później jednak może się okazać, że inne cechy są istotniejsze dla przynależności do danego rodzaju. Możemy odkryć, że cechy, którymi pierwotnie się posługiwaliśmy, jednak danym przedmiotom nie przysługują, cechy zaś odkryte później znacznie lepiej nadają się do identyfikacji egzemplarzy danego rodzaju. Początkowo sądzono na przykład, że wieloryby są wielkimi rybami, jednak odkrycie, że są ssakami, nie stanowiło zmiany znaczenia nazwy "wieloryb": "możliwość takich odkryć jest częścią pierwotnego przedsięwzięcia"[18].

2.5. Światy możliwe

Z pojęciem konieczności i sztywnego desygnowania wiąże się pojęcie światów możliwych. Kripke odrzuca realizm modalny i twierdzi, że "możliwy świat to nie odległy kraj, który przemierzamy lub oglądamy przez teleskop"[19]. Światy możliwe się ustanawia, a nie odkrywa, przy czym ustanowienie świata nie sprowadza się do opisu jakościowego, bo częścią takiego opisu może być to, że świat ten zawiera Nixona[20]. Jeśli nie możemy wyobrazić sobie świata możliwego, w którym Nixon nie ma określonej własności, to własność ta jest jego własnością konieczną. Ponieważ nie ma takiego świata możliwego, w którym Nixon nie jest człowiekiem, to bycie człowiekiem stanowi jego własność konieczną. Natomiast możemy sobie wyobrazić świat możliwy, w którym Nixon nie wygrywa wyborów prezydenckich, więc cecha bycia zwycięzcą wyborów prezydenckich jest jego cechą przygodną.

Ponieważ nazwa własna "Nixon" jest sztywnym desygnatorem, to we wszystkich światach możliwych odnosi się do tego samego przedmiotu: Nixona. Żeby mówić o tym, co Nixonowi mogłoby się przytrafić, gdyby historia potoczyła się inaczej, nie są potrzebne żadne kryteria identyczności transświatowej: "Ci, którzy przekonywali, że dla nadania sensu pojęciu desygnatora sztywnego musimy uprzednio nadać sens wyrażeniu "kryteria transświatowej identyczności", postawili wóz przed koniem"[21]. To właśnie dlatego, że możemy się odnosić (sztywno) do Nixona i ustalić, iż mówimy o tym, co mogłoby się zdarzyć (w pewnych okolicznościach) właśnie jemu, ""identyfikacje transświatowe" są w takich wypadkach niewątpliwe"[22]. Identyczności Nixona w innych światach możliwych się nie odkrywa, jest ona zadana z góry przy ustanawianiu tych światów.

Robert Stalnaker pisze:

Kripke zrobił więcej niż ktokolwiek inny, żeby wprowadzić światy możliwe do współczesnej debaty filozoficznej, najpierw dzięki jego bardziej formalnym pracom dotyczącym teorii modeli w latach sześćdziesiątych, a potem dzięki jego bardziej filozoficznym wykładom o odniesieniu i modalności, wygłoszonym w styczniu 1970 roku, w których nieformalnie używał aparatu światów możliwych do wyjaśnienia relacji semantycznych dotyczących nazw i kwestii metafizycznych dotyczących indywiduów i rodzajów[23].

3. "Kripkenstein": Kripkego analiza paradoksu Wittgensteina

W książce Wittgenstein o regułach i języku prywatnym Kripke zaproponował własną analizę paradoksu wskazanego przez Wittgensteina w §201 Dociekań filozoficznych: "Paradoks nasz wygląda tak: reguła nie może wyznaczyć sposobu działania, gdyż każdy sposób działania daje się z nią uzgodnić"[24]. Już w następnym akapicie tego paragrafu Wittgenstein pisze, że jest to nieporozumienie i przechodzi potem do kierowania się regułą jako pewną praktyką (§202). Kripke jednak uznaje ten paradoks za główny problem Dociekań filozoficznych i uznaje, że jest on wyrazem nowej postaci sceptycyzmu filozoficznego[25]. Weźmy dodawanie. Zgodnie z hipotezą Wittgensteinowskiego sceptyka ktoś, kto do tej pory dodawał tylko liczby mniejsze niż 57, nie ma uzasadnienia dla odpowiedzi, że wynikiem dodawania 68 + 57 jest 125, a nie na przykład 5. Zakładamy, że + oznacza dodawanie, ale sceptyk zwraca uwagę, że może to być kwodawanie, które dla liczb mniejszych niż 57 daje takie same wyniki jak dodawanie, ale dla liczb większych niż 57 zawsze daje wynik 5. Być może więc 68 + 57 = 5. Nie możemy powoływać się na to, że do tej pory, gdy używaliśmy funkcji +, zawsze mieliśmy na myśli dodawanie, bo według sceptyka jest logicznie możliwe, że mieliśmy na myśli kwodawanie, tylko teraz z jakiegoś powodu wydaje się nam inaczej. Sceptyk twierdzi, po pierwsze, że nie ma niczego, co by przesądzało, czy wcześniej mieliśmy na myśli plus czy kwus, a po drugie mówi, że nie mamy żadnego powodu, by uważać, że poprawna jest odpowiedź 125, a nie 5. Ktoś, kto chce odpowiedzieć sceptykowi, musi orzec, na czym polega to, że mamy na myśli plus, a nie kwus, oraz musi wyjaśnić, w jaki sposób ten fakt uzasadnia to, że prawidłową odpowiedzią jest 125[26]. Jak podkreśla Kripke, nie chodzi tu o odpowiedź na pytanie "Skąd wiem, że 68 plus 57 daje 125?" (na to pytanie można odpowiedzieć, przeprowadzając właściwe obliczenia), ale "Skąd wiem, że "68 plus 57", zgodnie z tym, co miałem na myśli, używając słowa "plus" w przeszłości, oznacza 125?"[27]. Według sceptyka nic w przeszłości, żaden mój stan mentalny ani żadne moje zachowanie, nie przesądza, że miałem na myśli plus, a nie kwus. Co więcej, nie jest to tylko problem epistemologiczny, polegający na tym, że ja tego nie wiem. Sceptyk twierdzi, że nic nie przesądza, co miałem na myśli w przeszłości, a skoro tak, to również teraz nie można powiedzieć, czy mam na myśli plus czy kwus. Nie istnieje żaden dotyczący mnie fakt, który przesądzałby, że mam na myśli określoną funkcję, a nie, że nie mam niczego na myśli. W konsekwencji "cała idea znaczenia rozpływa się w powietrzu", "niemożliwe jest, by jakiekolwiek słowo miało jakieś znaczenie"[28]. W interpretacji Kripkego Wittgensteinowski argument o niemożliwości języka prywatnego (języka odnoszącego się do doznań) jest konsekwencją tego właśnie paradoksu. Paradoks zdaje się bowiem prowadzić do wniosku, że żaden język nie jest możliwy. Tak jak Hume kwestionował związek przyczynowy, dzięki któremu zdarzenia przeszłe ukonieczniają zdarzenia przyszłe i związek indukcyjny prowadzący od przeszłości do przyszłości, tak też "Wittgenstein neguje istnienie ogniwa pomiędzy przeszłymi "intencjami" bądź "znaczeniami" a obecną praktyką: na przykład pomiędzy moją dawną "intencją" związaną ze słowem "plus" a moim obecnym obliczeniem "68 + 57 = 125""[29].

Kripke twierdzi, że rozwiązania problemu postawionego przez sceptyka mogą być albo bezpośrednie, albo sceptyczne. Rozwiązanie bezpośrednie pokazuje, że problem sceptyka był pozorny, a jego zarzuty nieumotywowane. Rozwiązanie sceptyczne zaś przyznaje, że sceptyk ma rację i jego zarzutów nie da się odeprzeć, ale pokazuje, że nasza praktyka jest trafna, ponieważ nie potrzebuje tego uzasadnienia, którego niemożliwość sceptyk wykazał[30]. Hume odpowiedział, że rzeczywiście nie mamy uzasadnienia a priori dla indukcji, ale możemy się odwołać do zwyczaju. Uznał też, że tylko zdarzenia należące do określonych typów mogą wchodzić w związki przyczynowe. Pojedyncze zdarzenia rozważane w oderwaniu nie mogą wchodzić w takie relacje. Kripke nazywa ten wniosek "niemożliwością "prywatnej przyczynowości""[31] i twierdzi, że Wittgensteinowski argument przeciwko językowi prywatnemu ma podobną strukturę do Hume'owskiego argumentu przeciwko "prywatnej przyczynowości". Sceptyczne rozwiązanie Wittgensteina wychodzi od przyznania, że pojedynczy człowiek nie może mieć własnego języka, nie może mieć niczego na myśli. Nie znaczy to jednak, że język w ogóle jest niemożliwy. Jak wiadomo, Wittgenstein proponuje zastąpienie warunków prawdziwości warunkami stwierdzalności lub uzasadniania. Sugeruje, żeby nie zastanawiać się nad tym, kiedy zdanie jest prawdziwe, lecz nad tym, w jakich okolicznościach można coś stwierdzić - w jakich okolicznościach można wykonać ruch w grze językowej. Gra językowa pozwala w określonym kontekście na wygłaszanie stwierdzeń, że ktoś tak a tak rozumiał dane słowo i że jego obecne użycie zgadza się z użyciem przeszłym[32]. Żeby mówić o takiej grze językowej, musimy się odwoływać do społeczności, więc pojedyncza osoba w oderwaniu nie może mieć własnego języka i przypisywać znaczeń. I podobnie - żeby mówić o postępowaniu zgodnym z regułami, potrzebna jest społeczność, która będzie to mogła ocenić. Społeczność powie, że ktoś postępuje zgodnie z regułami, jeśli jego zachowania będą zgodne z zachowaniami członków tej wspólnoty. O pojedynczym człowieku można powiedzieć, że przestrzega reguł, tylko jeśli traktuje się go jako członka społeczności. Według Kripkego argument Wittgensteina jest nie tyle argumentem przeciwko możliwości prywatnego języka, co argumentem przeciwko możliwości prywatnego przestrzegania reguł, przeciwko "prywatnemu modelowi" kierowania się regułami[33]. Nie znaczy to, że Robinson Crusoe na bezludnej wyspie nie mógłby przestrzegać reguł: mógłby, ale tylko jeśli traktowalibyśmy go jako członka jakiejś społeczności językowej. Zbiorowość mogłaby ocenić, czy Robinson przestrzega reguł, czy nie, badając, czy jego zachowania językowe zgadzają się z tymi, które obowiązują w tej społeczności.

Wielu autorów uznaje, że powyższa interpretacja paradoksu wskazanego przez Wittgensteina nie zostałaby przez samego autora Dociekań przyjęta. Wittgensteinowski argument przeciwko językowi prywatnemu nie jest sceptyckim argumentem przeciwko znaczeniu w ogóle. Jednakże, jak wspominałam, celem Kripkego nie była wierna egzegeza Wittgensteina, lecz przedstawienie paradoksu, który wyprowadza on z uwag zawartych w Dociekaniach (zwłaszcza z § 241). Kripke'owska interpretacja okazała się jednak na tyle interesująca, że zdominowała na jakiś czas debaty dotyczące języka prywatnego i roli społeczności w ocenie przestrzegania reguł.

4. Reference and Existence

W Reference and Existence Kripke podejmuje zagadnienia, którymi zajmował się już w Nazywaniu a konieczności, a zwłaszcza analizuje dwie kwestie we wcześniejszej książce tylko wspomniane: przedmioty fikcyjne i ich nazwy oraz odniesienie mówiącego. Kripke rozprawia się z argumentem, że kwestia istnienia przemawia na rzecz stanowiska deskryptywnego co do nazw własnych. Wykazuje, że argumenty odwołujące się do fikcji i nieistnienia pewnych przedmiotów nie przemawiają na rzecz żadnej teorii znaczenia nazw własnych (a w szczególności - wbrew dość powszechnie obowiązującej opinii - nie przemawiają na rzecz fregowsko-russellowskiego deskryptywizmu). Według Kripkego fikcja jest swego rodzaju udawaniem: pisząc literaturę piękną, autorzy udają, że warunki nazywania są spełnione, że desygnaty użytych przez nich nazw własnych istnieją. Zasada udawania obowiązuje, niezależnie od tego, czy autor jest millistą czy russellistą. Udajemy, że nazwy takie jak "Sherlock Holmes" są prawdziwymi nazwami, i udajemy, że zdania takie jak "Sherlock Holmes palił fajkę" wyrażają sądy. Ponadto Kripke zauważa, że analiza fregowsko-russellowska daje błędne wyniki dla zdań takich jak "Mojżesz istnieje" czy "Sherlock Holmes nie istnieje", i protestuje przeciwko zakazowi orzekania istnienia o indywiduach. Kripke dowodzi też, że ani Sherlock Holmes, ani jednorożce nie mogłyby istnieć (zakładając, że rzeczywiście nie istnieją). O ile mogłoby się okazać, że Sherlock Holmes i jednorożce istnieją (czyli na przykład że Conan Doyle nie wymyślał historii, tylko opisywał faktyczne zdarzenia dotyczące prawdziwego detektywa, a mity o jednorożcach powstały na bazie spotkań naszych odległych przodków z tymi zwierzętami), to jeśli mimo wszystko tak nie jest i nie istnieją, to również nie mogłyby istnieć[34]. Mógłby istnieć człowiek, który dokonałby tego, co Sherlock Holmes, ale nie byłby on Sherlockiem Holmesem. Zrobienie tego, co przypisuje się Sherlockowi Holmesowi, nie jest ani koniecznym, ani wystarczającym warunkiem bycia Sherlockiem Holmesem. Jednorożec zaś powinien być rodzajem naturalnym. Własności zewnętrzne, powierzchowne służą nam jako kryteria rozpoznawania desygnatów terminów naturalnorodzajowych, ale to nie one przesądzają o przynależności do gatunku. Żeby być tygrysem, nie trzeba ani nie wystarczy być dużym, mięsożernym, czworonożnym kotowatym zwierzęciem o żółtobrązowym ubarwieniu w czarne pasy[35]. Można być tygrysem, mimo że się tych cech nie posiada (jak na przykład tygrysy albinosy), można też posiadać te cechy, a nie być tygrysem, ponieważ należy się do innego gatunku. O przynależności do rodzaju nie przesądzają bowiem kryteria odwołujące się do cech powierzchniowych, lecz struktura wewnętrzna (w wypadku substancji chemicznych) lub odpowiednie pochodzenie genealogiczne (w wypadku zwierząt). Zwierzę wyglądające jak tygrys, ale niespokrewnione z tygrysami nie będzie tygrysem. To samo dotyczy udawanej nazwy gatunku "jednorożec". Nawet gdyby się okazało, że gdzieś są białe konie z rogami na czole, to nie moglibyśmy powiedzieć, że są to jednorożce, ponieważ nie wiemy, jaka jest istota jednorożców, na czym polega ich przynależność gatunkowa. Te zwierzęta wyglądające jak jednorożce miałyby określoną istotę gatunkową, a mityczne jednorożce takiej istoty nie mają. O żadnym rzeczywiście odkrytym gatunku nie można więc powiedzieć, że to jest gatunek jednorożców. Tym, których argumenty dotyczące jednorożców nie przekonują, Kripke radzi zastanowić się nad bandrochłapami z wiersza Lewisa Carolla[36]. O bandrochłapach wiemy tylko, że są zgroźliwe, niebezpieczne i należy się ich wystrzegać. Nikt się nie zastanawia, czy bandrochłapy mogłyby istnieć i na czym ich istnienie miałoby polegać. Oczywiście, mogłoby się okazać, że bandrochłapy istnieją (a więc że Caroll pisał o stworzeniach, z którymi miał kontakt), ale ponieważ zakładamy, że tak nie było, to "bandrochłap" jest tylko udawaną nazwą gatunku i nie możemy powiedzieć, jakie warunki musiałyby zostać spełnione, żeby bandrochłapy istniały[37].

Kripke sądzi, że zdania takie jak "Pegaz potrafi latać" czy "Hamlet myśli" są prawdziwe, jeśli traktuje się je jako opis tego, co wydarzyło się w dziele literackim czy micie. Ze względu między innymi na zdania w rodzaju "Grecy czcili Zeusa" czy "Krytyk literacki podziwia Desdemonę, ale gardzi Jagonem", w których mówimy coś o relacji między rzeczywistymi osobami i postaciami fikcyjnymi, Kripke proponuje rozszerzenie ontologii języka naturalnego tak, żeby obejmowała również przedmioty fikcyjne. Hamlet i Pegaz istnieją, i to istnieją rzeczywiście, dzięki temu, że istnieją odpowiednie dzieła literackie czy legendy. Tak jak naród jest przedmiotem abstrakcyjnym istniejącym dzięki temu, że istnieją poszczególni ludzie, tak Hamlet jest przedmiotem abstrakcyjnym istniejącym dzięki temu, że istnieje odpowiedni dramat Szekspira. Kripke wielokrotnie podkreśla, że te przedmioty nie istnieją w jakiś inny sposób (jak u Meinonga), lecz istnieją naprawdę dzięki relacjom, w jakie wchodzą z konkretnymi ludźmi. Ich istnienie nie jest automatyczne[38]: istnieją dzięki aktywnościom poszczególnych ludzi. Kiedy przypisujemy postaciom fikcyjnym jakieś własności, używamy predykatów na dwa różne sposoby: gdy mówimy na przykład "Hamlet był melancholijny", wówczas mówimy to tak, jakby był tam ukryty kwalifikator "fikcyjnie" lub "w sztuce". Natomiast w zdaniu "Hamlet był postacią fikcyjną" takiego operatora oczywiście nie ma. Gdy używamy tego pierwszego sposobu orzekania, powinniśmy powiedzieć, że Hamlet nie był postacią fikcyjną, bo w sztuce nie jest kimś fikcyjnym, lecz prawdziwą osobą. Zatem zdania "Fikcyjnie Hamlet istnieje" (lub "Zgodnie z treścią sztuki Hamlet istnieje") i "Fikcyjnie Hamlet nie jest postacią fikcyjną" są prawdziwe, choć zdanie bez kwalifikatora "Hamlet nie jest postacią fikcyjną" jest oczywiście fałszywe. A co ze zdaniem "Hamlet istnieje"? Kripke uważa, że to zdanie jest prawdziwe rzeczywiście, a nie tylko w fikcji. Chociaż plastikowa kaczka nie jest kaczką, to obie są przedmiotami realnymi i podobnie wygląda to z Hamletem: choć nie jest rzeczywistą osobą, to jednak istnieje rzeczywiście. Gdy nazwa "Hamlet" została po raz pierwszy użyta, była nazwą pustą, która tylko udawała, że się do czegoś odnosi. Teraz jednak już rzeczywiście się odnosi - do postaci fikcyjnej, która należy do ontologii przedmiotów fikcyjnych.

Podobną analizę Kripke stosuje do percepcji i halucynacji. Tutaj również uważa, że powinniśmy poszerzyć naszą ontologię tak, żeby należały do niej przedmioty widziane i takie, które są halucynacjami. Sztylet, który widział Makbet, nie jest wrażeniem wizualnym (wrażenie wizualne nie jest sztyletem!), lecz wyobrażonym sztyletem z naszej rozszerzonej ontologii. Także w tym wypadku są dwa rodzaje predykacji: absolutny i czysto wizualny (analogiczny do tego używanego w fikcji)[39]. Powiedzenie o złudzeniu, że "jest złudzeniem", to przykład orzekania absolutnego, podczas gdy powiedzenie, że ma taki a taki kolor i kształt, będzie przykładem orzekania wizualnego[40]. Inaczej niż większość filozofów, którzy zajmowali się tą kwestią, Kripke uważa, że "jest" w zdaniu "Ten punkcik jest gwiazdą", gdzie "punkcik" określa to, co widzimy, patrząc na gwiazdę, oznacza identyczność. To, że gwieździe i punkcikowi przypisujemy różne, a czasem nawet sprzeczne własności (na przykład "jest ogromna", "jest maleńki"), można wyjaśnić, odwołując się właśnie do dwóch wymienionych przed chwilą sposobów orzekania[41].

Są zatem dwa sposoby, na jakie można prawdziwie powiedzieć, że Hamlet istnieje: jeden, zgodnie z którym Hamlet naprawdę istnieje w fikcji, a drugi, zgodnie z którym Hamlet istnieje realnie jako postać fikcyjna. Można też jednak prawdziwie powiedzieć, że Hamlet nie istnieje, że nie ma takiej osoby jak Hamlet[42]. Co mówimy, a raczej o czym lub o kim mówimy, gdy orzekamy, że Hamlet nie istnieje? Nie mówimy wówczas o postaci fikcyjnej, bo postać fikcyjna istnieje. Ktoś, kto mówi: "Hamlet nie istnieje, jest tylko postacią fikcyjną", według Kripkego miesza dwa poziomy języka: poziom pierwszy, na którym nazwa "Hamlet" jest nazwą pustą bez odniesienia, z poziomem rozszerzonym, gdzie ontologia jest wzbogacona o przedmioty fikcyjne - na tym poziomie nazwa "Hamlet" nie jest pusta. Zdanie "Hamlet nie istnieje" należy interpretować jako "Nie ma prawdziwego sądu, że Hamlet istnieje". Oczywiście jeśli nie ma takiego prawdziwego sądu, to nie ma takiego sądu w ogóle.

Jeden z wykładów poświęcony jest analizie Donnellanowskiego rozróżnienia na użycia atrybutywne i referencyjne deskrypcji określonych. Jak wiadomo, Donnellan twierdził, że deskrypcji określonej, takiej jak "morderca Smitha", można użyć na dwa sposoby, i to w takim samym zdaniu. Ktoś, kto patrzy na zmasakrowane zwłoki Smitha, może powiedzieć: "Morderca Smitha jest szalony", mając na myśli to, że ktokolwiek, kto dokonał tej zbrodni, jest szalony. Takie użycie będzie użyciem atrybutywnym. Natomiast ktoś, kto patrzy na dziwne zachowanie oskarżonego w procesie o zabójstwo Smitha, może powiedzieć: "Morderca Smitha jest szalony", mając na myśli to, że ten człowiek, na którego patrzy i o którym sądzi, że zamordował Smitha, jest szalony. Takie użycie to użycie referencyjne. Użycia atrybutywne można rozpoznać po tym, że można by do nich dodać zwrot "kimkolwiek on jest": "Morderca Smitha, kimkolwiek on jest, jest szalony", natomiast użycia referencyjne to takie, do których można by dodać złożone wyrażenie wskazujące, na przykład "ten (oto) człowiek": "Ten (oto) człowiek, morderca Smitha, jest szalony". Kripke podkreśla, że stanowisko Donnellana nie jest jasne, ponieważ z jednej strony twierdzi on, że analiza russellowska stosuje się tylko do użyć atrybutywnych, ale z drugiej analizowane przez siebie odróżnienie uznaje za wieloznaczność pragmatyczną, a nie semantyczną czy syntaktyczną. Gdyby rzeczywiście miało ono być tylko wieloznacznością pragmatyczną, to nie wywierałoby to wpływu na analizę semantyczną i nadal można by utrzymywać, że analiza zaproponowana przez Russella jest adekwatna dla wszystkich wystąpień deskrypcji określonych. Donnellan nie mówi nigdzie, że w sytuacji, gdy deskrypcja zostaje użyta referencyjnie, a przedmiot, do którego mówiący chce się odnieść, jej nie spełnia, to właśnie ten przedmiot jest istotny dla warunków prawdziwości zdania zawierającego tę deskrypcję. Weźmy inny omawiany przez Donnellana, a zmodyfikowany przez Kripkego przykład: "Jej mąż jest dla niej miły" wypowiedziane w sytuacji, gdy widzimy kobietę z mężczyzną, o którym (błędnie) sądzimy, że jest jej mężem, i który rzeczywiście jest dla niej miły, natomiast mąż kobiety, o którym nic nie wiemy, nie jest dla niej miły. Gdyby użycie referencyjne miało wpływ na warunki prawdziwości, to to zdanie - jako zdanie o mężczyźnie towarzyszącym kobiecie - powinno być prawdziwe, mimo że jej mąż nie jest dla niej miły.

Sam Kripke twierdzi, że to odróżnienie ma charakter pragmatyczny. Krótko mówiąc, powinniśmy odróżniać odniesienie mówiącego od odniesienia semantycznego. Odniesienie semantyczne wyznaczają ogólne intencje mówiących, żeby odnosić się do tego, do czego odnoszą się używane przez nich nazwy. Odniesienie mówiącego to przedmiot, do którego mówiący chce się odnieść i o którym sądzi, że jest desygnatem używanego przezeń wyrażenia. Odniesienie mówiącego jest więc wyznaczane nie przez intencję ogólną, ale przez intencję szczegółową, która może być inna dla każdego użycia.

To odróżnienie stosuje się do zarówno do deskrypcji, jak i do nazw własnych. Jeśli widzimy w oddali Jonesa grabiącego liście, ale sądzimy, że to Smith, i mówimy: "Smith grabi liście", to wówczas odniesieniem semantycznym nazwy "Smith" jest Smith, a odniesieniem mówiącego jest w tym wypadku Jones. Chcemy mówić o człowieku, którego widzimy, i ta intencja wyznacza odniesienie mówiących. Sądzimy, że możemy tę intencję zrealizować, używając nazwy "Smith", ale może się okazać, że nasza szczegółowa intencja nie zgadza się z intencją ogólną (zgodnie z którą "Smith" oznacza Smitha).

Kripke uważa, że jego rozwiązanie wyjaśnia zjawisko opisane przez Donnellana, a dodatkowo ma te zalety, że stosuje się nie tylko do deskrypcji, lecz także do nazw własnych oraz nie wymaga postulowania wieloznaczności semantycznej deskrypcji. Kripke argumentuje, że nawet w języku, który z założenia byłby językiem russellowskim (czyli takim, że wszystkie wystąpienia deskrypcji są poprawnie analizowane zgodnie z teorią Russella), użycia opisane przez Donnellana również by występowały. Żeby pokazać, że nasz język nie jest russellowski, trzeba by pokazać zdanie, którego warunki prawdziwości nie są warunkami russellowskimi, ale - jak już wspominałam - Donnellan tego nie robi[43].

Kripke zaznacza również, że choć opisane przez niego odróżnienie ma charakter pragmatyczny, to ma też wpływ na semantykę, ponieważ zaimki anaforyczne mogą się odnosić zarówno do wcześniejszego odniesienia semantycznego, jak i do odniesienia mówiącego. Na wypowiedziane w opisanej wyżej sytuacji zdanie "Jej mąż jest dla niej miły" można by odpowiedzieć: "On jest dla niej miły, ale nie jest jej mężem".

Ponadto Kripke twierdzi, że ta zasada (to jest, że zaimki anaforyczne mogą się odnosić do odniesienia mówiącego), pozwala rozwiązać problem odniesienia deskrypcji nieokreślonych w takich dialogach jak:

A: Jakiś człowiek spacerował po plaży i podniósł kamyk.

B: Nie, on nie podniósł kamyka.

Dla zwolennika analizy russellowskiej, zgodnie z którą pierwsze zdanie jest zdaniem z kwantyfikatorem egzystencjalnym: ?x (Człowiek (x) ? Spacerował po plaży (x) ? Podniósł kamyk (x)), analiza drugiego zdania nastręcza problemów. Jeśli bowiem założymy, że "on" ma być zaimkiem anaforycznym odsyłającym do tego, do czego odnosi się pierwsze zdanie, i zechcemy analizować również drugie zdanie przy pomocy kwantyfikatora egzystencjalnego: ?x (Człowiek (x) ? Spacerował po plaży (x) ? ? Podniósł kamyk (x)), to to drugie zdanie przestanie być zaprzeczeniem pierwszego - oba mogą być prawdziwe[44]. Problem można rozwiązać, jeśli przyjmie się, że "on" odnosi się do odniesienia mówiącego (czyli odniesienia tego, kto wypowiedział pierwsze zdanie). Można więc zachować russellowską analizę pierwszego zdania, a drugie analizować przy pomocy odniesienia mówiącego.

W przykładzie Donnellana zdanie "Jej mąż jest dla niej miły" było wypowiadane w sytuacji, gdy kobieta nie ma męża, ale ma miłego znajomego, do którego mówiący chce się odnieść. Gdyby odniesieniem był ten znajomy, to można by powiedzieć, że jest to kolejny przykład nazwy, o której początkowo sądzi się, że jest pusta ("jej mąż"), a okazuje się, że ma jednak odniesienie. Mimo to Kripke konkluduje, że nie jest tak, jeśli przez odniesienie rozumiemy odniesienie semantyczne[45].

5. Kłopoty filozoficzne

Książka Kłopoty filozoficzne jest zbiorem trzynastu artykułów, które powstawały na przestrzeni czterdziestu lat. Niektóre z nich były wcześniej publikowane, a inne nie. Najbardziej znanymi i takimi, które wzbudziły największą dyskusję, są: Identyczność i konieczność (opublikowany po raz pierwszy w roku 1975), Zarys teorii prawdy (1975), Odniesienie mówiącego i odniesienie semantyczne (1977) oraz Zagadka dotycząca przekonań (1979). Po raz pierwszy opublikowane zostały w tym tomie teksty O dwóch paradoksach wiedzy, Nazwy puste i postaci fikcyjne, Nozick o wiedzy, Pierwsza osoba, Nieograniczona eksportacja i pewne wnioski dla filozofii języka oraz Paradoks czasu i myśli.

Jak już wspominałam, Identyczność i konieczność to pierwszy opublikowany zapis referatu wygłoszonego przez Kripkego na New York University w ramach serii wykładów o identyczności. Obszerniejsza wersja ukazała się później jako Naming and necessity w książce Semantics of Natural Language pod redakcją Donalda Davidsona i Gilberta Harmana (1972), a później jako osobna książka, omówione wyżej Nazywanie a konieczność (1980). W zamieszczonym tutaj artykule poruszone są wszystkie istotne kwestie, bardziej szczegółowo przedstawione w dłuższej wersji: konieczność zdań identycznościowych, identyfikacje teoretyczne, argumenty przeciwko teorii identyczności stanów mentalnych i fizykalnych, sztywne desygnatory i światy możliwe, aprioryczność i aposterioryczność, esencjalizm i własności istotne oraz relacja między nazwami własnymi a deskrypcjami użytymi do ustalenia ich odniesienia.

W tekście O dwóch paradoksach wiedzy Kripke zajmuje się paradoksem niespodziewanego egzaminu i zauważonym przez niego paradoksem dogmatyzmu. Paradoks niespodziewanego egzaminu polega na tym, że wydaje się, iż niespodziewanego egzaminu nie da się przeprowadzić. Jeśli nauczyciel powie, że egzamin odbędzie się przed końcem miesiąca o godzinie 12 oraz że będzie niespodziewany, a więc dzień wcześniej żaden student nie będzie wiedział, iż egzamin odbędzie się następnego dnia, to okaże się, że nauczyciel nie może spełnić swojej zapowiedzi, ponieważ kolejno od końca można eliminować poszczególne dni, w których egzamin mógłby się odbyć. Najpierw możemy wykluczyć ostatni dzień, ponieważ jeśli egzaminu nie byłoby nadal przedostatniego dnia, to oczywiście studenci wiedzieliby, że będzie następnego dnia. Jednak gdy już wykluczymy ostatni dzień, to to samo rozumowanie możemy powtórzyć dla przedostatniego dnia i tak dalej. Ostatecznie dojdziemy do wniosku, że niespodziewanego egzaminu nie da się przeprowadzić, co przeczy dobrze znanym faktom. Kripke krytykuje rozwiązanie Quine'a z On the so-called paradox, w którym filozof twierdzi, że błąd popełniany przy formułowaniu paradoksu polega na tym, że studenci nie wiedzą, iż egzamin się odbędzie. Kripke uważa jednak, że studentom można przypisać taką wiedzę, a ponadto pokazuje, że paradoks powstanie także wówczas, gdy przesłanki paradoksu zmodyfikujemy tak, żeby mówiły nie tylko o przeprowadzeniu egzaminu, ale również o wiedzy studentów, że się on odbędzie. Omawia przy okazji zasadę podwójnego K (wiem, że wiem), potrzebną do skonstruowania paradoksu, i twierdzi, że o ile nie uważa jej za powszechnie obowiązującą, to sądzi, że w tym konkretnym wypadku nie ma powodów, by uznać, że nie obowiązuje. Proponowane przez Kripkego rozwiązanie polega na zauważeniu, że w paradoksie zakłada się milcząco, iż student w dniach poprzedzających wie to, co wie w dniach późniejszych: najpierw stwierdzamy, że egzamin nie może się odbyć ostatniego dnia J, potem - żeby wyeliminować dzień przedostatni J-1 - musimy założyć, że w dniu J-2 wszystkie poprzednie przesłanki są prawdziwe oraz że w tym dniu student wie, iż wszystkie przesłanki są prawdziwe (czyli między innymi, że egzaminu nie będzie w dniu J). Tylko wtedy student wyciągnie wniosek, że "niespodziewany" egzamin zostanie przeprowadzony w dniu J-1 i otrzymamy paradoks. Jeśli w dniu J-2 student nie wie, że egzaminu nie będzie w dniu J, to egzamin przeprowadzony w dniu J-1 może być zaskoczeniem. Kripke opowiada się także przeciwko odróżnianiu silnego i słabego pojęcia wiedzy oraz przeciwko zasadzie mówiącej, że "jeśli coś wiem teraz, to powinienem, jako osoba racjonalna, przyjąć postanowienie, że nie pozwolę, żeby jakieś przyszłe dowody to obaliły" (s. 70). Jego zdaniem podejście zdroworozsądkowe wygląda tak, że choć coś wiem, to wiem też, że jakieś przyszłe dowody mogłyby mnie doprowadzić do zmiany zdania. I to jest drugi paradoks wiedzy[46], który nazywany bywa odtąd paradoksem dogmatyzmu (dogmatyzm polegałby oczywiście na przyjęciu, że jeśli coś wiem, to powinienem z góry postanowić, że będę ignorował wszystkie inne dowody, które mogłyby świadczyć przeciwko mojej wiedzy).

Artykuł Nazwy puste i przedmioty fikcyjne porusza kwestie, o których Kripke mówił później w wykładach Johna Locke'a i w przytoczonej wyżej książce Reference and Existence. Kripke polemizuje z żywioną często opinią, że istnienie nazw pustych jest decydującym argumentem na rzecz deskryptywnej teorii nazw własnych Fregego i Russella. Wbrew Russellowi Kripke twierdzi również, że istnienie jest predykatem, który można sensownie orzekać o indywiduach. Choć powiedzenie o istniejącym przedmiocie, że istnieje, jest banałem, to ten przedmiot mógłby nie istnieć, a wówczas jego nieistnienie nie sprowadzałoby się do niespełniania jakiejś wiązki własności. Gdy mówimy fałszywie, że Mojżesz nie istniał, to orzekamy o pewnym człowieku, że nie istniał, nie mówimy zaś, że pewne własności nie były egzemplifikowane. Jak już widzieliśmy, fikcja literacka zdaniem Kripkego polega na udawaniu: udajemy, że rzeczywiście zachodzi to, co w fikcji opisano, że nazwy mają odniesienie, a zdania wyrażają sądy. Na tym polega "zasada udawania". Kripke proponuje więc dodanie do ontologii języka naturalnego postaci fikcyjnych i uznanie, że te postaci są szczególnego rodzaju bytami, które istnieją w świecie rzeczywistym. Na rzecz tego rozstrzygnięcia ma świadczyć między innymi sposób, w jaki używamy kwantyfikatorów egzystencjalnych w języku naturalnym (na przykład "Istniał taki bohater literacki jak Hamlet"). Z tego, że zdanie "Jednorożce istnieją" jest fałszywe, nie wynika, że to zdanie wyraża sąd. Nie ma bowiem kryteriów, które pozwoliłyby określić, kiedy to zdanie jest prawdziwe.

W Zarysie pewnej teorii prawdy Kripke przedstawia rozwiązanie paradoksu kłamcy odwołujące się do pojęcia ugruntowania. Kripke zwraca uwagę, że powstanie paradoksu często zależy od faktów empirycznych. Na przykład zdanie (1) "Większość twierdzeń Nixona dotyczących afery Watergate jest fałszywa" jest paradoksalne, jeśli fakty empiryczne są "niesprzyjające", czyli na przykład Nixon wypowiedział równą liczbę prawd i fałszów dotyczących afery Watergate oraz zdanie "Wszystko, co Jones mówi o Watergate, jest prawdą", a jedynym zdaniem wypowiedzianym w tej sprawie przez Jonesa jest (1). To pokazuje, że rozwiązanie nie powinno polegać na szukaniu jakichś kryteriów syntaktycznych lub semantycznych, które pozwalałyby na uznanie takich zdań za wadliwe. Według Kripkego adekwatna teoria prawdy winna pozwalać na zdania "ryzykowne", to jest takie, które mogą się okazać fałszywe, jeśli fakty empiryczne będą niesprzyjające.

Do czasu publikacji Kripkego za najlepsze rozwiązanie uznawano hierarchię języków Tarskiego, w której każdy z kolejnych metajęzyków zawiera predykat prawdy dla poprzedniego. Kripke krytykuje to rozwiązanie między innymi za to, że w języku naturalnym mamy jeden predykat prawdy, a nie hierarchię takich predykatów, poza tym nawet gdyby taką hierarchię założyć, to mówiący w większości wypadków nie wiedzą (a czasem nawet nie mogą wiedzieć), którego predykatu z tej hierarchii użyć. Kripke proponuje rozwiązanie wykorzystujące dziury prawdziwościowe i silną logikę Kleene'ego (przy czym zaznacza, że można by użyć innej logiki z dziurami prawdziwościowymi, na przykład superwartościowania). Za Strawsonem uznaje, że zdanie może być sensowne, mimo iż w danym kontekście może nie wyrażać sądu i nie mieć wartości logicznej. Zdanie takie jak (1) jest ugruntowane, jeśli można ustalić jego wartość logiczną, odwołując się do wartości innych zdań (w tym wypadku twierdzeń Nixona o Watergate). Jeśli te zdania są takie, że można określić jaką wartość ma (1), to jest ono ugruntowane; jeśli jednak okaże się, że w oparciu o te zdania nie możemy określić wartości (1), to (1) jest nieugruntowane. Zdanie (2) "(2) jest prawdziwe", choć nie prowadzi do paradoksu, nie jest ugruntowane.

Zamiast hierarchii języków, każdego ze swoim predykatem prawdy, Kripke proponuje hierarchię języków różniących się tylko interpretacją częściowo zdefiniowanego predykatu prawdy. Każdy kolejny język rozszerza ekstensję i antyekstensję tego predykatu (nie zmieniając wartości przypisanych zdaniom wcześniej). Kripke definiuje skończone i nieskończone[47] poziomy języków i pokazuje, że w pewnym momencie hierarchia nieskończona się nasyci i dojdziemy do punktu stałego, czyli takiego języka L?, który będzie zawierał swój predykat prawdy (co w hierarchii Tarskiego jest niemożliwe). Pokazuje, że wszystkie predykaty ze skończonej hierarchii Tarskiego są definiowalne w L?. L? można więc uznać za model języka naturalnego. Rozwiązanie paradoksu kłamcy polega na uznaniu, że zdanie kłamcy nie ma wartości logicznej nawet w języku L?, ponieważ predykat prawdy jest dla niego niezdefiniowany (zdanie jest nieugruntowane).

W żadnym z języków nie możemy jednak wyrazić tego, że jakieś zdanie jest niezdefiniowane (to znaczy nie przysługuje mu zdefiniowany predykat prawdy). Gdyby tak było, to można by sformułować wzmocniony paradoks kłamcy dla zdania "To zdanie jest albo prawdziwe, albo niezdefiniowane". Są zatem takie zdania o języku przedmiotowym, których nie można wypowiedzieć w języku przedmiotowym (jak to, że zdanie kłamcy nie jest prawdziwe), lecz tylko w wyższym metajęzyku. Kripke przyznaje, że "duch hierarchii Tarskiego nadal jest wśród nas" (s. 211).

Tekst Odniesienie mówiącego i odniesienie semantyczne wprowadza tytułowe kluczowe odróżnienie pragmatyczne: tego, do czego mówiący chce się odnieść, i tego, do czego odnoszą się użyte przezeń wyrażenia jednostkowe (nazwy i deskrypcje). Tekst jest rozwinięciem idei dyskutowanych podczas wzmiankowanych już wykładów Johna Locke'a. Kripke porusza między innymi kwestię odróżnienia de re i de dicto oraz jego relacji do odróżnienia Donnellanowskiego; podkreśla, że użyta referencyjnie deskrypcja "jej mąż" może się odnosić do znajomego tylko tak długo, jak mówiący nie wie o swojej pomyłce, gdy bowiem uzmysłowi sobie, że osoba, o której mówi, nie jest mężem, przestanie używać tego określenia. Rozbudowuje argumenty dotyczące języków russellowskich i D-języków (czyli takich, w których deskrypcje określone są wieloznaczne semantycznie), by pokazać, że Donnellan nie wykazuje jednoznacznie, iż analiza Russella jest nieadekwatna dla deskrypcji użytych referencyjnie. Zdaniem Kripkego istotne kwestie metodologiczne przemawiają na rzecz założenia, że język angielski to język russellowski, a nie D-język, i wyjaśniania zjawisk zaobserwowanych przez Donnellana przy użyciu odniesienia mówiącego. Jeśli zaś chodzi o bezpośrednie argumenty na rzecz któregoś z tych stanowisk, to Kripke zauważa, że zwolennik hipotezy, zgodnie z którą język angielski to D-język, ma poważny problem z wyjaśnieniem, dlaczego następujący dialog jest poprawny:

A: "Jej mąż jest dla niej miły".

B: "Nie, on nie jest dla niej miły. Mężczyzna, do którego się odnosisz, nie jest jej mężem" (s. 198)".

A używa deskrypcji "jej mąż" referencyjnie, więc gdyby mówili D-językiem, w którym "jej mąż" ma dwa odrębne znaczenia w zależności od użycia, to B nie powinien móc użyć "on" anaforycznie, tak żeby zaimek odnosił się do męża, a nie do mężczyzny, o którym A mówi.

Uznawano zwykle, że nastawienia sądzeniowe są problemem dla zwolenników millowskiej teorii nazw własnych. Kripke pokazuje jednak, że jest to problem dla wszystkich, niezależnie od tego, czy są millistami, czy nie. W artykule Zagadka dotycząca przekonań wychodzi od spostrzeżenia, że często argumentuje się przeciwko zasadzie podstawialności nazw kodesygnujących w kontekstach intensjonalnych, wskazując niepożądane konsekwencje, do jakich jej zastosowanie może prowadzić (na przykład przy założeniu zasady podstawialności ze zdań "Jones sądzi, że Cyceron był łysy" i "Jones sądzi, że Tulliusz nie był łysy" otrzymalibyśmy prostą sprzeczność w poglądach Jonesa). Dlatego argumentuje się, że konteksty intensjonalne są nieprzezroczyste i zasada podstawialności w nich nie obowiązuje. Kripke jednak sądzi, że nie chodzi tu o zasadę podstawialności. Oprócz niej zakłada się zwykle milcząco zasadę odcudzysławiania i zasadę przekładu, i Kripke uważa, że to już te dwie zasady prowadzą do niechcianych konsekwencji. Przedstawia zagadkę dotyczącą przekonań Pierre'a, w której nie potrzebujemy zasady podstawialności, a odwołujemy się tylko do dwóch pozostałych zasad. Chodzi mianowicie o to, czy Pierre uważa, że Londyn jest ładny. Pierre jest Francuzem, który przed przyjazdem do Londynu nie mówił po angielsku, ale miał przekonanie brzmiące Londres est jolie. Po przyjeździe do Londynu i nauce podstaw angielskiego nabywa on przekonania London is not pretty, ale zachowuje swoje stare przekonanie Londres est jolie. Jak powinniśmy opisać przekonania Pierre'a? Czy należałoby powiedzieć, że Pierre jest przekonany, iż Londyn jest ładny, czy przeciwnie - powinniśmy stwierdzić, że Pierre jest przekonany, iż Londyn nie jest ładny? Nie chcemy przecież powiedzieć, że Pierre ma sprzeczne przekonania (możemy założyć, że Pierre jest logikiem i za nic nie pozwoliłby sobie na posiadanie sprzecznych przekonań). Kripke przyznaje, że nie zna satysfakcjonującej odpowiedzi na to pytanie. Odwoływanie się do sensu nazw własnych nic tu nie pomoże, gdyż problem daje się sformułować także przy użyciu nazw, z którymi mówiący wiąże te same deskrypcje jednoznacznie identyfikujące. Co gorsza, problem może powstać nawet dla jednej nazwy własnej (Pierre może sądzić, że Paderewski miał talent muzyczny i że Paderewski nie miał talentu muzycznego, ponieważ sądzi, że jest to przypadkowa zbieżność nazwisk i Paderewski pianista jest inną osobą niż Paderewski premier). Zagadka powstaje nie tylko dla nazw własnych, lecz również dla terminów naturalnorodzajowych.

Tekst Nozick o wiedzy to bardzo obszerna recenzja krytyczna książki Roberta Nozicka Philosophical Explanations. Kripke poddaje analizie zaproponowane przez Nozicka warunki wiedzy i dochodzi do wniosku, że są one nieadekwatne. Odwołując się między innymi do przykładów ze stodołami z papier-mâché pokazuje, że zmodyfikowane warunki (3?) i (4?) o postaci okresów kontrfaktycznych:

(3?) Gdyby p nie było prawdziwe i S użyłby metody M, żeby dojść do przekonania, czy p, to S nie sądziłby dzięki M, że p.

(4?) Gdyby p było prawdziwe i S użyłby M... (tak jak w 3?), to S sądziłby dzięki M, że p,

prowadzą do błędnych wniosków. Zdaniem Nozicka jego warunek (3) (i zmodyfikowana wersja (3?))[48] pozwala na rozwiązanie problemu relewantnych alternatyw, z którym inne stanowiska mają poważny kłopot. Kripke jednak argumentuje, że stanowisko Nozicka również sobie z tym problemem nie radzi. O ile jednak uzasadnienie warunku trzeciego uznaje on za przekonujące, o tyle uważa, że warunek czwarty, mający postać okresu kontrfaktycznego o prawdziwym poprzedniku, nie jest dla wiedzy konieczny. Główny problem związany z warunkiem czwartym polega jednak na tym, iż powiązanie przekonania S, że p, do którego doszedł on metodą M, za pomocą koniunkcji z jego przekonaniem, że doszedł do p dzięki metodzie M, powoduje, iż to nowe koniunkcyjne przekonanie będzie spełniać warunek czwarty, niezależnie od tego, czy spełnia go pierwotne przekonanie S. (Zamiast budować koniunkcję, można pierwotne przekonanie S poprzedzić zwrotem "Trafnie sądzę [dzięki M], że...". To nowe przekonanie również będzie spełniać warunek (4?), niezależnie od tego, czy spełnia go przekonanie oryginalne). W efekcie przekonanie staje się wiedzą dzięki temu, że dodaliśmy do niego człon koniunkcji. Podobny zarzut dotyczy warunku trzeciego: "Jeśli p nie spełnia trzeciego warunku [...], ale jest prawdziwym przekonaniem, w wielu wypadkach "p i q i jestem przekonany, że (p i q) (dzięki M)" (lub równoważnie "Trafnie sądzę (dzięki M), że p i q") spełnia wszystkie cztery warunki dla odpowiedniego q" (s. 329).

Kripke wykazuje też, że wnioskowanie Nozicka pokazujące zachowanie wiedzy przy dodaniu członu alternatywy jest obciążone błędem, przy czym twierdzi, że to dobrze. Chociaż bowiem jego zdaniem wiedza powinna być domknięta na dodawanie alternatywy, to w przypadku pojęcia wiedzy spełniającego warunki Nozicka (które na tyle odbiega od pojęcia wiedzy, że moglibyśmy je nazwać fiedzą), gdyby można było dodawać człony alternatywy, trzeci warunek mógłby nie być spełniony dla całej alternatywy, mimo że byłby spełniony dla jej pierwotnego członu. Kripke komentuje także kwestie metod, dzięki którym dochodzi się do przekonań, i swobody wyboru tych metod, problemy związane z wiedzą dotyczącą prawd koniecznych i przyszłości, związek hipotezy sceptyckiej ze stanowiskiem Nozicka oraz problem związany z zastosowaniem warunku trzeciego do takich oczywistych prawd jak ta, że Ziemia istnieje od wielu lat. Zaznacza wreszcie, że warunek trzeci nie zachodzi dla zdania, iż wiem, że nie jestem nadłatwowierna (gdzie "nadłatwowierny" to taki, który wierzy w każdy sąd p).

W tekście Russella pojęcie zasięgu Kripke zauważa, że choć artykuł Russella Denotowanie jest jednym z najbardziej znanych artykułów z filozofii analitycznej, to jednocześnie wydaje się, że albo nie był dokładnie czytany, albo był źle rozumiany. W artykule tym Russell proponuje analizowanie wszystkich zwrotów denotujących (a nie tylko deskrypcji określonych, jak się często uważa) przy użyciu kwantyfikatorów, funkcji prawdziwościowych i identyczności. Przeprowadza analizy wieloznaczności zasięgowych w kontekstach intensjonalnych i ekstensjonalnych, które to analizy długo jednak pozostawały niedostrzeżone. Kripke zarzuca Russellowi, że choć ma on rację, iż zasięgi mają znaczenie w kontekstach intensjonalnych, to wszystkie podane przez niego przykłady z kontekstami intensjonalnymi są wątpliwe lub po prostu błędne. W Principia Russell dowodzi metatwierdzenia głoszącego, że w kontekstach ekstensjonalnych dla pojedynczego wystąpienia deskrypcji zasięg nie ma znaczenia, jeśli spełnione są warunki istnienia i jedyności. Pomija jednak przypadki, w których jest więcej niż jedna deskrypcja lub więcej niż jedno wystąpienie tej samej deskrypcji, podobnie jak przypadki, w których jedna deskrypcja występuje wewnątrz innej. Kripke zarzuca więc, że Russell nie podaje pełnego zbioru reguł mówiących, co jest dozwolone we wszystkich przypadkach. Polemizuje także z sugestią Russella, że w poprawionym wydaniu Principia to dysjunkcja, a nie negacja i alternatywa, powinna być pojęciem pierwotnym.

We Fregego teorii sensu i nominatu Kripke analizuje niektóre szczegółowe kwestie poruszone w artykułach Fregego Sens i nominat oraz Myśl - studium logiczne. W szczególności zastanawia się nad sensami zależnymi wyrażeń pojawiających się w kontekstach intensjonalnych i problemem hierarchiczności, który jest konsekwencją tego, że konteksty intensjonalne mogą być wielokrotnie zagnieżdżone. Rozważa, czym są sensy zależne i na czym polega ich informatywność. Analizuje również pogląd Fregego dotyczący mowy niezależnej i opowiada się za interpretacją Davida Kaplana, zgodnie z którą słowa w mowie niezależnej odnoszą się do samych siebie. Zastanawia się także nad sensami wyrażeń okazjonalnych w związku ze znanymi uwagami Fregego z artykułu Myśl - studium logiczne. Krytycznie odnosi się do argumentów Tylera Burge'a, zgodnie z którymi sensu nie można utożsamiać ze znaczeniem językowym. Polemizuje również z krytycznymi uwagami Burge'a do komentarzy dotyczących stanowiska Fregego, jakie Kripke rozwinął w Nazywaniu a konieczności. Nie zgadza się z tezą Burge'a, jakoby u Fregego sensy nazw i okazjonalizmów zmieniały się wraz z kontekstem, i przyjmuje interpretację, zgodnie z którą treści wyrażone przez zdania z okazjonalizmami są stałe, choć nie są kompletne i wymagają uzupełnienia z kontekstu. Obstaje również przy twierdzeniu - z którym polemizuje Burge - że Frege uważał, iż języki naturalne są w istocie zbiorami różnych idiolektów, różniących się między innymi sensami nazw własnych. Najbardziej kontrowersyjnym twierdzeniem Kripkego jest chyba to, że Frege - podobnie jak Russell - odwołuje się do wiedzy bezpośredniej. Według niego zdania w pierwszej osobie można przedstawić jako uporządkowaną parę ich słownego wyrażenia oraz odniesienia podmiotu gramatycznego. Tak jak czas wypowiedzi może autonimicznie uzupełniać wyraz myśli, tak też odniesienie podmiotu gramatycznego autonimicznie uzupełnia myśl wyrażoną przez zdanie w pierwszej osobie. Ktoś, kto wypowiada się w pierwszej osobie, musi znać przedmiot odniesienia bezpośrednio. Kripke - inaczej niż wielu komentatorów - twierdzi, że w ramach koncepcji Fregego mieszczą się niekomunikowalne myśli, które dostępne są tylko myślącemu podmiotowi. Osoba wypowiadająca zdanie z "ja" autonimicznie desygnuje samą siebie i ten sposób przedstawienia jest składnikiem jej myśli. Możemy się komunikować, używając takich zdań, ponieważ inni wiedzą z autopsji, jaka myśl zostaje wyrażona (bo bezpośrednio znają samych siebie), choć sami nie mogą mieć tej myśli (bo nie znają osoby wypowiadającej w taki sam sposób, jak ona zna siebie).

W artykule Pierwsza osoba Kripke kontynuuje rozważania dotyczące poglądów Fregego na zdania w pierwszej osobie i semantykę wyrażeń okazjonalnych takich jak "ja". Analizuje krytycznie zaproponowaną przez Kaplana interpretację stanowiska Fregego i ponownie opowiada się za poglądem, zgodnie z którym komunikowanie myśli z "ja" jest możliwe dzięki temu, że każdy zakłada, iż jego interlokutor - podobnie jak on sam - odnosi się do siebie za pomocą bezpośredniej samowiedzy, której nikt inny mieć nie może, ale która u wszystkich jest jakoś podobna. Jak pamiętamy, Kripke uważa ten pogląd za adekwatną analizę Fregego, którego krytykuje jedynie za twierdzenie, że "ja" jest wieloznaczne ("ja" komunikowalne i "ja" niekomunikowalne). Kripke - podobnie jak w poprzednim tekście - odrzuca także twierdzenie Fregego, że zdanie zawierające "dzisiaj" może wyrażać tę samą myśl, co odpowiednie zdanie zawierające "wczoraj". Według niego żadnego późniejszego dnia nie można mieć myśli, którą wyraziło się pewnego dnia przy użyciu "dzisiaj" (choć oczywiście można tę myśl później rozumieć). Według Kripkego "ja" jest paradygmatycznym przykładem ustalania odniesienia przez deskrypcję, gdzie odpowiednia deskrypcja ma postać "ten (jedyny) podmiot". Zastanawia się także nad Kartezjańskim cogito (które uważa za zdanie przygodne a priori) i odnosi się między innymi do uwag Hume'a, Wittgensteina i Anscombe. Kripke omawia także koncepcję Lewisa, zgodnie z którą zdania z "ja" to akty przypisania samemu sobie własności. Lewis przekonania de se traktuje jako szczególnego rodzaju przekonania de re, które według niego są oparte na wiedzy bezpośredniej. Kripke zaznacza różnice między swoim a Lewisowskim podejściem do światów możliwych oraz do języka "naukowego" (język "naukowy" to neutralny język wolny od okazjonalizmów i czasu gramatycznego). Kaplan uważa, że semantyk powinien dostarczać opisu języka "z góry" w takim właśnie języku, Lewis sądzi, że "porządne" sądy mogą być formułowane tylko w neutralnym języku naukowym, natomiast Kripke twierdzi, że z bezosobowego języka "naukowego", którym nikt nie mówi, należałoby po prostu zrezygnować. Niemniej Kripke zgadza się z Lewisem co do tego, że każdy posiada szczególną relację poznawczą de se z samym sobą, która to relacja leży u podstaw wygłaszania zdań pierwszoosobowych.

Tekst Nieograniczona eksportacja i kilka wniosków dla filozofii języka dotyczy nieograniczonej eksportacji, czyli tezy, że z przesłanek:

(1) E(?) ("? istnieje"),

(2) S jest przekonany, że ? jest F (przekonanie de dicto),

zawsze możemy wywnioskować:

(3) S jest przekonany o ?, że jest F (przekonanie de re).

Możemy więc z tego, że ktoś jest przekonany o istnieniu osoby, która jest szpiegiem, wywnioskować, że ten ktoś jest o pewnej osobie przekonany, że ta jest szpiegiem. Taka nieograniczona eksportacja prowadzi zatem do redukcji przekonań de re do de dicto. W komentowanych przez Kripkego tekstach Quine, Sosa i Dennett (Quine i Dennett dlatego, że odrzucają w ogóle przekonania de re) akceptują taką redukcję i stojącą za nią nieograniczoną eksportację.

Kripke wskazuje po pierwsze, że teza o nieograniczonej eksportacji ma daleko idące niedobre, a zwykle niedostrzegane konsekwencje, po drugie, odrzuca - bronioną przez Quine'a - tezę o kontekstowej zależności eksportacji, a po trzecie, zarzuca zwolennikom eksportacji "błąd pragmatycznego śmietnika" i "błąd plastikowej kaczki". Jedną z "fatalnych" (s. 545) konsekwencji nieograniczonej eksportacji jest to, że

(1) S jest przekonany o y, że jest F

sprowadza się do:

(2) S jest przekonany, że istnieją przedmioty, które są F, i y jest możliwe do zidentyfikowania przez S.

Zdanie (2) jest koniunkcją, której jeden człon mówi o F, a drugi o y, więc między F a y może nie być żadnego związku.

Błąd pragmatycznego śmietnika polega na nadużywaniu metody Grice'a, który zalecał, by próbować nie komplikować semantyki, a rozmaite zjawiska semantyczne wyjaśniać - jeśli to możliwe - pragmatycznie. Kripke oponuje tutaj przeciwko traktowaniu pragmatyki jak "podręcznego śmietnika". Przekonania de dicto różnią się od przekonań de re i to odróżnienie powinno znaleźć odbicie w semantyce, zamiast trafić do pragmatycznego śmietnika. Błąd plastikowej kaczki polega zaś na tym, że z tego, iż w jakimś kontekście dane słowo może być poprawnie użyte, nie należy od razu wyciągać wniosku, jakoby znaczenie danego terminu musiało obejmować takie sposoby użycia. Na pytanie dziecka wskazującego plastikowy model kaczki "Czy to jest gęś?" rodzic może odpowiedzieć "Nie, to jest kaczka", mimo że plastikowa kaczka nie jest kaczką. Słowo "kaczka" nie jest ani kontekstowo zależne, ani tak szerokie, by obejmowało plastikowe kaczki. Gdyby dziecko zapytało dalej, czy to jest prawdziwa kaczka, rodzic odpowiedziałby oczywiście, że nie. Popełnienie obu błędów Kripke zarzuca Sosie.

W tekście Presupozycja oraz anafora: uwagi na temat sposobu zdefiniowania problemu dziedziczenia Kripke zajmuje się problemem dziedziczenia presupozycji, to znaczy tym, w jaki sposób określić presupozycje zdania złożonego, którego składowe mają swoje presupozycje. Kripke twierdzi, że istniejące analizy presupozycji nie biorą pod uwagę elementu anaforycznego, który może występować w zdaniu składowym. Na przykład zgodnie ze standardowym poglądem presupozycją następnika implikacji

(1) Jeżeli Herbert przyjdzie na przyjęcie, to szef również przyjdzie,

jest to, że ktoś inny niż szef przyjdzie na przyjęcie, a według Kripkego tą presupozycją jest to, że Herbert nie jest szefem. Gdy ktoś używa słowa również (lub ponownie), to odnosi się do równoległej informacji zawartej albo w innym zdaniu składowym, albo w kontekście czynnym (istotnym). Zatem gdy mówimy "szef również przyjdzie", to "również" odsyła do informacji z poprzednika. Jeśli szef ma przyjść również, to Herbert nie jest szefem. Ta presupozycja jest presupozycją następnika, a nie całego okresu warunkowego. Podobnie Kripke analizuje presupozycje związane między innymi z "przestać" i z formą "to x jest tym, kto...". Szczegółowo omawia reguły dla "również" i zauważa, że dla wszystkich presupozycji powinno dać się wskazać reguły anaforyczne podobne do tych dla anafor zaimkowych.

Tytułowa zagadka czasu i myśli brzmi następująco: "przyjmijmy, że myślę w pewnym czasie t0 o zbiorze S0 takim, że S0 zawiera wszystkie czasy t, w których myślę o danym zbiorze czasów St, który to zbiór St nie zawiera t. [...] Myślę o S0 w pewnym czasie t0. Czy t0 jest elementem S0 czy nie?" (s. 614). Zbliżony paradoks Kaplana dotyczy mocy zbioru wszystkich światów możliwych i jego zbioru potęgowego. I Kripke, i Kaplan zauważyli, że ich paradoksy można rozwiązać w ramach rozgałęzionej teorii typów Russella, ale nie jest to jedyna możliwość (inną byłaby logika intensjonalna podobna do tej zaproponowanej w Zarysie pewnej teorii prawdy).

6. Zakończenie

Powstało bardzo wiele artykułów i książek poświęconych poglądom Kripkego. Nie ma tu oczywiście miejsca na przegląd tej literatury. Warto jednak wymienić książki Scotta Soamesa Beyond Rigidity: The Unfinished Semantic Agenda of Naming and Necessity, Christophera Hughesa Kripke: Names, Necessity and Identity, G.W. Fitcha Saul Kripke, Johna P. Burgessa Saul Kripke: Naming and Necessity (która ukazała się w serii "Central Works of Philosophy") oraz zbiór artykułów Saul Kripke pod redakcją Alana Bergera.

Soames w swojej książce Beyond Rigidity podejmuje dwie kwestie, które jego zdaniem przez Kripkego nie zostały wystarczająco rozwinięte: pozytywną teorię znaczenia nazw własnych i zastosowanie semantycznych rozwiązań Kripkego do terminów naturalnorodzajowych[49]. Jak widzieliśmy, Kripke krytykuje koncepcje deskryptywne i szkicuje "lepszy obraz" semantyki nazw własnych, ale nie podaje szczegółowego pozytywnego rozwiązania, które mówiłoby, jakie jest znaczenie nazw własnych. Rozwiązanie Soamesa polega na uznaniu, że dla większości takich nazw znaczenie jest identyczne z odniesieniem. Soames zauważa też, że Kripke nigdzie nie wskazuje, jak należałoby rozumieć sztywność terminów naturalnorodzajowych. Twierdzi, że terminy "woda", "H2O", "złoto" czy "tygrys" są sztywne, ale nie mówi, na czym ta sztywność ma polegać. Jak widzieliśmy, nazwa własna jest sztywnym desygnatorem, jeśli we wszystkich światach możliwych odnosi się do tego samego przedmiotu, do którego odnosi się w świecie rzeczywistym. Nie jest jasne, jak to pojęcie rozszerzyć na terminy naturalnorodzajowe. Mogłoby się wydawać, że najprostsze byłoby takie rozszerzenie, zgodnie z którym sztywny jest ten termin, który ma takie same desygnaty we wszystkich światach możliwych. Wtedy jednak niemal żaden termin naturalnorodzajowy nie byłby sztywny (w różnych światach możliwych mogą istnieć różne słonie, a ich liczba może się zmieniać). Zdaniem Soamesa tego pojęcia nie da się rozszerzyć na te terminy w taki sposób, żeby zachowywało główne ustalenia z Nazywania a konieczności (jego zdaniem nie ma takiego pojęcia sztywności, zgodnie z którym terminy naturalnorodzajowe byłyby sztywne, terminy zaś takie jak "kawaler" - nie, a jednocześnie takiego, że konieczne byłyby prawdziwe identyfikacje teoretyczne zawierające te terminy).

Koncepcja nazw własnych Kripkego i podane przez niego przykłady stały się ostatnio przedmiotem ożywionej debaty na gruncie filozofii eksperymentalnej. W 2004 roku Machery, Mallon, Nichols i Stich postanowili eksperymentalnie sprawdzić, czy użytkownicy języka rzeczywiście stosują nazwy własne zgodnie z historyczno-przyczynową koncepcją Kripkego[50]. Ich celem było przede wszystkim zweryfikowanie hipotezy, zgodnie z którą przedstawiciele świata zachodniego (w ich eksperymencie byli to Amerykanie) używając nazw własnych, kierują się intuicjami kripke'owskimi, podczas gdy przedstawicielom świata wschodniego (Chińczycy z Hong Kongu) bliżej do deskryptywizmu. W eksperymencie użyto scenariuszy opartych na znanych przykładach Kripkego. Autorzy badań uznali hipotezę za potwierdzoną, ale ich artykuł stał się zarzewiem zażartej dyskusji, która trwa do tej pory. Jedną z żywiej dyskutowanych jest kwestia dotycząca roli intuicji w argumentach Kripkego. Deutsch twierdzi na przykład, że intuicje użytkowników języka nie odgrywają w argumentacji Kripkego żadnej istotnej roli[51]. Devitt z kolei stara się wykazać, że w swoich argumentach z błędu i niewiedzy Kripke odwołuje się do intuicji dotyczących odniesienia nazw jako do dowodów, na podstawie których dochodzi do wniosku, że teoria deskryptywna jest fałszywa[52].

Fitch we wprowadzeniu do swojej książki Saul Kripke pisze, iż "nie byłoby przesadą powiedzenie, że Kripke pomógł zmienić naturę filozofii analitycznej w drugiej połowie ubiegłego wieku"[53]. Podkreśla, że Kripke - inaczej niż Kant - nie starał się budować systemów filozoficznych, lecz raczej poszukiwał problemów czy zagadek, które go frapowały, i szedł tam, gdzie rozważania nad nimi go zaprowadziły[54]. Wyjaśniając, dlaczego pisze książkę o Kripkem, Hughes stwierdza, że jest on jednym z najbardziej wpływowych filozofów analitycznych w XX wieku, a jego książka Nazywanie a konieczność stanowi najważniejszy wkład w metafizykę i filozofię języka, jaki wniesiono w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat[55]. Zdaniem Nozicka Kripke jest jedynym prawdziwym geniuszem filozoficznym wśród obecnie żyjących filozofów. Z całą pewnością nie da się zajmować filozofią analityczną (filozofią języka, epistemologią, metafizyką czy filozofią umysłu), nie znając dzieł Kripkego. Bez niego współczesna filozofia analityczna nie byłaby tym, czym jest.

Joanna Odrowąż-Sypniewska

PRZEDMOWA

Niniejszy tom zawiera wybór artykułów opublikowanych i nieopublikowanych. Nie miałem jakiegoś jednego kryterium doboru tych tekstów. Tak naprawdę kierowałem się kilkoma - być może nawet sprzecznymi - kryteriami. Można by to podsumować, mówiąc, że nie kierowałem się żadnym kryterium, ale przychodziły mi do głowy (czy też moim redaktorom) rozmaite kwestie, które miały wpływ na powstanie ostatecznej listy. O niektórych spośród nich warto wspomnieć.

Jedną z pierwszych decyzji, jakie podjęliśmy, było wykluczenie moich opublikowanych artykułów na temat logiki modalnej, ponieważ doszliśmy do wniosku, że po dodaniu kilku nowych tekstów można z nich zrobić osobny tom. Ta decyzja doprowadziła nas do ogólniejszego postanowienia, żeby wybierać raczej artykuły filozoficzne niż te głównie techniczne. Spośród moich wcześniej opublikowanych tekstów wybraliśmy grupę starszych, które były już przedmiotem wielu dyskusji: Identyczność i konieczność (1971), Zarys pewnej teorii prawdy (1975), Odniesienie mówiącego i odniesienie semantyczne (1977) i Zagadka dotycząca przekonań (1979). Dodaliśmy do nich nowsze opublikowane artykuły: Russella pojęcie zasięgu (2005), Fregego teoria sensu i nominatu. Parę uwag interpretacyjnych (2008) i Presupozycje i anafora. Uwagi na temat sposobu zdefiniowania problemu dziedziczenia (2009). Zarys jest oczywiście wyjątkiem od reguły wybierania tekstów nietechnicznych, ale jest to jeden z moich ulubionych artykułów i uważam, że pasuje także do bardziej filozoficznych analiz. Oryginalnie został opublikowany w ogólnym czasopiśmie filozoficznym ("The Journal of Philosophy") i miałem nadzieję, że będzie zrozumiały dla szerokiej publiczności filozofów.

Dobór niepublikowanych artykułów miał więc być zgodny z zasadą nieuwzględniania tekstów technicznych. To jednak nie uprościło decyzji. Wybrane artykuły stanowią bardzo małą część niepublikowanych tekstów, które nagromadziły się z biegiem lat, i jestem pewien, że wiele z pominiętych rękopisów nadawałoby się do tego tomu równie dobrze. Jednak rozmiar i czas potrzebny na przygotowanie także były istotnymi czynnikami w procesie wyboru, a decyzje musiały zostać podjęte. Musiałem się zadowolić myślą, że liczne rękopisy, które pominęliśmy, znajdą swoje miejsce w jakimś przyszłym zbiorze. Spośród wybranych tekstów niektóre są rezultatem niedawno wygłoszonych wykładów lub referatów i odnoszą się do kwestii, które z takich czy innych powodów chciałem przemyśleć na nowo. Dotyczy to tekstów Pierwsza osoba i Nieograniczona eksportacja i kilka wniosków dla filozofii języka. Niektóre ze starszych niepublikowanych tekstów, takich jak O dwóch paradoksach wiedzy i Nazwy puste i przedmioty fikcyjne, odzwierciedlają preferencje osób pracujących ze mną nad tym projektem. Jeszcze inne, takie jak Nozick o wiedzy, zostały wybrane, ponieważ sądziliśmy, że oryginalne rękopisy nie potrzebują dużego nakładu pracy. W każdym razie tak się nam początkowo wydawało.

Jak to zwykle bywa z moimi pracami, większość wybranych niepublikowanych tekstów opiera się na zapisach wykładów. Tylko dwa z nich od początku były tekstami pisanymi: Zagadka czasu i myśli i Nozick o wiedzy (zamówiony pierwotnie przez Hectora Casta?edę jako recenzja Philosophical Explanations Nozicka dla "No?s"). Co dość dziwne, jedyny artykuł napisany specjalnie do tego tomu - Zagadka czasu i myśli - także jest, przynajmniej w luźnym i podstawowym sensie słowa "techniczny", wyjątkiem od zasady nieuwzględniania tekstów technicznych. Po raz pierwszy pomyślałem o przedstawionym tam paradoksie kilkadziesiąt lat temu, a teraz zacząłem się nad nim znowu zastanawiać w związku z paradoksem Kaplana dotyczącym semantyki światów możliwych.

Wszystkie niepublikowane teksty zostały w dużym stopniu przepisane (lub napisane!) i tylko czasem zaznaczałem, że wprowadzono jakąś zmianę. Niekiedy takie zmiany będą oczywiste dla czytelnika, mimo że nie zostały wyraźnie zaznaczone, ale w większości wypadków tak nie będzie. To powiedziawszy, powinienem dodać, że zasadnicze pomysły nie uległy zmianie i trzon każdego tekstu jest taki sam jak wtedy, gdy był oryginalnie wygłaszany czy pisany. Ci, którzy słyszeli moje wykłady lub mieli dostęp do rękopisów, są bez wątpienia zaznajomieni z głównymi ideami zawartymi w tych tekstach.

W rzeczy samej choć niepublikowane artykuły niestety nie były wydane, to niektóre z nich krążyły wśród filozofów. Dotyczy to zwłaszcza starszego materiału, takiego jak Nazwy puste i przedmioty fikcyjne, "poprzednika" moich wykładów Johna Locke'a w Oksfordzie, i O dwóch paradoksach wiedzy. Oba te teksty były dyskutowane w druku. Wielu autorów, włączając w to tak wybitnych profesorów jak Gilbert Harman, David Lewis i Robert Nozick, próbowało rozwiązać paradoks dogmatyzmu przedstawiony w O dwóch paradoksach wiedzy. Kontrprzykład z czerwoną stodołą podany w tekście Nozick o wiedzy stał się standardową krytyką kontrfaktycznych teorii wiedzy, choć cały artykuł, będący długą i szczegółową analizą poglądów Nozicka, nie jest tak dobrze znany.

Zasadniczo nie starałem się odpowiadać na krytykę czy konkurencyjne propozycje, O dwóch paradoksach wiedzy jest jednak wyjątkiem. Dołączyłem do niego dodatek, który zawiera rozważania na temat rozwiązania paradoksu niespodziewanego egzaminu - odwołującego się do pojęcia samoodnoszenia - oraz dotyczący tych kwestii list do Fredericka Fitcha z 1972 roku (kolejny wyjątek od zasady wykluczającej teksty techniczne). Ponieważ wiele osób dowiedziało się o paradoksie dogmatyzmu z tekstu Gilberta Harmana Thought, uznałem też, że powinienem dodać komentarz wyjaśniający, dlaczego nie uważam, iż jego analiza załatwia sprawę.

Inaczej niż w wypadku moich niepublikowanych manuskryptów w stosunku do uprzednio publikowanych artykułów zachowałem daleko idący konserwatyzm. Wszystkie pojawiają się tu w niezmienionej postaci i tylko z rzadka dodałem jakąś uwagę lub przypis, wprowadzając szczególne uzupełnienia. To, że nie próbowałem robić poprawek, nie oznacza oczywiście, że nie miałem żadnych poprawek do wprowadzenia. Jedną z moich wymówek jest to, że niektóre z opublikowanych tekstów, zwłaszcza te wcześniejsze, wywołały olbrzymią ilość komentarzy i odpowiedzi - i wprowadzanie modyfikacji do oryginalnych tekstów wydawało mi się nie fair względem czytelników i komentatorów. Prawda jest taka, że nie odważyłbym się przy nich majstrować, zaś dodawanie postscriptów omawiających dyskusje i moje modyfikacje groziło przedłużaniem i tak już bardzo opóźnionego projektu - nie wspominając o dodatkowym niebezpieczeństwie, że analizy te stałyby się dłuższymi niż pierwotne artykuły, osobnymi, niezależnymi tekstami (takie przynajmniej są moje doświadczenia z seminarium, w trakcie którego zapisywaliśmy reakcje i modyfikacje do Zarysu teorii prawdy).

Mam nadzieję, że czytelnicy nie będą zawiedzeni decyzją, żeby skoncentrować wysiłki na tekstach wcześniej niepublikowanych. Mogę powiedzieć, że chociaż tu i tam zmieniłbym pewnie rozłożenie akcentów, spróbował pisać jaśniej w niektórych miejscach czy wprowadził pewne poprawki, to nadal podtrzymuję główne pomysły przedstawione w moich dotąd opublikowanych tekstach. Jak już stwierdziłem, prawdopodobnie mógłbym coś dodać do każdego tekstu, opublikowanego czy nie. Ten proces mógłby jednak trwać i trwać, a i tak trwał już znacznie dłużej, niż początkowo przewidywaliśmy. Niektóre z tych artykułów zbyt długo czekały na swoje zakończenie i zarówno ja sam, jak i moi współpracownicy chcieliśmy, żeby się wreszcie ukazały.

W efekcie otrzymujemy tom z artykułami dotyczącymi wielu tematów: epistemologii, lingwistyki, pragmatyki, filozofii języka, historii filozofii analitycznej, teorii prawdy, metafizyki i tak dalej. Zauważono, że znacząca część tego wyboru odzwierciedla moje zamiłowanie do filozoficznych zagadek i paradoksów. Ogólnie rzecz biorąc, myślenie o filozofii i logice zawsze było dla mnie tą zabawną częścią mojej pracy. Niektóre problemy mnie pochłaniają. Pisanie o nich niestety nie jest już ani tak zabawne, ani tak pochłaniające, choć uważam, że czasem nie znamy dokładnie naszych myśli, zanim nie przedstawimy ich porządnie w trakcie wykładów lub nie zapiszemy. Mam nadzieję, że było warto i że inni uznają przedstawione tu filozoficzne problemy za równie zajmujące, jak były one dla mnie.

Wiele osób, pośrednio lub bezpośrednio, pomogło w tym, żeby ten tom ujrzał światło dzienne. Kluczowe było powstanie Saul Kripke Center (SKC) przy Graduate Center na The City University of New York. Z tego względu chciałbym podziękować przede wszystkim kanclerzowi Matthew Goldsteinowi, rektorowi Billowi Kelly'emu i rektorowi Chase'owi Robinsonowi za ich entuzjazm dla mojej pracy i za ich wkład w powstanie tego centrum. Michael Devitt, John Greenwood, Brian Schwartz i Iakovos Vasiliou także zasługują na specjalne podziękowania za ich pracę i przyczynianie się do rozwoju ośrodka. Jestem bardzo wdzięczny za ich wsparcie.

Pomoc zespołu SKC była nieoceniona. Gary Ostertag, dyrektor centrum, i Jeff Buechner bardzo skrupulatnie przeczytali, skomentowali i zredagowali kilka wersji wcześniej niepublikowanych tekstów. Monique Whitaker i Ben Phillips pomogli przy korekcie językowej i sprawdzili odniesienia. Michael Devitt przyglądał się powstawaniu książki, doradzał i kilkakrotnie sugerował terminy, których mieliśmy się trzymać, w zależności od tego, czego wymagała sytuacja. Książka była pomysłem Rominy Padró, która też cały czas nad nią czuwała, wykonując większość pracy redaktorskiej, komentując, sugerując i wspomagając mnie podczas całego procesu wyboru i przeróbek. Bardzo wątpliwe, czy ta książka powstałaby bez jej pomocy. Jestem bardzo wdzięczny za możliwość pracowania z taką wspaniałą grupą ludzi i mam nadzieję, że ta współpraca będzie kontynuowana w przyszłości.

Zawarte w niniejszym tomie teksty zostały wymyślone i napisane lub zaprezentowane na przestrzeni ponad czterdziestu lat. Wielu kolegów i przyjaciół, którzy nie byli bezpośrednio włączeni w powstawanie tej książki, miało swój wkład w poszczególne zebrane tu artykuły. Starałem się podziękować im we właściwych tekstach, ale chcę także podkreślić moją wdzięczność w tym miejscu. Szczególne podziękowania należą się Haroldowi Teichmanowi, który poświęcił wiele godzin swojego czasu na redakcję oryginalnych rękopisów, a także Fernando Birmanowi i Pegg Nadler za sugestię tytułu książki. Jestem wdzięczny mojemu wydawcy w Oxford University Press, Peterowi Ohlinowi, i jego współpracownikom, szczególnie Nathalie Johnson, za ich wsparcie i pomoc.

Na koniec chcę podziękować mojej rodzinie, a zwłaszcza mojemu ojcu, rabbiemu Meyerowi S. Kripkemu, za jego szczodre wsparcie mnie i centrum.

Saul Kripke

12 października 2010

przełożyła Joanna Odrowąż-Sypniewska

I. IDENTYCZNOŚĆ A KONIECZNOŚĆ[56]

We współczesnej filozofii często pojawia się następujący problem: "Jak możliwe są przygodne zdania identycznościowe [identity statements]?". Pytanie to sformułowane jest przez analogię do sposobu, w jaki Kant sformułował swoje pytanie: "Jak możliwe są sądy syntetyczne a priori?". W obu przypadkach coś zakładano: w przypadku Kanta było to założenie, że możliwe są sądy syntetyczne a priori, a w przypadku współczesnej literatury filozoficznej jest to założenie, że możliwe są przygodne zdania o identyczności. Wyjąwszy uwagę o tej analogii, nie zamierzam zajmować się pytaniem Kanta; po tym, jak została napisana raczej gruba książka na temat tego, jak są możliwe sądy syntetyczne a priori, przyszli inni, wedle których rozwiązaniem tego problemu jest to, że sądy syntetyczne a priori są oczywiście niemożliwe, a książka próbująca pokazać, że jest inaczej, powstała na próżno. Nie będę rozważał, kto ma rację w sprawie możliwości sądów syntetycznych a priori. W wypadku jednak przygodnych zdań o identyczności większość filozofów jest przekonana, że pojęcie przygodnego zdania identycznościowego prowadzi do czegoś w rodzaju następującego paradoksu. Przeciwko możliwości przygodnych zdań identycznościowych można wysunąć taką oto argumentację[57]:

Po pierwsze, prawo zastępowalności identyczności powiada, że dla dowolnych przedmiotów x i y jeżeli x jest identyczne z y, to jeśli x ma pewną własność F, to ma ją też y:

(1) ?x?y [(x = y) ? (Fx ? Fy)].

Z kolei każdy przedmiot jest niewątpliwie koniecznie identyczny z samym sobą:

(2) ?x ? (x = x).

Ale

(3) ?x?y (x = y) ? [? (x = x) ? ? (x = y)]

jest podstawieniem (1), czyli prawa zastępowalności. Z (2) i (3) możemy wyprowadzić wniosek, że dla każdego x i y jeśli x jest równe y, to jest konieczne, że x jest równe y:

(4) ?x?y ((x = y) ? ? (x = y)).

Dzieje się tak, ponieważ składnik ? (x = x) okresu warunkowego można opuścić, gdyż wiadomo, iż jest prawdziwy.

Argument ten był ostatnio wielokrotnie formułowany. Tym niemniej jego konkluzję uważa się za wysoce paradoksalną. Na przykład David Wiggins w artykule Identity-statements powiada: "Niewątpliwie istnieją przygodne zdania identycznościowe. Niech a = b będzie jednym z nich. Z jego prostej prawdziwości i z (5) [= (4) powyżej] możemy wyprowadzić "? (a = b)". Jak wobec tego mogą istnieć przygodne zdania identycznościowe?"[58]. Twierdzi on następnie, że możliwych jest pięć rozmaitych sposobów reakcji na ten argument; odrzuca on wszystkie z nich i proponuje własną reakcję. Nie chcę tu rozważać wszystkich możliwych reakcji na to zdanie, lecz tylko drugą z tych, które odrzuca Wiggins. Według niej: "Moglibyśmy zaakceptować ten rezultat i przyznać, że jeżeli "a" i "b" są nazwami własnymi, to wszystko jest w porządku. Konsekwencją tego jest to, że nie da się sformułować żadnych przygodnych zdań identycznościowych za pomocą nazw własnych". Wiggins twierdzi dalej, że nie jest zadowolony z tego rozwiązania i że nie satysfakcjonuje ono także wielu filozofów, aczkolwiek niektórzy je przyjmują.

Co sprawia, że zdanie (4) wydaje się zaskakujące? Twierdzi ono, dla dowolnych przedmiotów x i y, że jeśli x jest y, to jest konieczne, iż x jest y. Wspomniałem już, że ktoś mógłby zaprotestować przeciwko temu wnioskowaniu na tej podstawie, iż przesłanka (2) jest fałszywa; nie jest tak, że każdy obiekt jest koniecznie identyczny z samym sobą. Na przykład czy ja sam jestem koniecznie identyczny z samym sobą? Ktoś mógłby dowodzić, że w pewnych wyobrażalnych sytuacjach nawet bym nie istniał, a zatem zdanie "Saul Kripke to Saul Kripke" byłoby fałszywe albo nie byłoby tak, że ja jestem identyczny z samym sobą. Być może w takim świecie powiedzenie, że Saul Kripke jest identyczny z samym sobą, nie byłoby ani prawdziwe, ani fałszywe. Możliwe, że tak jest, lecz w rzeczywistości zależy to od filozoficznego poglądu na kwestię, której nie będę rozważał, mianowicie na to, co należy powiedzieć o wartościach logicznych zdań wymieniających przedmioty, które nie istnieją w świecie aktualnym lub w jakimś danym świecie możliwym, lub w sytuacji kontrfaktycznej. Zinterpretujmy tu konieczność słabo. Możemy uważać zdania za konieczne, jeśli jest tak, że kiedy tylko istnieją wymienione przedmioty, zdanie to będzie prawdziwe. Jeśli chcielibyśmy zachować tu wszelką ostrożność, musielibyśmy podjąć zagadnienie istnienia jako predykatu i rozważyć, czy powyższe zdanie może być tak oto przeformułowane: dla każdego x jest konieczne, że jeśli x istnieje, to x jest identyczne z samym sobą. Nie będę się tu zajmował tą określoną subtelnością, ponieważ nie będzie ona miała znaczenia dla mojego głównego tematu. Nie zamierzam też rozważać formuły (4). Każdy, kto akceptuje formułę (2), jest - moim zdaniem - zobowiązany przyjąć formułę (4). Jeśli x i y są tą samą rzeczą i możemy w ogóle mówić o modalnych własnościach przedmiotu, to znaczy możemy w zwykłym języku mówić o modalności de re i o przedmiocie koniecznie mającym pewne własności, to formuła (1) musi, jak sądzę, obowiązywać. Gdy x ma w ogóle jakąś własność, włączywszy własność związaną z operatorami modalnymi, oraz jeżeli x i y są tym samym przedmiotem, a x ma pewną własność F, to y musi mieć tę samą własność F. Jest tak nawet wtedy, gdy własność F sama jest własnością koniecznego posiadania jakiejś innej własności G, w szczególności koniecznego bycia identycznym z pewnym przedmiotem. Nie będę dyskutował samej formuły (4), ponieważ sama przez się nie stwierdza ona o żadnym określonym prawdziwym zdaniu identycznościowym, że jest konieczne. W ogóle nie mówi ona nic o zdaniach. Mówi ona, że dla każdego przedmiotu x i przedmiotu y, jeśli x i y są tym samym przedmiotem, to jest konieczne, że x i y są tym samym przedmiotem. A to, jak sądzę, gdy tylko się nad tym zastanowić (nie będę tu tego dowodził, nawet jeśli ktoś sądzi inaczej), okazuje się w rzeczywistości czymś niewiele różnym od zdania (2). Ponieważ x na mocy definicji identyczności jest jedynym przedmiotem identycznym z x, "?y (y = x ? Fy)" wydaje mi się niczym innym jak tylko rozwlekłym sposobem powiedzenia "Fx", a zatem ?x?y (y = x ? Fx) mówi to samo co ?x Fx, bez względu na to, czym jest "F" - a w szczególności nawet jeśli "F" reprezentuje własność koniecznej identyczności z x. Tak więc jeśli x ma tę własność (koniecznej identyczności z x), to trywialnie wszystko identyczne z x ją posiada, co stwierdza (4). Ale ze zdania (4) można - jak się wydaje - wydedukować, że rozmaite szczegółowe zdania identycznościowe muszą być konieczne, to zaś wygląda na bardzo paradoksalną konsekwencję.

Wiggins powiada: "Niewątpliwie istnieją przygodne zdania identycznościowe". Przykład przygodnego zdania identycznościowego stanowi zdanie, że pierwszy poczmistrz generalny Stanów Zjednoczonych jest identyczny z wynalazcą szkieł dwuogniskowych oraz że obaj oni są identyczni z człowiekiem, którego "Saturday Evening Post" uważa za swego założyciela (jak rozumiem, uważa tak fałszywie)[59]. Niektóre takie zdania są jawnie przygodne. Jawnie przygodnym faktem jest to, że jeden i ten sam człowiek zarówno wynalazł szkła dwuogniskowe, jak i objął stanowisko poczmistrza generalnego Stanów Zjednoczonych. Jak pogodzić to z prawdą zdania (4)? Tą kwestią także nie chcę się szczegółowo zajmować, poza wygłoszeniem bardzo dogmatycznej opinii. Myślę, że świetnie przysłużył mi się tu Bertrand Russell ze swym pojęciem zasięgu deskrypcji. Według Russella właściwe jest na przykład powiedzenie, że autor Hamleta mógłby nie napisać Hamleta, a nawet, że autor Hamleta mógłby nie być autorem Hamleta. Oczywiście nie zaprzeczamy tu konieczności identyczności przedmiotu z samym sobą; mówimy natomiast, że prawdziwe jest o pewnym człowieku to, iż jest on faktycznie jedyną osobą, która napisała Hamleta, oraz, po drugie, że człowiek będący faktycznie człowiekiem, który napisał Hamleta, mógłby nie napisać Hamleta. Innymi słowy gdyby Szekspir nie zdecydował się pisać tragedii, mógłby nie napisać Hamleta. W tych okolicznościach człowiek, który faktycznie napisał Hamleta, nie napisałby Hamleta. Russell uwypukla to przez powiedzenie, że w takim zdaniu pierwsze wystąpienie deskrypcji "autor Hamleta" ma szeroki zasięg[60]. Czyli mówimy: "Autor Hamleta ma następującą własność: mógłby nie napisać Hamleta". Nie stwierdzamy, że mogłoby obowiązywać zdanie, które mówi, iż autor Hamleta nie napisał Hamleta, ponieważ nie jest to prawdziwe. Równałoby się to powiedzeniu, że mogłoby być tak, iż ktoś napisał Hamleta, a mimo to nie napisał Hamleta, co byłoby sprzecznością. Abstrahując od szczegółów Russellowskiego sformułowania tego rozróżnienia, uzależnionego od jego teorii deskrypcji, wydaje mi się, że rozróżnienie to musi poczynić każda teoria deskrypcji. Na przykład jeśli ktoś miał się spotkać z rektorem Harvardu i wziął go za asystenta, to mógłby powiedzieć: "Przez pomyłkę uznałem, że rektor Harvardu jest asystentem". Nie chodzi mu o to, że uznał za prawdziwy sąd: "Rektor Harvardu jest asystentem". Mogłoby mu o to chodzić, gdyby na przykład był on przekonany, że pewnego rodzaju system demokratyczny posunął się na Harvardzie tak daleko, iż jego rektor zdecydował się pełnić funkcję asystenta. Ale prawdopodobnie nie o to mu chodzi. Jak zwrócił uwagę Russell, chodzi mu raczej o to, że "ktoś jest rektorem Harvardu i ja wziąłem go za asystenta". W pewnym przykładzie Russella ktoś mówi: "Sądziłem, że twój jacht jest o wiele większy, niż jest faktycznie". A drugi człowiek odpowiada: "Nie, mój jacht nie jest większy, niż jest faktycznie".

Przy założeniu, że pojęcie modalności de re, a zatem i kwantyfikowania w obrębie kontekstów modalnych, ma w ogóle sens, uzyskujemy adekwatne rozwiązanie problemu unikania paradoksów, gdy tylko kwantyfikatory ogólne w (4) zastąpimy deskrypcjami; wtedy bowiem, np. w przypadku szkieł dwuogniskowych, dochodzimy jedynie do konsekwencji[61], że istnieje człowiek, który zarówno wynalazł szkła dwuogniskowe, jak i był pierwszym poczmistrzem generalnym Stanów Zjednoczonych oraz jest identyczny z samym sobą. Istnieje przedmiot x, taki że x wynalazł szkła dwuogniskowe, i za sprawą przygodnego faktu istnieje przedmiot y, taki że y jest pierwszym poczmistrzem generalnym Stanów Zjednoczonych, i wreszcie jest konieczne, że x jest y. Czym są tu x i y? Zarówno x, jak i y jest tu Benjaminem Franklinem, a z pewnością może być konieczne, że Benjamin Franklin jest identyczny z samym sobą. Tak więc w przypadku deskrypcji nie ma żadnego problemu, jeśli akceptujemy Russellowskie pojęcie zasięgu[62]. Chcę tu po prostu dogmatycznie pominąć to zagadnienie i przejść do zagadnienia dotyczącego nazw, które podnosi Wiggins. Powiada on, że mógłby zaakceptować rezultat podanego na początku argumentu i przyznać, że jeżeli "a" i "b" są nazwami własnymi, to wszystko jest w porządku. Następnie jednak to odrzuca.

Na czym polega szczególny problem nazw własnych? Jeśli nie jest się zaznajomionym z dotyczącą go literaturą filozoficzną, to ma się takie oto naiwne odczucia w sprawie nazw własnych. Po pierwsze, jeśli ktoś powiada: "Cyceron był mówcą", to posługuje się w tym zdaniu nazwą "Cyceron" po prostu po to, by wyodrębnić pewien przedmiot, a następnie przypisać temu przedmiotowi pewną własność; w tym wypadku przypisuje on pewnemu człowiekowi własność bycia mówcą. Gdy ktoś inny posługuje się inną nazwą, na przykład "Tulliusz", mówi ciągle o tym samym człowieku. Stwierdzając: "Tulliusz jest mówcą", przypisuje on tę samą własność temu samemu człowiekowi. Można by więc powiedzieć, że fakt lub stan rzeczy reprezentowany przez zdanie jest taki sam, bez względu na to, czy ktoś mówi: "Cyceron jest mówcą" czy też: "Tulliusz jest mówcą". Wydawałoby się zatem, że funkcją nazw jest po prostu odnoszenie się, a nie opisywanie nazwanych przedmiotów przez takie własności jak "bycie wynalazcą szkieł dwuogniskowych" lub "bycie pierwszym poczmistrzem generalnym". Wydawałoby się, że prawo Leibniza i prawo (1) powinny obowiązywać nie tylko w postaci skwantyfikowanej ogólnie, lecz także w postaci "jeśli a = b i Fa, to Fb", gdzie "a" i "b" zastępują nazwy, a "F" zastępuje predykat wyrażający prawdziwą własność przedmiotu:

(a = b ? Fa) ? Fb.

Możemy ponownie powtórzyć ten sam argument, aby otrzymać konkluzję "jeśli a = b, to koniecznie a = b" (gdzie "a" i "b" są dowolnymi nazwami). Tak więc moglibyśmy zaryzykować następującą konkluzję: jeśli a jest b, gdzie "a" i "b" są nazwami własnymi, to jest konieczne, że a jest b. Zdania o identyczności nazw własnych muszą być konieczne, jeśli mają one być w ogóle prawdziwe. Taki pogląd był faktycznie głoszony, na przykład przez Ruth Barcan Marcus w artykule o filozoficznej interpretacji logiki modalnej[63]. Według tego poglądu za każdym razem, gdy ktoś wypowiada poprawne zdanie na przykład o identyczności dwóch nazw, takie jak to, że Cyceron to Tulliusz, jego zdanie musi być konieczne, jeżeli jest prawdziwe. Ale taki wniosek wydaje się jawnie fałszywy. (Podobnie jak inni filozofowie, mam zwyczaj skromnego przedstawiania faktów, w którym "wydaje się jawnie fałszywy" znaczy "jest jawnie fałszywy". Tak naprawdę sądzę, że pogląd ten jest prawdziwy, chociaż nie całkiem w takiej postaci, w jakiej broni go Marcus). W każdym razie wydaje się on jawnie fałszywy. Jeden przykład został podany przez profesora Quine'a w jego odpowiedzi profesor Marcus na sympozjum:

Sądzę, że i tak widzę trudność z opozycją między nazwami własnymi a deskrypcjami, tak jak przedstawia ją profesor Marcus. Wzorcem przydzielania nazw własnych jest dawanie czemuś etykiety. Możemy pewnego pięknego wieczoru dać planecie Wenus etykietę, którą będzie nazwa własna "Hesperos". Pewnego dnia przed wschodem słońca możemy znowu dać tej samej planecie etykietę, tym razem nazwę własną "Fosforos" [Quine sądzi, że coś takiego kiedyś faktycznie miało miejsce - S.K.]. Kiedy w końcu odkryjemy, że dwukrotnie daliśmy etykietę tej samej planecie, nasze odkrycie będzie empiryczne, a jego powodem bynajmniej nie będzie to, że nazwy własne były deskrypcjami.

Stosownie do tego, co się tu twierdzi, planetę Wenus widzianą rankiem uważano pierwotnie za gwiazdę i nazwano ją "Gwiazdą Poranną" czy też (aby uwolnić się od jakiejkolwiek kwestii związanej z używaniem deskrypcji) "Fosforos". Tę samą planetę widzianą wieczorem uważano za inną gwiazdę, Gwiazdę Wieczorną, i nazwano "Hesperos". Później astronomowie odkryli, że Fosforos i Hesperos to jedna i ta sama planeta. Niewątpliwie żadne nagromadzenie apriorycznych rozumowań nie umożliwiłoby im wydedukowania, że Fosforos to Hesperos. Faktycznie, zważywszy na posiadane przez nich informacje, mogłoby się okazać, że jest inaczej. Utrzymuje się zatem, że zdanie "Hesperos to Fosforos" musi być zwykłą przygodną prawdą empiryczną, taką która mogłaby być inna, a wobec tego pogląd, że prawdziwe zdania o identyczności nazw są konieczne, musi być fałszywy. Inny przykład, który Willard Van Quine podaje w Słowie i przedmiocie, pochodzi od profesora Erwina Schrödingera, znanego pioniera mechaniki kwantowej. Pewną górę można widzieć z Tybetu i z Nepalu. Kiedy widziano ją z jednej perspektywy, nazywano ją "Gauriśankar"; kiedy widziano ją z drugiej perspektywy, nazywano ją "Mount Everest"; nieco później dokonano jednak empirycznego odkrycia, że Gauriśankar to jest Mount Everest. (Quine powiada dalej, że dowiedział się, iż w rzeczywistości przykład ten jest geograficznie błędny. Zaryzykowałbym przypuszczenie, że nie powinno się polegać na fizykach w zakresie informacji geograficznych).

Oczywiście możliwa jest taka reakcja na ten argument, że zaprzeczy się, iż takie nazwy jak "Cyceron", "Tulliusz", "Gauriśankar" i "Mount Everest" są rzeczywiście nazwami własnymi. Spójrzcie - mógłby ktoś powiedzieć (i ktoś tak powiedział, a jego nazwisko brzmiało: Bertrand Russell) - ponieważ zdania w rodzaju "Hesperos to Fosforos" i "Gauriśankar to Mount Everest" są przygodne, możemy uznać, że występujące w nich nazwy nie są rzeczywiście czysto odniesieniowe. Używając zwrotu Marcus, nie "dajecie etykiety" przedmiotowi, lecz faktycznie go opisujecie. Do czego sprowadza się przygodny fakt, że Hesperos jest Fosforosem? Sprowadza się on do faktu, że dana [the] gwiazda w pewnej części nieba wieczorem jest daną gwiazdą w pewnej partii nieba rankiem. Podobnie przygodny fakt, że Gauriśankar to Mount Everest, sprowadza się do faktu, że dana góra widziana z takiego a takiego kąta w Nepalu jest daną górą widzianą z innego kąta w Tybecie. Stąd też takie nazwy jak "Hesperos" i "Fosforos" mogą być tylko skrótami deskrypcji. Termin "Fosforos" musi znaczyć "dana gwiazda widziana..." albo (bądźmy ostrożni, ponieważ okazało się, że faktycznie nie jest ona gwiazdą) "ciało niebieskie widziane z takiej a takiej perspektywy w takim a takim czasie rankiem", nazwa "Hesperos" musi zaś znaczyć "ciało niebieskie widziane z takiej a takiej perspektywy w takim a takim czasie wieczorem". Tak więc, konkluduje Russell, jeśli chcemy zachować termin "nazwa" dla czegoś, co rzeczywiście nazywa przedmiot bez jego opisywania, to jedynymi posiadanymi przez nas nazwami własnymi będą nazwy naszych bezpośrednich danych zmysłowych, obiektów, z którymi jesteśmy "bezpośrednio zaznajomieni". Jedynymi takimi nazwami, które występują w języku, są takie wyrażenia wskazujące jak "to" i "tamto". Łatwo też dostrzec, że wymóg konieczności identyczności, rozumiany jako uwolnienie identyczności nazw od wszelkich wyobrażalnych powodów do wątpienia, może być faktycznie zagwarantowany tylko w wypadku nazw demonstratywnych bezpośrednich danych zmysłowych; tylko bowiem w takich przypadkach zdanie o identyczności dwóch różnych nazw nie jest w ogóle podatne na kartezjańskie wątpienie. Russell niekiedy dopuszczał też inne obiekty, z którymi jesteśmy bezpośrednio zaznajomieni, jak na przykład własne "ja"; nie musimy się tu jednak zagłębiać w te szczegóły. Inni filozofowie (na przykład Marcus w swojej odpowiedzi, a przynajmniej w dyskusji ustnej, tak jak ją pamiętam - nie wiem, czy zostało to wydrukowane, a więc być może nie powinno się jej "dawać tej etykiety")[64] twierdzą: "Jeśli nazwy są rzeczywiście po prostu etykietami, prawdziwymi etykietami, to dobry słownik powinien być w stanie powiedzieć nam, że są to nazwy tego samego obiektu". Macie obiekt a i obiekt b o nazwach "Jan" i "Józef". W takim razie według Marcus słownik powinien być w stanie powiedzieć wam, czy "Jan" i "Józef" są nazwami tego samego obiektu. Rzecz jasna nie wiem, co powinny robić idealne słowniki, lecz zwykłe nazwy własne wydają się nie spełniać tego wymogu. Z pewnością możecie w wypadku zwykłych nazw własnych dokonać całkiem empirycznych odkryć, że - powiedzmy - Hesperos to Fosforos, chociaż myśleliśmy inaczej. Możemy mieć wątpliwości, czy Gauriśankar to Mount Everest albo czy Cyceron to faktycznie Tulliusz. Nawet teraz do pomyślenia jest odkrycie, że myliliśmy się, przyjmując, iż Hesperos to Fosforos. Być może astronomowie popełnili błąd. Wydaje się zatem, że ten pogląd jest błędny i jeśli mówiąc o nazwach, nie mamy na myśli jakiegoś sztucznego pojęcia nazw, w rodzaju Russellowskiego, lecz nazwę własną w potocznym sensie, to mogą istnieć przygodne zdania identycznościowe używające nazw własnych, a wobec tego pogląd przeciwny wydaje się jawnie fałszywy.

W dzisiejszej filozofii zwraca się uwagę na wiele innych zdań identycznościowych, mających stanowić przykłady przygodnych zdań identycznościowych i możliwe, że odmiennych od obu typów, które wcześniej wymieniłem. Jednym z nich jest na przykład zdanie "Ciepło to ruch cząsteczek". Po pierwsze, przyjmuje się, że odkryła to nauka. Przedstawiciele nauk empirycznych, prowadząc swoje badania, mieli podobno odkryć (zakładam, że faktycznie odkryli), iż zjawisko zewnętrzne, które my nazywamy "ciepłem", jest w rzeczywistości pobudzeniem cząsteczek. Innym przykładem takiego odkrycia jest to, że woda to H2O, a jeszcze innymi - że złoto jest pierwiastkiem o takiej a takiej liczbie atomowej, że światło jest strumieniem fotonów i tak dalej. Przy pewnym rozumieniu "zdań identycznościowych" wszystko to są zdania identycznościowe. Po drugie, uważa się, że są to jawnie przygodne zdania identycznościowe, dlatego że głosiły odkrycia naukowe. Przecież mogłoby się okazać, że ciepło nie jest ruchem cząsteczek. Proponowano alternatywne teorie ciepła, na przykład teorię cieplika. Jeśli ta koncepcja byłaby trafna, to ciepło nie byłoby ruchem cząsteczek, lecz jakąś substancją pokrywającą ciepły przedmiot, zwaną cieplikiem. I oczywiście stało się to za sprawą nauki, a nie jakiejś konieczności logicznej, że pierwsza teoria okazała się trafna, druga zaś nietrafna.

Tak więc mamy tu znowu, jak się wydaje, inny wyraźny przykład przygodnego zdania identycznościowego. Przykład ten uchodzi za bardzo ważny z uwagi na jego związek z problemem umysł-ciało. Wielu filozofów chce być materialistami, i to materialistami określonej wersji, znanej dzisiaj jako "teoria identyczności". Według tej teorii pewien stan mentalny, taki jak odczuwanie przez osobę bólu, jest identyczny z pewnym stanem jej mózgu (lub ze stanem całego jej ciała, jak twierdzą niektórzy teoretycy); tak czy inaczej jest identyczny z pewnym materialnym lub neuronalnym stanem jej mózgu lub ciała. A wobec tego według tej teorii odczuwanie przeze mnie bólu w tym momencie, o ile bym istniał, byłoby identyczne z tym, że moje ciało lub mózg znajduje się w pewnym stanie. Inni oponowali, że to niemożliwe, ponieważ mimo wszystko możemy sobie wyobrazić, że mój ból istniałby, nawet gdyby nie istniało moje ciało. Możemy sobie chyba wyobrazić, że nie jestem w ogóle ucieleśniony, a mimo to odczuwam ból, albo odwrotnie - że moje ciało istnieje i znajduje się w dokładnie takim samym stanie, chociaż nie ma żadnego bólu. Faktycznie jest do pomyślenia, że mógłbym być w tym stanie, nawet gdyby - że tak powiem - "nie krył się za tym" żaden umysł. W odpowiedzi przyznaje się zwykle, że wszystkie te rzeczy mogłyby mieć miejsce, lecz zarazem utrzymuje się, że są one nieistotne dla zagadnienia identyczności stanu mentalnego i stanu fizycznego. Twierdzi się, że identyczność ta jest jeszcze inną przygodną identyfikacją naukową, podobną do identyfikacji ciepła z ruchem cząsteczek lub wody z H2O. Tak jak możemy wyobrazić sobie ciepło bez jakiegokolwiek ruchu cząsteczek, tak też możemy wyobrazić sobie stan mentalny bez jakiegokolwiek odpowiadającego mu stanu mózgowego. Ale tak jak pierwszy fakt nie przeszkadza identyfikacji ciepła z ruchem cząsteczek, tak też drugi fakt nie przeszkadza wcale identyfikacji stanu mentalnego z odpowiadającym mu stanem mózgowym. Stąd też wielu obecnych filozofów utrzymuje, że dla teoretycznego zrozumienia problemu umysł-ciało bardzo istotne jest to, aby istniały przygodne zdania identycznościowe mające tę formę.

Aby w końcu powiedzieć, co ja sądzę, w przeciwieństwie do tego, co wydaje się mieć miejsce lub co sądzą inni, twierdzę, że w obu przypadkach - nazw i identyfikacji teoretycznych - zdania identycznościowe są konieczne, a nie przygodne. Znaczy to, że są konieczne, o ile są prawdziwe; rzecz jasna fałszywe zdania identycznościowe nie są konieczne. Jak jest możliwa obrona takiego poglądu? Być może nie posiadam na to pytanie pełnej odpowiedzi, chociaż jestem przekonany, że jest to pogląd prawdziwy. Na początku mojej odpowiedzi niech mi będzie wolno poczynić kilka rozróżnień, którymi chcę się posługiwać. Pierwsze z nich to rozróżnienie desygnatora sztywnego i niesztywnego. Co znaczą te terminy? Jako przykład desygnatora niesztywnego mogę podać wyrażenie "wynalazca szkieł dwuogniskowych". Załóżmy, że to Benjamin Franklin wynalazł szkła dwuogniskowe, a więc że wyrażenie "wynalazca szkieł dwuogniskowych" desygnuje pewnego człowieka lub się do niego odnosi, mianowicie do Benjamina Franklina. Niemniej jednak możemy sobie łatwo wyobrazić, że świat mógłby być inny, że w odmiennych okolicznościach ktoś inny wpadłby na ten pomysł przed Benjaminem Franklinem i w tym przypadku to on byłby wynalazcą szkieł dwuogniskowych. Wyrażenie "wynalazca szkieł dwuogniskowych" jest niesztywne w tym właśnie sensie, że w pewnych okolicznościach jeden człowiek byłby wynalazcą szkieł dwuogniskowych, a w innych okolicznościach byłby nim inny człowiek. W przeciwieństwie do tego rozważmy wyrażenie "pierwiastek kwadratowy z 25". Niezależnie od faktów empirycznych możemy podać dowód arytmetyczny, że pierwiastkiem kwadratowym z 25 jest faktycznie liczba 5, a ponieważ dowiedliśmy tego matematycznie, to to, czego dowiedliśmy, jest konieczne. Jeśli w ogóle uważamy liczby za byty, a założymy, przynajmniej dla celów tego wykładu, że tak jest, to wyrażenie "pierwiastek kwadratowy z 25" koniecznie desygnuje pewną liczbę, mianowicie 5. Takie właśnie wyrażenie nazywam "sztywnym desygnatorem". Niektórzy filozofowie sądzą, że każdy, kto choć wzmiankuje pojęcia sztywnego i niesztywnego desygnatora, dał już dowód uwikłania w nieporozumienia lub pominięcia pewnych faktów. Co rozumiem przez "sztywny desygnator"? Rozumiem przez to termin, który desygnuje ten sam przedmiot we wszystkich światach możliwych. W celu uniknięcia nieporozumienia, które z pewnością nie jest moim udziałem, zaznaczę, że nie używam zwrotu "mógłby desygnować odmienny przedmiot", by odnosić się do faktu, że można by odmiennie używać języka. Na przykład wyrażenie "wynalazca szkieł dwuogniskowych" mogłoby być używane przez mieszkańców tej planety zawsze w tym celu, aby odnosić się do człowieka, który zdemoralizował Hadleyburg[65]. Byłoby tak wtedy, gdyby - po pierwsze - ludzie na tej planecie nie mówili po polsku, lecz w jakimś innym języku, który fonetycznie pokrywa się częściowo z polskim, i gdyby - po drugie - w języku tym wyrażenie "wynalazca szkieł dwuogniskowych" znaczyło "człowiek, który zdemoralizował Hadleyburg". Wtedy oczywiście odnosiłoby się ono w ich języku do kogokolwiek, kto faktycznie zdemoralizował Hadleyburg w tej kontrfaktycznej sytuacji. Nie to mam na myśli. Mówiąc, że deskrypcja mogłaby się odnosić do czegoś innego, mam na myśli to, że w naszym języku, tak jak my go używamy do opisywania sytuacji kontrfaktycznej, mógłby być odmienny przedmiot spełniający deskryptywne warunki nakładane przez nas na odniesienie. Tak więc używamy na przykład zwrotu "wynalazca szkieł dwuogniskowych", kiedy mówimy o innym świecie możliwym lub sytuacji kontrfaktycznej, aby odnosić się do kogokolwiek, kto w tej kontrfaktycznej sytuacji wynalazłby szkła dwuogniskowe, nie zaś do osoby, którą ludzie w tej kontrfaktycznej sytuacji nazywaliby "wynalazcą szkieł dwuogniskowych". Oni mogliby mówić innym językiem, częściowo pokrywającym się fonetycznie z polskim, w którym wyrażenie "wynalazca szkieł dwuogniskowych" używane jest w jakiś inny sposób. Nie zajmuję się tutaj tą kwestią. Jeśli o to idzie, ludzie ci mogliby być głusi i niemi lub też wcale mogłoby ich nie być. (Gdyby nie było żadnych ludzi, to i tak mógłby istnieć wynalazca szkieł dwuogniskowych - mógłby nim być Bóg lub szatan).

Po drugie, mówiąc o pojęciu sztywnego desygnatora, nie zamierzam sugerować, że przedmiot, do którego on się odnosi, musi istnieć we wszystkich światach możliwych, to jest istnieć koniecznie. Niektóre rzeczy, być może byty matematyczne, takie jak dodatnie liczby całkowite, istnieją koniecznie, jeśli w ogóle istnieją. Niektórzy ludzie utrzymują, że Bóg istnieje, i to istnieje koniecznie; inni, że istnieje on przygodnie; inni zaś, że przygodnie nie istnieje; a jeszcze inni, że koniecznie nie istnieje[66] - wypróbowywano wszystkie cztery opcje. Tak czy inaczej kiedy używam pojęcia sztywnego desygnatora, nie sugeruję, że przedmiot, do którego się on odnosi, koniecznie istnieje. Rozumiem przez to wyłącznie to, że w każdym świecie możliwym, w którym dany przedmiot istnieje, w każdej sytuacji, w której przedmiot ten by istniał, używamy danego desygnatora, aby desygnować ten przedmiot. W sytuacji, w której przedmiot ten nie istnieje, powinniśmy stwierdzić, że desygnator nie ma odniesienia i że desygnowany przedmiot nie istnieje.

Jak powiedziałem, wielu filozofów będzie uważało samo pojęcie sztywnego desygnatora za kwestionowalne per se. Zarzut, jaki jest tu wysuwany, można sformułować następująco. Zauważ, że mówisz o sytuacjach, które są kontrfaktyczne, czyli mówisz o innych światach możliwych. A przecież światy te są zupełnie oddzielne od świata aktualnego, który nie jest po prostu innym światem możliwym; jest światem aktualnym. Zanim więc zaczniesz w ogóle mówić o - powiedzmy - takim obiekcie jak Richard Nixon w innym świecie możliwym, będziesz musiał powiedzieć, który obiekt w tym innym świecie możliwym byłby Richardem Nixonem. Zastanówmy się nad sytuacją, w której twierdziłbyś, że Richard Nixon jest członkiem SDS[67]. Niewątpliwie członek SDS, o którym mówisz, jest kimś bardzo odmiennym pod względem wielu własności od Nixona. Zanim będziemy mogli powiedzieć, czy ten człowiek jest Richardem Nixonem, musimy ustalić kryteria identyczności idące w poprzek [across] światów możliwych. Oto inne światy możliwe. Istnieją w nich wszystkie rodzaje obiektów o odmiennych własnościach od własności każdego z obiektów aktualnych. Pewne z nich przypominają Nixona pod jednymi względami, a pewne przypominają go pod innymi względami. Który z tych obiektów jest Nixonem? Trzeba podać kryterium identyczności. A to pokazuje, jak samo pojęcie sztywnego desygnatora staje się koliste. Załóżmy, że desygnujemy pewną liczbę jako liczbę planet. W takim razie jeśli jest to, by tak rzec, nasz ulubiony sposób desygnowania tej liczby, to we wszystkich innych światach możliwych będziemy musieli identyfikować to, co jest tam liczbą planet, za pomocą liczby 9, która w naszym świecie aktualnym jest liczbą planet[68]. Nie możemy więc - argumentują rozmaici filozofowie, na przykład implicite Quine, a explicite inni podążający jego śladami - w rzeczywistości pytać, czy desygnator jest sztywny czy niesztywny, wpierw bowiem potrzebujemy kryterium identyczności w poprzek światów możliwych. Głosi się nawet skrajny pogląd, że zważywszy na oddzielenie światów możliwych od naszego, nie możemy faktycznie mówić, że jakiś obiekt jest w nich tym samym obiektem co obiekt istniejący teraz, lecz tylko że istnieją pewne obiekty, które mniej lub bardziej przypominają rzeczy ze świata aktualnego. Faktycznie zatem nie powinniśmy mówić o tym, co byłoby prawdziwe o Nixonie w innym świecie możliwym, lecz tylko o będących tam "odpowiednikach" Nixona (terminem tym posługuje się David Lewis)[69]. Niektórzy ludzie w innych światach możliwych mają psy, które nazywają "Checkers". Inni są zwolennikami ABM, lecz nie mają psów zwanych Checkers[70]. Istnieją rozmaici ludzie, którzy mniej lub bardziej przypominają Nixona, lecz o żadnym z nich nie można w rzeczywistości powiedzieć, że jest Nixonem; są oni tylko odpowiednikami Nixona, a ty rozstrzygasz, który z nich jest najlepszym odpowiednikiem, przez wybranie postaci najbardziej przypominającej Nixona, stosownie do preferowanych przez ciebie kryteriów. Takie poglądy są szeroko rozpowszechnione, zarówno wśród obrońców logiki modalnej z kwantyfikatorami, jak i wśród jej przeciwników.

Uważam, że pod pewnym względem cały ten wywód traktuje metaforę światów możliwych o wiele za poważnie. To tak, jak gdyby "świat możliwy" był czymś w rodzaju obcego kraju lub odległej planety, gdzieś tam się znajdującej. Jak gdybyśmy niewyraźnie widzieli przez teleskop rozmaite postacie na tej odległej planecie. Jeśli weźmie się to wyobrażenie dosłownie, to faktycznie pogląd Lewisa wydaje się najbardziej rozsądny. Nikt, kto znajduje się daleko stąd, na innej planecie, nie może być ściśle identyczny z kimś, kto jest tutaj. Ale nawet jeśli mamy jakieś cudowne metody przemieszczania jednej i tej samej osoby między planetami, to w rzeczywistości potrzebne są nam jakieś epistemologiczne kryteria identyczności, pozwalające stwierdzić, czy ktoś na tej odległej planecie jest tą samą osobą co ktoś tutaj.

Wydaje mi się, że wszystko to polega na niefortunnym ujęciu sprawy. Jest to w istocie rzeczy pogląd, że sytuacje kontrfaktyczne muszą być opisywane czysto jakościowo. Tak więc nie możemy na przykład powiedzieć: "Gdyby tylko Nixon dał odpowiednią łapówkę senatorowi X, to ten przeforsowałby Carswella"[71], ponieważ wypowiedź ta odnosi się do pewnych ludzi, Nixona i Carswella, i mówi, co byłoby o nich prawdziwe w sytuacji kontrfaktycznej. Musimy zamiast tego powiedzieć: "Gdyby człowiek, który ma taką a taką linię włosów i takie a takie poglądy polityczne, dał łapówkę człowiekowi będącemu senatorem i mającemu takie a takie inne cechy, wówczas człowiek będący sędzią na Południu i mający wiele innych cech przypominających Carswella zostałby zatwierdzony". Innymi słowy musimy opisać sytuację kontrfaktyczną czysto jakościowo i następnie postawić pytanie: "Uwzględniając to, że sytuacja ta zawiera ludzi lub rzeczy o takich a takich cechach, który z tych ludzi jest Nixonem (lub jego odpowiednikiem), który jest Carswellem i tak dalej?". Wydaje mi się to błędne. Kto miałby nas powstrzymać przed powiedzeniem: "Nixon mógłby przeforsować Carswella, gdyby zrobił pewne rzeczy"? Mówimy o Nixonie i pytamy, co - w pewnych sytuacjach kontrfaktycznych - byłoby o nim prawdziwe. Możemy powiedzieć, że gdyby Nixon zrobił to a to, to przegrałby wybory z Humphreyem. Ci, z którymi się nie zgadzam, utrzymywaliby: "Zgoda, ale jak stwierdzisz, czy człowiek, o którym mówisz, jest faktycznie Nixonem?". Rzeczywiście byłoby to bardzo trudno stwierdzić, gdybyśmy patrzyli na całą sytuację przez teleskop, lecz nic takiego tu nie robimy. Do światów możliwych nie stosuje się pytanie epistemologiczne tego rodzaju. A jeśli to zwrot "światy możliwe" wywołuje u kogoś myśl o stosowalności takiego pytania, to powinien on po prostu zarzucić ten zwrot i posługiwać się jakimś innym wyrażeniem, przykładowo "sytuacja kontrfaktyczna", które może być mniej mylące. Jeśli powiadamy: "Gdyby Nixon dał łapówkę takiemu a takiemu senatorowi, to przeforsowałby Carswella", to w samym opisie tej sytuacji zawiera się to, że mówimy o Nixonie, Carswellu i o takim a takim senatorze. Ponadto wydaje się, że postulowanie, iż mówimy o pewnych jakościach, nie jest wcale mniej narażone na zarzuty niż to, że mówimy o pewnych ludziach. Zwolennicy innego poglądu uważają, że mówienia o pewnych jakościach nie da się zakwestionować. Nie mówią oni: "Skąd wiemy, że ta jakość (w innym świecie możliwym) jest jakością czerwieni?". Sądzą jednak, że mówienie o pewnych ludziach można zakwestionować. Nie rozumiem jednak, dlaczego w tym drugim przypadku mielibyśmy mieć ku temu więcej powodów. Sądzę, że bierze się to z idei światów możliwych jako będących gdzieś tam, bardzo daleko stąd i dających się oglądać tylko przez specjalny teleskop. Jeszcze łatwiejszy do zakwestionowania jest pogląd Lewisa. Według Lewisa kiedy mówimy: "W pewnych okolicznościach Nixon przeforsowałby Carswella", chodzi nam w rzeczywistości o to, że "pewien człowiek, inny niż Nixon, lecz bardzo go przypominający, przeforsowałby pewnego sędziego, innego niż Carswell, lecz bardzo go przypominającego". Być może jest tak, że pewien człowiek bardzo przypominający Nixona mógłby przeforsować pewnego człowieka bardzo przypominającego Carswella. Ale to nie pocieszyłoby ani Nixona, ani Carswella, nie spowodowałoby też, że Nixon plułby sobie w brodę, mówiąc: "[Ja] powinienem był zrobić to a to, aby przeforsować Carswella". Chodzi więc o to, czy w pewnych okolicznościach sam Nixon mógłby przeforsować Carswella. Sądzę więc, że powyższy zarzut opiera się po prostu na niefortunnym wyobrażeniu.

Zamiast tego możemy całkiem udanie mówić o sztywnych i niesztywnych desygnatorach. Ponadto mamy dla nich prosty, intuicyjny test. Możemy na przykład powiedzieć, że liczba planet mogłaby być odmienna od tej liczby, którą faktycznie jest. Na przykład mogłoby istnieć tylko siedem planet. Możemy powiedzieć, że wynalazca szkieł dwuogniskowych mógłby być kimś innym niż człowiek, który faktycznie wynalazł szkła dwuogniskowe[72]. Nie możemy jednak powiedzieć, że pierwiastek kwadratowy z 81 mógłby być odmienną liczbą od liczby, którą faktycznie jest, ponieważ 9 po prostu musi być tą liczbą. Jeśli zastosujemy ten intuicyjny test do nazw własnych, takich jak "Richard Nixon", to intuicyjnie okazałyby się one sztywnymi desygnatorami. Po pierwsze, kiedy mówimy nawet o sytuacji kontrfaktycznej, w której przyjmujemy, że Nixon robiłby odmienne rzeczy, to zakładamy, że w dalszym ciągu mówimy o samym Nixonie. Powiadamy: "Gdyby Nixon dał łapówkę pewnemu senatorowi, to udałoby mu się przeforsować Carswella" i zakładamy, że używając nazw "Nixon" i "Carswell", w dalszym ciągu odnosimy się do tych samych ludzi co w świecie aktualnym. A wydaje się, że nie możemy powiedzieć: "Nixon mógłby być odmiennym człowiekiem od tego, którym faktycznie jest", jeśli oczywiście nie rozumiemy tego metaforycznie: mógłby on być osobą odmiennego rodzaju (o ile wierzymy w wolną wolę i w to, że ludzie nie są z natury zdemoralizowani). Można uważać, że zdanie to jest w tym sensie prawdziwe, lecz Nixon nie mógłby być w innym, dosłownym sensie odmienną osobą od tej, którą faktycznie jest, mimo że trzydziestym siódmym prezydentem Stanów Zjednoczonych mógłby być Humphrey. Tak więc zwrot "trzydziesty siódmy prezydent" jest niesztywny, a nazwa "Nixon" jest, jak się zdaje, sztywna.

Pozwolę sobie poczynić inne rozróżnienie, zanim wrócę do zagadnienia zdań identycznościowych. Rozróżnienie to jest bardzo fundamentalne i zarazem trudne do właściwego ujęcia. W dzisiejszych dyskusjach wielu filozofów, którzy spierają się o sensowność rozmaitych kategorii prawd, uważa je za identyczne. Część z tych, którzy je utożsamiają, są ich krzykliwymi obrońcami, a inni, jak Quine, uznają je wszystkie za identycznie bezsensowne. Zwykle jednak się ich nie rozróżnia. Chodzi o takie kategorie jak "analityczny", "konieczny", "aprioryczny", a niekiedy nawet "pewny". Nie będę mówił o nich wszystkich, lecz tylko o pojęciach aprioryczności i konieczności. Bardzo często uważa się je za synonimy. (Prawdopodobnie niezbyt wielu filozofów można będzie określić jako tych, którzy uważają je za synonimy; wielu po prostu używa ich zamiennie). Ja chcę je rozróżnić. Co mamy na myśli, nazywając zdanie koniecznym? Mamy na myśli po prostu to, że to zdanie, po pierwsze, jest prawdziwe, a po drugie, że nie mogłoby być inaczej. Kiedy mówimy, że coś jest przygodnie prawdziwe, mamy na myśli to, że chociaż tak faktycznie jest, to mogłoby być tak, iż rzeczy miałyby się inaczej. Jeżeli chcemy przypisać to rozróżnienie jakiemuś działowi filozofii, powinniśmy je przypisać metafizyce. Z drugiej zaś strony mamy pojęcie prawdy a priori. Przyjmuje się, że prawda a priori to taka, o której można wiedzieć niezależnie od wszelkiego doświadczenia, iż jest prawdziwa. Zauważmy, że nie ma tu w ogóle mowy o światach możliwych, chyba że wprowadzi się je do definicji. Mówi się tu tylko to, że można wiedzieć niezależnie od doświadczenia, iż jest ona prawdziwa o świecie aktualnym. Być może za sprawą jakiegoś filozoficznego argumentu z naszej niezależnej od doświadczenia wiedzy o tym, że coś jest prawdziwe o świecie aktualnym, wynika, iż musimy wiedzieć, że jest to także prawdziwe o wszystkich światach możliwych. Ale jeśli da się tego dowieść, potrzeba jakiegoś filozoficznego argumentu. To pojęcie, jeśli mielibyśmy je przypisać jakiemuś działowi filozofii, należy nie do metafizyki, lecz do epistemologii. Dotyczy tego, w jaki sposób możemy poznać, że pewne rzeczy są faktycznie prawdziwe. Oczywiście może być tak, że wszystko, co konieczne, jest zarazem czymś, co można poznać a priori. (Zauważmy na marginesie, że tak zdefiniowane pojęcie prawdy a priori ma w sobie inną modalność: można wiedzieć niezależnie od wszelkiego doświadczenia. Jest to trochę skomplikowane, ponieważ występuje tu podwójna modalność). Nie będę miał tutaj czasu, aby bardziej szczegółowo zbadać te pojęcia, lecz od samego początku widzimy, że nie są one w żadnym wypadku trywialnie takie same. Jeśli są koekstensywne, to do stwierdzenia tego trzeba jakiegoś filozoficznego argumentu. Jak widzieliśmy, należą one do różnych dziedzin filozofii. Jedno z nich dotyczy wiedzy, tego, co można wiedzieć w pewien sposób o świecie aktualnym. Drugie jest związane z metafizyką, z tym, jaki świat mógłby być; jest on taki, jaki jest, lecz czy pod pewnymi względami nie mógłby być inny? Twierdzę, że faktycznie jest tak, iż żadna z tych dwóch klas zdań nie zawiera się w drugiej. Ale tutaj musimy podjąć tylko rzecz następującą. Czy wszystko, co konieczne, jest poznawalne lub poznane a priori? Rozważmy następujący przykład: hipotezę Goldbacha. Głosi ona, że każda liczba parzysta jest sumą dwóch liczb pierwszych. Jest to zdanie matematyczne i jeśli w ogóle jest prawdziwe, to musi być konieczne. Nie można powiedzieć na pewno, że chociaż faktycznie każda liczba parzysta jest sumą dwóch liczb pierwszych, to nie mogłoby być jakiejś dodatkowej liczby, która byłaby parzysta i nie byłaby sumą dwóch liczb pierwszych. Co miałoby to znaczyć? Z drugiej strony odpowiedź na pytanie, czy każda liczba parzysta jest faktycznie sumą dwóch liczb pierwszych, pozostaje nieznana i nie mamy żadnej metody, aby to rozstrzygnąć. Tak więc nie wiemy na pewno, a priori lub nawet a posteriori, czy każda liczba parzysta jest sumą dwóch liczb pierwszych. (Być może pewnym świadectwem na rzecz tej hipotezy jest dla nas to, że nie znaleziono żadnego kontrprzykładu). W każdym razie nie wiemy a priori na pewno, że każda liczba parzysta jest faktycznie sumą dwóch liczb pierwszych. Oczywiście definicja zawiera sformułowanie "można wiedzieć niezależnie od doświadczenia" i ktoś mógłby powiedzieć, że jeśli to jest prawdziwe, to moglibyśmy to poznać niezależnie od doświadczenia. Trudno pojąć, co dokładnie to twierdzenie znaczy. Może sprawa przedstawia się następująco - twierdzenie to mogłoby znaczyć tyle, że jeśli dane zdanie byłoby prawdziwe, to moglibyśmy je udowodnić. Twierdzenie takie jest z pewnością błędne, jeśli zostanie ogólnie zastosowane do zdań matematycznych, a musimy pracować w obrębie jakiegoś ustalonego systemu. Dowiódł tego Gödel. A jeśli nawet mamy na myśli "intuicyjny dowód w ogólności", to mogłoby być tak (przynajmniej taki pogląd jest jasny i tak samo prawdopodobny jak jego przeciwieństwo), że chociaż dane zdanie jest prawdziwe, to po prostu nie ma żadnego sposobu na to, aby ludzki umysł mógł go kiedykolwiek dowieść. Oczywiście sposób, w jaki byłby w stanie dowieść tego nieskończony umysł, polegałby na braniu po kolei każdej liczby i jej sprawdzaniu. W tym sensie można je rzecz jasna poznać a priori, lecz jest to w stanie uczynić tylko nieskończony umysł, a to prowadzi do innych skomplikowanych kwestii. Nie zamierzam rozważać problemów dotyczących pojmowalności nieskończonej liczby działań, takich jak branie po kolei każdej liczby. Istnieje na ten temat obszerna literatura filozoficzna: jedni deklarują, że jest to logicznie niemożliwe; inni, że to logicznie możliwe; niektórzy zaś nie wiedzą, czy to możliwe. Chodzi mi głównie o to, że nie jest bynajmniej trywialne, iż skoro takie zdanie jest konieczne, to można je poznać a priori. Trzeba sporo wyjaśnić, zanim rozstrzygniemy, że można je tak poznać. Pokazuje to więc, że nawet jeśli wszystko konieczne jest w pewnym sensie a priori, to nie powinno się tego uważać za trywialną sprawę definicji. To mocna teza filozoficzna, która wymaga trochę pracy.

Inny przykład, który można podać, wiąże się z problemem esencjalizmu. Oto pulpit. W filozofii często stawia się pytanie: jakie są jego własności istotne? Jakie to własności, pomijając trywialne, jak identyczność z samym sobą, są takie, że ten przedmiot musi je mieć, jeśli w ogóle istnieje[73], że gdyby ich nie miał, to nie byłby tym przedmiotem?[74] Na przykład bycie wykonanym z drewna, a nie z lodu, mogłoby być istotną własnością tego pulpitu. Ale przyjmijmy słabsze twierdzenie, że nie jest on wykonany z lodu. I tak otrzymamy uzasadnienie odpowiednio mocne do naszych potrzeb, a być może równie dramatyczne. Załóżmy, że ten pulpit jest faktycznie wykonany z drewna. Czy ten sam pulpit mógłby od samego początku swego istnienia być wykonany z lodu, powiedzmy - z lodu będącego zamrożoną wodą z Tamizy? Mamy mocne poczucie, że nie mógłby, chociaż niewątpliwie można byłoby wykonać pulpit z wody z Tamizy, poddać go procesowi zamrożenia i wstawić tu oto, w miejsce tej rzeczy. Gdyby ktoś to zrobił, oczywiście wykonałby odmienny przedmiot. Nie byłby to ten sam pulpit, tak więc nie byłoby tak, że ten sam pulpit, który mam przed sobą, byłby wykonany z lodu lub z wody z Tamizy. Kwestia, czy później, powiedzmy za minutę, mógłby się on stać lodem, jest czymś innym. Tak więc wydaje się, o ile tego typu przykład jest poprawny - a tak utrzymują zwolennicy esencjalizmu - że ten pulpit nie mógłby zostać wykonany z lodu, że w każdej sytuacji kontrfaktycznej, w której powiedzielibyśmy w ogóle, że ten pulpit istnieje, musielibyśmy także powiedzieć, że nie został on wykonany z wody z Tamizy zamrożonej w lód. Oczywiście niektórzy odrzucają każde takie pojęcie własności istotnej jako bezsensowne zazwyczaj dlatego, że ich zdaniem zależy to od pojęcia identyczności w poprzek światów możliwych, a to samo w sobie jest już bezsensowne (sądzę, że tak powiedziałby na przykład Quine). Ponieważ wcześniej odrzuciłem ten pogląd, nie będę się nim ponownie zajmował. Możemy mówić o tym samym przedmiocie i o tym, czy mógłby on mieć pewne własności, których faktycznie nie ma. Na przykład mógłby on być w innym pokoju niż ten, w którym się faktycznie znajduje, nawet w tym właśnie momencie, lecz nie mógłby on być wykonany od samego początku z wody zamrożonej w lód.

Jeśli pogląd esencjalistyczny jest poprawny, to może taki być tylko wtedy, gdy wyraźnie rozróżnimy pojęcie prawdy a posteriori i a priori z jednej strony oraz prawdy przygodnej i koniecznej z drugiej strony; chociaż bowiem zdanie, że ten blat, jeśli w ogóle istnieje, nie został wykonany z lodu, jest konieczne, to z pewnością nie jest to coś, co wiemy a priori. Wiemy, że pulpity nie są na ogół wykonane z lodu, lecz z drewna. Ten wygląda jak z drewna. Nie sprawia wrażenia zimnego, a prawdopodobnie sprawiałby, gdyby był wykonany z lodu. Wnoszę zatem, że prawdopodobnie nie jest on wykonany z lodu. Mój cały sąd jest tu a posteriori. Mogłoby się okazać, że zostałem sprytnie wyprowadzony w pole i że faktycznie ten pulpit został wykonany z lodu; ja jednak twierdzę, iż - pod warunkiem, że faktycznie nie został on wykonany z lodu, lecz z drewna - nie możemy sobie wyobrazić, że w pewnych okolicznościach mógłby on być wykonany z lodu. Musimy więc stwierdzić, że chociaż nie możemy wiedzieć a priori, czy ten blat został wykonany z lodu, to pod warunkiem że nie jest on wykonany z lodu, koniecznie nie jest on wykonany z lodu. Innymi słowy jeśli P jest zdaniem, że pulpit nie jest wykonany z lodu, to wiadomo za sprawą apriorycznej analizy filozoficznej, że obowiązuje pewien okres warunkowy mający postać "jeśli P, to koniecznie P". Jeśli blat nie jest wykonany z lodu, to koniecznie nie jest wykonany z lodu. Z drugiej zaś strony wiemy za sprawą badań empirycznych, że P, poprzednik okresu warunkowego, jest prawdziwy - że ten blat nie jest wykonany z lodu. Możemy więc tak wnioskować na mocy modus ponens:

P ? ?P

P

?P

Wniosek "? P" głosi, że jest konieczne, iż ten blat nie jest wykonany z lodu, i jest on znany a posteriori, ponieważ jedna z przesłanek, na której się opiera, jest a posteriori. Tak więc można zachować pojęcie własności istotnych tylko przez rozróżnienie prawdy a priori i prawdy koniecznej, a ja chcę to pojęcie zachować.

Powróćmy do kwestii zdań identycznościowych. Gdy chodzi o zdanie "Hesperos to Fosforos" lub o zdanie "Cyceron to Tulliusz", to można się tego wszystkiego dowiedzieć w drodze badań empirycznych. A przecież może się okazać, że nasze przekonania empiryczne są błędne. Utrzymuje się zwykle, że takie zdania muszą być wobec tego przygodne. Niektórzy stawiają sprawę inaczej i twierdzą: "Z uwagi na ten argument dotyczący konieczności zdania o identyczności nazw muszą być poznawalne a priori, tak więc możliwe, że tylko bardzo szczególna kategoria nazw rzeczywiście funkcjonuje tak jak nazwy; te inne są nazwami pozornymi, ukrytymi deskrypcjami lub czymś w tym rodzaju. Tym niemniej jest pewna bardzo wąska klasa zdań o identyczności znanych a priori i są to właśnie te zdania, które zawierają autentyczne nazwy". Jeśli zaakceptuje się poczynione przeze mnie rozróżnienia, to nie trzeba pochopnie przyjmować żadnego z tych dwóch wniosków. Można utrzymywać, że pewne zdania stwierdzające identyczność między nazwami, chociaż często znane a posteriori i być może niedające się poznać a priori, są faktycznie konieczne, o ile są prawdziwe. Można tak uważać. Ale oczywiście fakt, że jesteśmy w stanie coś takiego utrzymywać, nie znaczy, że powinniśmy to utrzymywać. Przyjrzyjmy się zatem, jakie dane za tym przemawiają. Po pierwsze, przywołajmy moją uwagę, że nazwy własne wydają się sztywnymi desygnatorami, gdy na przykład używamy nazwy "Nixon", by mówić o pewnym człowieku, nawet w sytuacjach kontrfaktycznych. Jeśli mówimy "Gdyby Nixon nie napisał listu do Saxbe'ego,[75], to być może udałoby się mu przeforsować Carswella", to mówimy w tym zdaniu o Nixonie, Saxbem i Carswellu, o tych samych ludziach, którzy istnieją w świecie aktualnym, i o tym, co zdarzyłoby się im w pewnych sytuacjach kontrfaktycznych. Jeśli nazwy są sztywnymi desygnatorami, to nie ma wątpliwości, że identyczności będą konieczne, ponieważ "a" i "b" będą sztywnymi desygnatorami pewnego człowieka lub rzeczy x. W takim razie nawet w każdym świecie możliwym "a" i "b" będą się odnosiły do tego samego przedmiotu x, a nie do żadnego innego; będzie to więc sytuacja, w której a mogłoby nie być b. Przedmiot bowiem, który teraz nazywamy "x", nie byłby wówczas identyczny z samym sobą. Tak więc nie jest możliwa sytuacja, w której Cyceron nie byłby Tulliuszem lub Hesperos nie byłby Fosforosem[76].

Pomijając utożsamienie konieczności z apriorycznością, co sprawia, że ludzie myślą inaczej? Wynika to z dwóch faktów[77]. Niektórzy ludzie skłonni są uważać zdania identycznościowe za zdania metajęzykowe i utożsamiać zdanie "Hesperos to Fosforos" ze zdaniem metajęzykowym ""Hesperos" i "Fosforos" są nazwami tego samego ciała niebieskiego". A to oczywiście mogłoby być fałszywe. Moglibyśmy używać terminów "Hesperos" i "Fosforos" jako nazw dwu różnych ciał niebieskich. Ale to rzecz jasna nie ma związku z koniecznością identyczności. W tym samym sensie "2 + 2 = 4" mogłoby być fałszywe. Wyrażeń "2 + 2" i "4" można byłoby używać do mówienia o dwóch różnych liczbach. Można sobie na przykład wyobrazić język, w którym "+", "2" i "=" byłyby używane w sposób standardowy, "4" zaś byłoby używane jako nazwa, powiedzmy, pierwiastka kwadratowego z -1, który my nazywamy "i". W takim wypadku "2 + 2 = 4" byłoby fałszywe, ponieważ 2 + 2 nie jest równe pierwiastkowi kwadratowemu z -1. Nie o to nam jednak chodzi. Nie chcemy powiedzieć, że pewne zdanie, którego faktycznie używamy do wyrażania czegoś prawdziwego, mogłoby wyrażać coś fałszywego. Chcemy użyć tego zdania na nasz sposób i dowiedzieć się, czy mogłoby ono być fałszywe. Wobec tego spróbujmy. Jak widzą tę rzecz niektórzy ludzie? Powiadają oni tak: "Zauważcie, Hesperos mógłby nie być Fosforosem. Pewną planetę dostrzeżono rankiem i pewną planetę dostrzeżono wieczorem; okazało się później niezbitym faktem empirycznym, że jest to jedna i ta sama planeta. Gdyby rzeczy ułożyły się inaczej, byłyby to dwie odmienne planety lub dwa odmienne ciała niebieskie. Jak więc możesz powiedzieć, że takie zdanie jest konieczne?".

Ludziom tym może chodzić o dwie sprawy. Po pierwsze, może im chodzić o to, że nie wiemy a priori, czy Hesperos to Fosforos. Na to się już zgodziłem. Po drugie, może im chodzić o to, że mogą oni sobie rzeczywiście wyobrazić okoliczności, które nazwaliby takimi okolicznościami, że Hesperos nie byłby Fosforosem. Zastanówmy się nad tym, jakie byłyby to okoliczności, używając tych terminów jako nazw planety. Na przykład mogłoby być tak, że Wenus rzeczywiście pojawia się rankiem dokładnie w tej samej pozycji, w której my ją widzimy, natomiast w położeniu, które faktycznie zajmuje Wenus wieczorem, nie ma Wenus, lecz znajduje się tam Mars. Wszystko to jest kontrfaktyczne, ponieważ faktycznie jest tam Wenus. Można również sobie wyobrazić, że w tym kontrfaktycznym innym świecie możliwym Ziemia byłaby zamieszkana przez ludzi i że używaliby oni nazwy "Fosforos" na oznaczenie Wenus rankiem i "Hesperos" na oznaczenie Marsa wieczorem. Co do wszystkich tych spraw zgoda, lecz czy byłaby to sytuacja, w której Hesperos nie jest Fosforosem? Oczywiście jest to sytuacja, w której ludzie byliby w stanie zgodnie z prawdą powiedzieć: "Hesperos to nie Fosforos"; ale przecież mamy opisywać rzeczy w naszym języku, a nie w ich. Opiszmy to zatem w naszym języku. Jak mogłoby faktycznie dojść do tego, że wieczorem Wenus nie byłaby w tym położeniu? Powiedzmy na przykład, że jest jakaś kometa, która zjawia się każdego wieczoru i "przesuwa" rzeczy nieco dalej. (Byłby to bardzo prosty naukowy sposób wyobrażenia sobie tej sytuacji; w rzeczywistości nie jest on taki prosty - tak naprawdę bardzo trudno to sobie wyobrazić). Zjawia się ona każdego wieczoru i rzeczy nieco się "przesuwają". Mars zostaje "przesunięty" do tego samego położenia, w którym jest Wenus. Następnie kometa "przesuwa" rzeczy do ich normalnego położenia rankiem. Co powinniśmy stwierdzić o tej planecie, którą obecnie nazywamy "Fosforos"? Możemy powiedzieć, że mija ją kometa i tak "przesuwa" Fosforosa, iż nie znajduje się on w położeniu normalnie przezeń zajmowanym wieczorem. Jeśli to powiemy i faktycznie użyjemy nazwy "Fosforos" jako nazwy planety, to musimy powiedzieć, że w takich okolicznościach Fosforos wieczorem nie znajdowałby się w położeniu, w którym faktycznie go widzimy; lub mówiąc inaczej - Hesperos wieczorem nie znajdowałby się w położeniu, w którym go faktycznie widzimy. Moglibyśmy powiedzieć, że w takich okolicznościach nie nazywalibyśmy Hesperosa "Hesperos", ponieważ Hesperos znajdowałby się w innym położeniu. Ale to w dalszym ciągu nie czyniłoby Fosforosa odmiennym od Hesperosa; to, co wówczas miałoby miejsce, sprowadzałoby się po prostu do stwierdzenia, że Hesperos byłby w odmiennym położeniu od tego, które faktycznie zajmuje, i być może nie w takim położeniu, że ludzie nazywaliby go "Hesperos". Nie byłaby to jednak sytuacja, w której Fosforos nie byłby Hesperosem.

Weźmy inny przykład, być może jaśniejszy. Załóżmy, że ktoś używa nazwy "Tulliusz", aby odnosić się do rzymskiego mówcy, który oskarżył Katylinę, i używa nazwy "Cyceron", aby odnosić się do człowieka, którego utwory musiał przerabiać na trzecim roku nauki łaciny w szkole średniej. Oczywiście może on nie wiedzieć z góry, że ten sam człowiek, który potępił Katylinę, napisał te utwory, co jest zdaniem przygodnym. Ale fakt, że zdanie to jest przygodne, nie powinien nas skłonić do sądzenia, iż zdanie, że Cyceron to Tulliusz, jeśli jest prawdziwe - a jest faktycznie prawdziwe - to jest przygodne. Załóżmy na przykład, że Cyceron faktycznie oskarżył Katylinę, lecz sądził, że to polityczne osiągnięcie jest tak wielkie, iż nie powinien zawracać sobie głowy pisaniem żadnych utworów literackich. Czy nie powiedzielibyśmy, że są to okoliczności, w których nie byłby on Cyceronem? Wydaje mi się, że odpowiedź jest negatywna i że zamiast tego powinniśmy stwierdzić, że w tych okolicznościach Cyceron nie napisałby żadnych utworów literackich. Nie jest to konieczna własność Cycerona - tak jak cień towarzyszy człowiekowi - że powinien on napisać pewne utwory; łatwo możemy sobie wyobrazić sytuację, w której Szekspir nie napisałby utworów Szekspira, lub sytuację, w której Cyceron nie napisałby utworów Cycerona. Może być tak, że ustalamy odniesienie terminu "Cyceron" przez użycie jakiegoś deskryptywnego zwrotu, takiego jak "autor tych utworów". Ale gdy raz odniesienie to zostanie ustalone, to następnie używamy nazwy "Cyceron" sztywno, by desygnować człowieka, którego faktycznie identyfikujemy przez jego autorstwo tych utworów. Nie używamy jej, aby desygnować kogokolwiek, kto napisałby te utwory zamiast Cycerona, jeśli napisał je ktoś inny. Mogłoby być tak, że człowiek, który napisał te utwory, nie był człowiekiem, który oskarżył Katylinę. Utwory te mógłby napisać Kasjusz. Nie powiedzielibyśmy jednak wtedy, że Cyceron jest Kasjuszem, chyba że mówilibyśmy w bardzo swobodny i metaforyczny sposób. Powiedzielibyśmy, że Cyceron, którego możemy identyfikować i rozpoznawać przez jego utwory, nie napisał ich i że zamiast niego napisał je ktoś inny, powiedzmy Kasjusz.

Takie przykłady nie dają podstaw do sądzenia, że zdania identycznościowe są przygodne. Wziąć je za takie podstawy, to błędnie zinterpretować relację między nazwą a deskrypcją użytą do ustalenia jej odniesienia, to wziąć je za synonimy. Nawet jeśli odniesienie takiej nazwy jak "Cyceron" ustalamy za pośrednictwem tego, że jest to człowiek, który napisał takie a takie utwory, to gdy mówimy o Cyceronie w sytuacjach kontrfaktycznych, nie mówimy wówczas o kimkolwiek, kto w takich sytuacjach napisałby takie a takie utwory, lecz raczej o Cyceronie identyfikowanym przez przygodną własność, iż jest on człowiekiem, który faktycznie, to jest w świecie aktualnym, napisał pewne utwory[78].

Mam nadzieję, że na małą skalę jest to dostatecznie jasne. W rzeczywistości zakładałem tu coś, o czym nie jestem przekonany, że jest ogólnie prawdziwe. Przyjmijmy, że ustalamy odniesienie nazwy przez deskrypcję. Nawet jeśli tak postępujemy, nie czynimy wówczas nazwy synonimiczną z tą deskrypcją, lecz używamy nazwy sztywno, by odnosić się do tak nazwanego przedmiotu, nawet mówiąc o sytuacjach kontrfaktycznych, gdzie nazwana rzecz nie spełniałaby danej deskrypcji. Tak naprawdę sądzę, że jest to prawdziwe dla tych przypadków nazywania, w których odniesienie jest ustalane przez deskrypcję. Ale sądzę również, wbrew większości dzisiejszych teoretyków, że odniesienie nazw prawie nigdy nie jest ustalane za pomocą deskrypcji lub jest tak ustalane rzadko. Nie mam przez to na myśli tego, co mówi John Searle: "To nie pojedyncza deskrypcja, lecz raczej wiązka, rodzina własności jest tym, co ustala odniesienie". Mam na myśli to, że w ogóle nie używa się własności tak rozumianych. Nie mam jednak czasu, aby się tym tutaj zajmować. Załóżmy więc, że przynajmniej połowa przeważających poglądów o nazywaniu jest prawdziwa, mianowicie odniesienie jest ustalane przez deskrypcję. Nawet gdyby było to prawdą, to nazwa nie byłaby synonimiczna z deskrypcją, lecz byłaby używana do nazywania przedmiotu, który wyodrębniliśmy przez przygodny fakt, iż spełnia on pewną deskrypcję. Tak więc chociaż możemy wyobrazić sobie przypadek, kiedy człowiek, który napisał te utwory, nie byłby człowiekiem, który oskarżył Katylinę, to nie powinniśmy mówić, że byłby to przypadek, w którym Cyceron nie byłby Tulliuszem. Powinniśmy stwierdzić, że jest to przypadek, w którym Cyceron nie napisał tych utworów, lecz napisał je Kasjusz. I wciąż ma miejsce identyczność Cycerona i Tulliusza.

Przejdźmy do przypadku ciepła i ruchu cząsteczek. Z całą pewnością jest to przypadek identyczności przygodnej! W dzisiejszej filozofii podkreśla się to bez końca. Jeśli zatem mamy tu do czynienia z identycznością przygodną, to wyobraźmy sobie, w jakich okolicznościach ta identyczność byłaby fałszywa. Co się tyczy tego zdania, sądzę, że okoliczności, które filozofowie najwyraźniej traktują jako takie, w których byłoby ono fałszywe, nie są faktycznie takimi okolicznościami. Po pierwsze - rzecz jasna dowodzi się, że "Ciepło jest ruchem cząsteczek" to sąd a posteriori; badania naukowe mogłyby pokazać coś innego. Jak powiedziałem wyżej, bynajmniej nie przemawia to przeciwko poglądowi, że jest on konieczny - przynajmniej, o ile mam rację. Ale tu niewątpliwie ludzie mieli na myśli bardzo szczególne okoliczności, w których - ich zdaniem - sąd, że ciepło jest ruchem cząsteczek, byłby fałszywy. Jakie by to były okoliczności? Można je wydobyć z faktu, że dowiedzieliśmy się empirycznie, iż ciepło jest ruchem cząsteczek. Jak do tego doszło? Czego dowiedzieliśmy się najpierw, kiedy odkryliśmy, że ciepło jest ruchem cząsteczek? Istnieje pewne zjawisko zewnętrzne, które możemy odczuć zmysłem dotyku, i wytwarza ono wrażenie, które nazywamy "wrażeniem ciepła". Następnie odkryliśmy, że zjawisko zewnętrzne, które wytwarza to wrażenie, odczuwane za pomocą naszego zmysłu dotyku, jest faktycznie zjawiskiem ruchu cząsteczek w rzeczy, którą dotykamy, bardzo wzmożonego ruchu cząsteczek. Można było więc sądzić, że aby wyobrazić sobie sytuację, w której ciepło nie byłoby ruchem cząsteczek, należałoby tylko wyobrazić sobie sytuację, w której mielibyśmy dokładnie takie samo wrażenie i byłoby ono wytworzone przez coś innego niż ruch cząsteczek. Podobnie, jeśli chcielibyśmy wyobrazić sobie sytuację, w której światło nie byłoby strumieniem fotonów, moglibyśmy sobie wyobrazić sytuację, w której odbieralibyśmy coś w dokładnie taki sam sposób, w trakcie czego byłoby wytwarzane to, co nazywamy doświadczeniami wzrokowymi, chociaż nie na skutek strumienia fotonów. Aby dobitniej przedstawić ten przypadek lub spojrzeć nań z innej strony, moglibyśmy także rozważyć sytuację, w której zajmujemy się ruchem cząsteczek, lecz w której taki ruch nie wytwarza w nas wrażenia ciepła. Mogłoby się również zdarzyć, że my (a przynajmniej istoty zamieszkujące tę planetę) moglibyśmy mieć na przykład taką naturę, iż wzrost ruchu cząsteczek nie wytwarzałby w nas tego wrażenia, lecz wręcz przeciwnie, takie samo wrażenie wytwarzałoby w nas spowolnienie ruchu cząsteczek. Można by sądzić, że byłaby to sytuacja, w której ciepło nie byłoby ruchem cząsteczek albo - dokładniej - temperatura nie oznaczałaby molekularnej energii kinetycznej.

Uważam jednak, że wcale by tak nie było. Zastanówmy się ponownie nad tą sytuacją. Po pierwsze, rozważmy ją w świecie aktualnym. Wyobraźmy sobie, że w tej chwili do naszego świata wtargnęła pewna liczba Marsjan, którzy w rzeczywistości doznają tego samego wrażenia, nazywanego przez nas "wrażeniem ciepła", gdy dotykają lodu (o powolnym ruchu molekularnym), i którzy nie doznają wrażenia ciepła - a być może czegoś wręcz przeciwnego - gdy kładą swoją rękę w pobliżu ognia, który jest źródłem silnego pobudzenia molekularnego. Czy powiedzielibyśmy: "No tak, to pozwala nam powątpiewać, że ciepło jest ruchem cząsteczek, ponieważ istnieją inni ludzie, którzy nie doznają tego samego wrażenia"? Rzecz jasna nie i nikt by tak nie sądził. Powiedzielibyśmy natomiast, że kiedy Marsjanie czują zimno, to w jakiś dziwny sposób doznają tego samego wrażenia, którego my doznajemy, czując ciepło, oraz że nie doznają oni wrażenia ciepła, kiedy czują ciepło. Ale teraz pomyślmy o sytuacji kontrfaktycznej[79]. Załóżmy, że Ziemia była od początku zamieszkana przez takie istoty. Najpierw jednak wyobraźmy sobie, że nie jest zamieszkana w ogóle przez żadne istoty: nie ma wówczas nikogo, kto doznawałby jakichkolwiek wrażeń ciepła. Nie powiedzielibyśmy, że w takich okolicznościach koniecznie byłoby tak, że ciepło nie istnieje; powiedzielibyśmy, że ciepło mogłoby istnieć, gdyby na przykład był ogień podgrzewający powietrze.

Załóżmy, że prawa fizyki nie byłyby tak bardzo odmienne: ogień podgrzewa powietrze. Istniałoby wówczas ciepło, chociaż nie byłoby tam żadnych istot żywych mogących je odczuwać. Załóżmy teraz, że trwa ewolucja, powstaje życie i pojawiają się jakieś istoty. Nie są one jednak takie jak my, lecz bardziej jak Marsjanie. Czy powiedzielibyśmy, że ciepło zmieniło się nagle w zimno, ponieważ tak odczuwają je istoty na tej planecie? Bynajmniej nie. Sądzę, że powinniśmy opisać tę sytuację jako taką, w której istoty na tej planecie doznają naszego wrażenia ciepła, lecz nie doznają go wtedy, gdy są poddane działaniu ciepła. Doznają go wtedy, gdy są poddane działaniu zimna. Coś takiego z całą pewnością możemy sobie wyobrazić. Możemy to sobie wyobrazić tak samo, jak możemy sobie wyobrazić, że na naszą planetę wtargnęły istoty tego rodzaju. Pomyślmy o tym w dwóch etapach. Najpierw etap, kiedy nie ma w ogóle żadnych istot żywych, a z pewnością można sobie wyobrazić planetę, na której jest ciepło i zimno, chociaż nie ma na niej nikogo, kto by to odczuwał. Następnie planeta przechodzi proces ewolucyjny, w wyniku którego zostaje zaludniona bytami o odmiennym od nas układzie nerwowym. Istoty te mogłyby więc być niewrażliwe na ciepło; nie czułyby ciepła tak, jak my je czujemy; z drugiej zaś strony czułyby zimno bardzo podobnie do tego, jak my czujemy ciepło. Ale mimo to ciepło byłoby ciepłem, a zimno byłoby zimnem. Tak więc w szczególności nie sprzeciwia się to w żaden sposób powiedzeniu, że w tej sytuacji kontrfaktycznej ciepło byłoby ruchem molekularnym, byłoby tym, co jest wytwarzane przez ogień i tak dalej, tak samo jak istniałoby wtedy, gdyby na tej planecie w ogóle nie było żadnych istot żywych. Podobnie moglibyśmy sobie wyobrazić, że tę planetę zamieszkują istoty, które doznają wrażeń wzrokowych, gdy powietrze przenikają fale dźwiękowe. Nie powinniśmy wobec tego stwierdzić: "W takich okolicznościach dźwięk byłby światłem". Zamiast tego trzeba by powiedzieć: "Planeta ta była zamieszkiwana przez istoty, które były w jakimś sensie wzrokowo wrażliwe na dźwięk, a może nawet wzrokowo wrażliwe na światło". Jeśli jest to trafne, to w dalszym ciągu może być i będzie prawdą konieczną to, że ciepło jest ruchem cząsteczek, a światło jest strumieniem fotonów.

Przedstawiając ten pogląd zwięźle: używamy zarówno terminu "ciepło", jak i terminu "ruch cząsteczek" jako sztywnych desygnatorów pewnego zjawiska zewnętrznego. Ponieważ ciepło jest faktycznie ruchem cząsteczek, a - na mocy podanego przeze mnie argumentu - desygnatory te są sztywne, to będzie to konieczne, że ciepło jest ruchem cząsteczek. Złudzenie przygodności wywołuje w nas to, że zidentyfikowaliśmy ciepło przez pewien przygodny fakt. Mianowicie tak się złożyło, iż są na tej planecie istoty (my sami), które są na nie w pewien sposób wrażliwe, to jest są wrażliwe na ruch cząsteczek lub na ciepło - to jedno i to samo. A to jest przygodne. Używamy więc deskrypcji "To, co wywołuje takie a takie wrażenia, albo to, co czujemy w taki a taki sposób", aby zidentyfikować ciepło. Posługując się jednak tym faktem, posługujemy się przygodną własnością ciepła, tak jak do zidentyfikowania Cycerona posługujemy się przygodną własnością, że napisał on takie a takie utwory. Następnie używamy terminu "ciepło" w jednym przypadku, a terminu "Cyceron" w drugim, sztywno do desygnowania przedmiotów, które za nimi stoją. I oczywiście termin "ruch cząsteczek" jest sztywny; zawsze reprezentuje ruch cząsteczek, a nigdy żadnego innego zjawiska. Jak zatem powiedział biskup Butler: "Wszystko jest tym, czym jest, a nie czymś innym". Wobec tego "Ciepło jest ruchem cząsteczek" będzie konieczne, a nie przygodne, i ma się tu tylko złudzenie przygodności w taki sam sposób, jak można by mieć złudzenie przygodności, sądząc, że ten blat mógłby być wykonany z lodu. Moglibyśmy sądzić, że jesteśmy w stanie to sobie wyobrazić, lecz gdy spróbujemy, po chwili namysłu zobaczymy, że w rzeczywistości wyobrażamy sobie po prostu to, iż w tym samym położeniu jest tu inny pulpit, który naprawdę został wykonany z lodu. Fakt, że możemy zidentyfikować ten pulpit przez to, iż jest przedmiotem, który widzimy i czujemy w takim a takim położeniu, to coś zupełnie innego.

Jak wiąże się to z problemem umysłu i ciała? Utrzymuje się zwykle, że mamy tu do czynienia z przygodnym zdaniem identycznościowym w rodzaju "Ciepło jest ruchem cząsteczek". Tak nie może być. Nie możemy tu mieć do czynienia z przygodnym zdaniem identycznościowym w rodzaju "Ciepło jest ruchem cząsteczek", ponieważ - jeśli mam rację - "Ciepło jest ruchem cząsteczek" nie jest przygodnym zdaniem identycznościowym. Przyjrzyjmy się temu zdaniu. Weźmy pod uwagę na przykład sąd "Moje czucie bólu w takim a takim czasie jest moim znajdowaniem się w takim a takim stanie mózgowym w takim a takim czasie" czy też "Ból w ogólności jest takim a takim stanem neuronalnym (mózgowym)".

Przyjmuje się, że jest to przygodne, na następującej podstawie. Po pierwsze, możemy sobie wyobrazić istnienie odpowiedniego stanu mózgowego bez istnienia jakiegokolwiek bólu. Jest to jedynie fakt naukowy, że kiedy jesteśmy w pewnym stanie mózgowym, odczuwamy ból. Po drugie, można by sobie wyobrazić istotę czującą ból, lecz niebędącą w żadnym określonym stanie mózgowym, albo też w ogóle niemającą mózgu. Niektórzy uważają nawet, przynajmniej prima facie - chociaż mogą być w błędzie - że mogą sobie wyobrazić całkowicie odcieleśnione istoty, a w każdym razie z pewnością istoty o ciałach nieprzypominających naszych własnych. Wydaje się więc, że możemy sobie wyobrazić dobrze określone okoliczności, w których ta relacja byłaby fałszywa. Jeśli te okoliczności są autentycznymi okolicznościami, to zauważmy, że nie można się z nimi uporać, mówiąc, że jest to po prostu złudzenie, coś, co możemy sobie na pozór wyobrazić, lecz faktycznie nie potrafimy tego zrobić, podobnie jak sądziliśmy błędnie, że moglibyśmy sobie wyobrazić sytuację, w której ciepło nie byłoby ruchem cząsteczek. Chociaż bowiem możemy powiedzieć, że wyodrębniamy ciepło przygodnie przez przygodną własność, iż oddziałuje ono na nas w taki a taki sposób, to nie możemy podobnie stwierdzić, że wyodrębniamy ból przygodnie przez fakt, iż oddziałuje on na nas w taki a taki sposób. Według takiego obrazu istniałby stan mózgowy, który wyodrębniamy przez przygodny fakt, że oddziałuje on na nas jako ból. Mogłoby to być prawdziwe o stanie mózgowym, lecz nie może być prawdziwe o bólu. Samo przeżycie musi być tym przeżyciem i nie mogę powiedzieć, że przygodną własność bólu, który teraz czuję, stanowi to, iż jest to ból[80]. Faktycznie wydawałoby się, że zarówno termin "mój ból", jak i sformułowanie "moje bycie w takim a takim stanie mózgowym" są przede wszystkim sztywnymi desygnatorami. To znaczy, że kiedykolwiek coś jest takim a takim bólem, to istotnie jest tym właśnie obiektem, mianowicie takim a takim bólem, i kiedykolwiek coś jest takim a takim stanem mózgowym, to istotnie jest tym właśnie obiektem, mianowicie takim a takim stanem mózgowym. Oba te terminy są więc sztywnymi desygnatorami. Nie można powiedzieć, że ten ból mógłby być czymś innym, jakimś innym stanem. Oba są sztywnymi desygnatorami.

Po drugie, sposób pojmowania przez nas tego wyodrębniania - a mianowicie bólu przez to, że jest pewnego rodzaju przeżyciem, a stanu mózgowego przez to, że jest stanem pewnego przedmiotu materialnego, taką a taką konfiguracją molekularną - wskazuje, że w obu tych przypadkach chodzi o istotne, nie zaś akcydentalne, wyodrębnianie przedmiotów, to jest wyodrębnianie ich przez własności istotne. Kiedy tylko cząsteczki są w tej konfiguracji, mamy taki a taki stan mózgowy. Kiedy tylko czujemy to a to, doznajemy bólu. Wydaje się więc, że teoretyk identyczności znajduje się w pewnym kłopocie, gdyż z racji, że mamy dwa sztywne desygnatory, wchodzące w grę zdanie identycznościowe jest konieczne. Ponieważ przedmioty są tu wyodrębniane w sposób istotny, nie możemy powiedzieć, by przypadek, gdy wydaje się nam, że wyobrażamy sobie fałszywość zdania identycznościowego, był w rzeczywistości złudzeniem podobnym do złudzenia, jakiemu ulega się w przypadku ciepła i ruchu molekularnego; tamto złudzenie zależało bowiem od faktu, że wyodrębnialiśmy ciepło przez pewną własność przygodną. Jest tu więc bardzo małe pole do manewru, a być może nie ma go wcale[81]. Teoretyk identyczności, który utrzymuje, że ból jest stanem mózgowym, musi także utrzymywać, że jest on koniecznie stanem mózgowym. Nie może zatem przyznać, że byłyby sytuacje, w których ktoś czułby ból, lecz nie znajdowałby się w odpowiadającym mu stanie mózgowym - musi temu zaprzeczyć. Zazwyczaj argumenty za teorią identyczności są dalekie od takiego zaprzeczania. Faktycznie przyznaje to od samego początku zarówno materialista, jak i jego oponent. Materialista powiada: "Oczywiście mogłoby być tak, że czulibyśmy ból bez stanów mózgowych. Jest to identyczność przygodna". Ale tak nie może być. Musi on utrzymywać, że ulegamy złudzeniu, sądząc, że możemy sobie wyobrazić istnienie bólu bez stanu mózgowego. Jedyny model tego złudzenia, jaki przychodzi mi na myśl - czy przynajmniej model podany przez analogię, którą sugerują sami materialiści, mianowicie ciepła i ruchu molekularnego - po prostu nie stosuje się do tego przypadku. Tak więc materialista stoi przed bardzo trudnym wyzwaniem - musi pokazać, że to, o czym sądzimy, iż możemy pojąć jako możliwe, nie jest faktycznie możliwe. Musi pokazać, że to, co możemy sobie wyobrazić, nie jest faktycznie tym, co możemy sobie wyobrazić. To zaś wymaga zupełnie innego argumentu filozoficznego niż ten, który został podany w przypadku ciepła i ruchu molekularnego. Musiałby to być głębszy i subtelniejszy argument, niż jestem w stanie pojąć, i subtelniejszy od tego, jaki kiedykolwiek pojawił się w znanej mi literaturze materialistycznej. Konkluzja tych rozważań będzie więc taka, że analityczne narzędzia, którymi się posługujemy, przemawiają przeciwko tezie o identyczności i tak samo przeciwko ogólnej tezie, że stany mentalne są po prostu stanami fizycznymi[82].

Następną kwestią byłoby moje własne rozwiązanie problemu umysł-ciało, ale ja takiego rozwiązania po prostu nie mam.

Przełożył Tadeusz Szubka

II. O DWÓCH PARADOKSACH WIEDZY[83]

Przypuszczam, że wszyscy znają zagadkę niespodziewanej egzekucji lub niespodziewanego egzaminu. Przedstawię ten paradoks w wersji z egzaminem; mówienie o egzekucji oczywiście czyniłoby sytuację bardziej dramatyczną[84].

Paradoks można przedstawić następująco. Nauczyciel ogłasza, że w ciągu miesiąca przeprowadzi egzamin. Egzaminy zawsze odbywają się w południe. Nauczyciel oznajmia również, że egzamin będzie niespodziewany: żaden student dzień przed egzaminem nie będzie wiedział, iż egzamin odbędzie się następnego dnia. Student może wtedy rozumować następująco: Nauczyciel, jeśli zamierza dotrzymać ogłoszonej obietnicy, nie może zrobić egzaminu ostatniego dnia. Gdyby to zrobił, to zaraz po minięciu południa dnia poprzedniego my (studenci) wiedzielibyśmy, że został już tylko ostatni dzień i że musi to być dzień egzaminu. To stałoby w sprzeczności z ogłoszeniem, że ma to być niespodziewany egzamin, więc ten dzień możemy wykreślić z kalendarza. Jednak wtedy egzamin nie może również być zorganizowany w przedostatni dzień, ponieważ jeśli minęłaby dwunasta w południe poprzedniego dnia i nadal nie byłoby egzaminu, to wiedzielibyśmy, że zostały tylko dwa dni i - ponieważ ostatni dzień nie wchodzi w grę - egzamin musi się odbyć przedostatniego dnia. Ale wtedy wiedzielibyśmy z wyprzedzeniem, że to jest dzień egzaminu, a to znowu jest sprzeczne z zapowiedzią.

Student może kontynuować to wnioskowanie wstecz: gdy tylko wykreśli jakiś dzień z kalendarza, ostatni pozostający w kalendarzu dzień staje się ostatnim pozostającym w grze i można go w związku z tym wykluczyć, stosując to samo rozumowanie co wcześniej. Ostatecznie wykreślone zostaną wszystkie dni. Student może zatem wyciągnąć wniosek, że egzaminu nie będzie albo że nie będzie on niespodziewany.

Jak już powiedziałem, ten problem formułuje się czasem jako zagadkę dotyczącą kata lub sędziego, który ogłasza egzekucję więźnia pod tymi samymi warunkami. Ja chciałem przedstawić go jako zagadkę dotyczącą nauczycieli i egzaminów, ponieważ trzeba zdawać sobie sprawę, że ten problem pojawia się w życiu codziennym. Nauczyciele ogłaszają niespodziewane egzaminy i żadne sprzeczności nie powstają: nie wydaje się niemożliwe, żeby nauczyciel mógł spełnić obietnicę przeprowadzenia niespodziewanego egzaminu[85].

Co ciekawe, ten problem jest omawiany tak, jakby był problemem filozoficznym. Do jakiego stopnia jest on rzeczywiście filozoficzny, zależy od tego, jakie wnioski filozoficzne możemy zeń wyciągnąć. Graham Greene dzieli swoje książki na powieści, rozrywkowe i inne: powieść ma być poważniejszym dziełem, ale te rozrywkowe są często najlepsze. Nasz problem można określić jako rozrywkowy w tym sensie. Ale może on także mieć aspekty "powieściowe", jeśli można z niego wyciągnąć wnioski dotyczące naszych podstawowych pojęć wiedzy. Tutaj, bardziej nawet niż w wypadku typowych problemów filozoficznych, doświadczamy pewnego rodzaju "intelektualnego skurczu"[86], opisywanego przez Wittgensteina - takiego stanu, gdy wydaje się nam, że mamy przed sobą wszystkie fakty, że nie ma już nowych informacji do zdobycia, a jednak nie wiemy do końca, co jest nie tak z naszym obrazem sytuacji.

Przeprowadziłem kiedyś następujący "eksperyment naukowy", który można potraktować jako model dla naszego problemu. Eksperymentator oznajmia uczestnikowi, że ma do dyspozycji (skończoną) talię kart - to może być cała talia albo tylko jej część, ale zawierająca asa pik. Karty będą odwracane jedna po drugiej, a eksperymentator mówi dodatkowo, że uczestnik nie będzie wcześniej wiedział, kiedy pojawi się as pik[87].

Załóżmy teraz, że talia składa się tylko z jednej karty. Eksperymentator mówi: "Ta karta to as pik, ale nie będziesz wiedział, jaka to karta, zanim nie zostanie odwrócona". Uczestnik eksperymentu pomyśli, że to oczywisty nonsens. Wiele osób, które zastanawiały się nad paradoksem niespodziewanego egzaminu, zakładało, że kluczowe przejście zachodzi między przypadkiem z jednym dniem a przypadkiem z dwoma (albo raczej między wykluczeniem ostatniego dnia a wykluczeniem przedostatniego, tak długo jak są dwa lub więcej dni). Być może w jakimś sensie tak jest. Ale załóżmy teraz, że w talii są dwie karty, as pik oraz jakaś inna, i eksperymentator ponownie oznajmia: "Nie będziesz wiedział z wyprzedzeniem, kiedy zostanie odwrócony as pik". Gdy przeprowadzałem ten eksperyment, pytany[88], który słyszał wcześniej o naszym paradoksie, zareagował następująco: "Ta uwaga nadal jest bardzo dziwna. Jeśli położyłeś asa pik na spodzie, to nie będę zaskoczony, kiedy odwrócisz pierwszą kartę. Zatem jeśli naprawdę zamierzasz zrobić to, co powiedziałeś, nie mogłeś położyć asa pik na spodzie. Ale jeśli tak, to udowodniłem, że musi być na wierzchu, więc znowu nie będę zaskoczony. Wbrew temu, co powiedziałeś, wiem wcześniej".

Rozważmy sytuację, gdy w talii mamy wszystkie pięćdziesiąt dwie karty albo przynajmniej mamy ich bardzo dużo. Wyobraźmy sobie, że eksperymentator nie mówi uczestnikowi eksperymentu, gdzie jest as pik, ale zapewnia go, że umieścił go gdzieś w talii, oraz że uczestnik nie będzie z wyprzedzeniem wiedział, kiedy pojawi się as, jeśli karty będą odwracane jedna po drugiej. Czy eksperymentator może to zagwarantować? Wydaje się jasne, że tak, jeśli włoży asa - powiedzmy - gdzieś w środek talii[89].

Uczestnik może nadal przeprowadzić takie samo rozumowanie jak to dotyczące dwóch kart. Wydaje się, że rozumowanie można uogólnić. Jednakże w tym wypadku wydaje się ono bardzo nieprzekonujące. Ma się wrażenie, że rozumowanie staje się tym słabsze, czym więcej kart jest w talii. To samo w sobie jest zaskakujące, ponieważ dokładnie takie rozumowanie jest powtarzane wielokrotnie.

Oczywiście znamy to zjawisko z paradoksu stosu: jeśli ktoś ma tylko 1 funt, to jest biedny, i jeśli ktoś posiadający tylko n funtów jest biedny, to biedny jest także ten, kto ma n+1 funtów. Zatem zgodnie z indukcją matematyczną każdy jest biedny, niezależnie od tego, ile ma funtów. To znany filozoficzny problem: coś tu musi być nie w porządku, ale trudno powiedzieć, co dokładnie. Problem stosu/biedy angażuje jednak rozumowanie z nieostrym predykatem, a nie jest jasne, czy nasz obecny problem wiąże się jakoś z nieostrością.

Jakie są przesłanki rozumowania w naszym problemie? Dnia poprzedzającego egzamin student ma nie wiedzieć, że egzamin się odbędzie. Niech będzie n dni, w których egzamin może się odbyć, i niech Ei oznacza, że egzamin odbędzie się dnia i. Nauczyciel ogłasza, że egzamin odbędzie się jednego z pierwszych n dni:

(1) Ei dla pewnych i: 1 ? i ? n (równoważnie Ei ? ... ? En).

Egzamin ma się odbyć dokładnie jednego dnia; czyli nie jest tak, że odbędzie się w dwa różne dni:

(2) ?(Ei ? Ej) dla dowolnego i ? j,1 ? i, j ? n.

Jest także zapowiedź, że egzamin ma być niespodziewany. Niech Ki(p) dla dowolnego twierdzenia p znaczy, że dnia i student wie, iż p jest prawdziwe. Możemy więc powiedzieć, że nie jest tak, iż dnia i-1 student wie, że egzamin odbędzie się dnia i:

(3) ?Ki-1(Ei) dla każdego i, 1 ? i ? n.

Jeśli i to 1, to i-1 równa się 0, co znaczy, że student nie wie z góry - przed całą serią (to jest przed pierwszym dniem - iż egzamin będzie pierwszego dnia.

Mamy teraz dodatkową przesłankę. Jeśli egzaminu nie było jednego z pierwszych i-1 dni, to student wie to dnia i-1, gdy tylko minie południe:

(4) (?E1 ? ?E2 ? ... ? ?Ei-1) ? Ki-1 (?E1 ? ?E2 ? ... ? ?Ei-1) dla każdego i, 1 ? i ? n.

Zakładając przesłankę (2), możemy wywnioskować, że jeśli egzamin ma się odbyć dnia i, to nie może się odbyć żadnego poprzedniego dnia. Zatem z (4) i (2) wynika, że jeśli egzamin ma się odbyć dnia i, to student będzie wiedział dnia i-1, że egzaminu nie było w żadnym z pierwszych i-1 dni:

(5) Ei ? Ki-1 (?E1 ? ?E2 ? ... ? ?Ei-1) dla każdego i, 1 ? i ? n.

Oto przesłanki mające prowadzić do paradoksu. Być może są także dodatkowe przesłanki dotyczące samej wiedzy, które są potrzebne do przeprowadzenia tego rozumowania. Do oczywistych należy ta, że dla dowolnego twierdzenia p, jeśli w dniu i student wie, że p, to jest ono prawdą:

(6) Ki (p) ? p dla każdego i, 1 ? i ? n.

Możemy także założyć "dedukcyjne domknięcie wiedzy": jeśli dnia i student wie, że p, a także w dniu i wie, że jeśli p, to q, to wówczas w dniu i wie, że q:

(7) (Ki (p) ? Ki (p ? q)) ? Ki (q) dla każdego i, 1 ? i ? n.

Ta przesłanka jest w ogólności fałszywa - ludzie mogą znać wszystkie przesłanki wnioskowania dedukcyjnego i nie znać wniosku. Matematyka byłaby banalnym przedmiotem, gdyby wiedza wszystkich ludzi była dedukcyjnie domknięta. Byłoby to łatwe wyjście [the easy way], jak powiedziałby prezydent Stanów Zjednoczonych[90], gdyby rozwiązać ten problem, zaprzeczając tej przesłance; ale możemy przyjąć upraszczające założenie, że ci konkretni studenci są wystarczająco mądrzy, żeby wyciągnąć wszystkie wnioski z tego, co wiedzą. Nie na tym polega problem[91].

Musimy także założyć, że każdego dnia studenci znają wszystkie zasady logiki, wliczając w to wszystkie tautologie. To także nie jest prawdą o studentach w ogólności, co wie każdy, kto uczył logiki. Możemy jednak założyć, że jest to prawdą o naszych studentach, więc mogą oni przeprowadzić dowolne wnioskowanie dedukcyjne. Zapiszmy ten schemat następująco:

(8) Taut ? Ki (Taut) dla każdego i, 1 ? i ? n.

Czy możemy teraz wyprowadzić sprzeczność - że egzamin nie może być przeprowadzony z zaskoczenia, co byłoby sprzeczne z przesłanką (1) - ze wszystkich powyższych przesłanek? Rozpoczynamy wnioskowanie, próbując pokazać, że egzamin nie może się odbyć ostatniego dnia. W tym wnioskowaniu musimy próbować wykazać, że jeśli egzamin miałby się odbyć dnia n, to student wiedziałby dnia n-1, że egzamin będzie dnia n (ostatniego dnia), pokazując w ten sposób przez reductio ad absurdum, że egzamin nie może się odbyć dnia n. Podstawiając n za i w przesłance (5), zobaczymy, że student wie n-1 dnia, że egzaminu nie było w żadnym z pierwszych n-1 dni. Wie z przesłanki (1), że musi się odbyć jednego z pierwszych n dni, więc dnia n-1 wyciągnie wniosek, że musi się odbyć dnia n (to jest Kn-1 (En)). Ale to jest bezpośrednio sprzeczne z odpowiednim podstawieniem przesłanki (3) (czyli ?Kn-1(En)). Student wywnioskuje zatem, że jego początkowa hipoteza (En) została sfalsyfikowana przez reductio ad absurdum i w związku z tym egzamin nie może się odbyć ostatniego dnia.

Jednak w tym rozumowaniu tkwi pewien błąd: przesłanka (1) mówi tylko, że egzamin odbędzie się jednego z pierwszych n dni, a nie, że student o tym fakcie wie. Żeby wyprowadzić stosowny wniosek, potrzebujemy także przesłanki, że student wie dnia n-1, że egzamin będzie jednego z pierwszych n dni (to jest K n-1 (Ei) dla pewnego i, 1 ? i ? n). Ale tego nie otrzymamy z naszych przesłanek. Na tym właśnie polega Quine'a rozwiązanie paradoksu z jego artykułu On a so-called paradox. (On akurat wybrał wersję, w której więzień ma zostać powieszony). Zakładamy, że więzień wie, iż wyrok sędziego, zgodnie z którym ma on zostać powieszony, zostanie wykonany. Ale skąd więzień to wie? Być może sędzia jest kłamcą. Jak pisze Quine:

Warto zauważyć, że K [więzień] zgadza się we wniosku (błędnie, zgodnie z wersją o czwartkowym wieszaniu), że wyrok nie zostanie wykonany. Jeśli tak brzmi wniosek, który jest on skłonny ostatecznie (chociaż błędnie) zaakceptować jako pewny, to jest to ewentualność, którą na samym początku powinien był wziąć pod uwagę jako możliwą.

Błąd K będzie bardziej widoczny, jeśli przyjmiemy n = 1 i przywrócimy wątek wieszania. Sędzia mówi K w niedzielę po południu, że K zostanie powieszony następnego popołudnia i nie będzie o tym wiedział aż do poranka tego dnia. Można się spodziewać, że w tym momencie K by zaprotestował, że sędzia sam sobie przeczy. I można się spodziewać, że kat zaburzyłby spokój ducha K o 11.55 następnego poranka, pokazując w ten sposób, że to, co sędzia powiedział, nie było bardziej sprzeczne niż prosta prawda. Gdyby K rozumował poprawnie w niedzielę po południu, rozumowałby następująco. "Musimy odróżnić cztery przypadki: pierwszy, że zostanę powieszony jutro w południe i wiem o tym teraz (ale nie wiem); drugi, że nie będę powieszony jutro w południe i wiem o tym teraz (ale nie wiem); trzeci, że nie będę powieszony jutro w południe i nie wiem tego teraz; i czwarty, że będę powieszony jutro w południe i nie wiem tego teraz. Ostatnie dwa przypadki są możliwe, a drugi z nich wypełniłby wyrok sędziego. Zatem zamiast oskarżać sędziego o przeczenie sobie, powstrzymam się od opinii i nie będę tracić nadziei[92].

Rozwiązanie zaproponowane przez Quine'a nigdy nie wydawało mi się w pełni satysfakcjonujące - rozważmy jeszcze raz eksperyment z kartami. Wzięcie karty (figurą do dołu) i powiedzenie: "To jest as pik, ale nie wiesz, że to jest as pik" wydaje się dziwne, nawet jeśli nie jest w ścisłym sensie sprzeczne[93]. Czy w drugiej połowie tego zdania namawiam cię do uznania, że nie należy mi wierzyć? Czy nie przekazywałem ci wiedzy w pierwszej połowie tego zdania? Rzeczywiście w tym wypadku (analogicznym do tego z jednym tylko dniem na egzamin albo powieszenie więźnia), ponieważ wypowiedź jest dziwaczna, słuchacz nie będzie wiedział, w co wierzyć, i właśnie dlatego nie nabędzie wiedzy; przy czym przypadki z wieloma kartami nie są już w ten sposób dziwaczne.

Zdaniem Quine'a błąd jest spowodowany tym, że więzień nie wie, iż sędzia mówi prawdę, a student nie wie, iż egzamin w ogóle się odbędzie. Jednakże moim zdaniem często wiesz coś po prostu stąd, że dobry nauczyciel ci to powiedział. Gdyby nauczyciel ogłosił, że niespodziewany egzamin odbędzie się w ciągu najbliższego miesiąca, uczeń, któremu źle poszło, nie mógłby się usprawiedliwiać, że w ogóle nie wiedział o egzaminie. Jeśli dostępny jest tylko jeden dzień, to mamy nietypową sytuację, którą przed chwilą opisałem. Jeśli jednak możliwych dni jest wiele, to rzeczą naturalną wydaje się przypisanie studentom wiedzy na podstawie tego, co mówi im nauczyciel.

Możemy przecież zmienić przesłankę (1) tak, żeby student od początku wiedział, że egzamin odbędzie się jednego z pierwszych n dni.

(1?) K0(Ei) dla pewnego i, 1 ? i ? n

(innymi słowy K0(Ei ? ... ? En)).

Podobnie możemy uznać, że od początku wie on, iż egzamin nie odbędzie się w dwa dane dni i będzie zaskoczeniem:

(2?) K0(?(Ei ? Ej)) dla dowolnego i ? j,1 ? i, j ? n

(3?) K0(?(Ki-1(Ei)) dla każdego i, 1 ? i ? n.

Czy to znów prowadzi do powstania paradoksu? Potrzebujemy dwóch dalszych przesłanek. Po pierwsze, że jeśli student wie, że p dnia i, to wie, że p dowolnego późniejszego dnia:

(9) Ki(p) ? Kj(p) dla dowolnych i, j takich, że 1 ? i ? j ? n.

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że zakładamy tutaj po prostu tyle, że student nie zapomina niczego, co wie. Po drugie, potrzebujemy (chociaż być może dałoby się tego uniknąć) tak zwanej zasady podwójnego K [double-K principle][94]: jeśli dnia i student wie, że p, to wie tego dnia, iż dnia i wie, że p:

(10) Ki(p) ? Ki(Ki(p)) dla dowolnego i, 1 ? i ? n.

Zasada ta jest kontrowersyjną zasadą logiki wiedzy; można zatem sądzić, że to tutaj czai się błąd, i próbować jej unikać. Pozwolę sobie jednak na kilka wstępnych uwag na jej temat. Czy jest tak, że jeśli ktoś coś wie, to wie, że to wie? Ostatnio w filozofii można napotkać dwa stanowiska w tej kwestii. Zgodnie z pierwszym wiedza, że się coś wie, sprowadza się do wiedzy o tym. To skrajne stanowisko sformułował według Hintikki Schopenhauer, a sam Hintikka argumentuje na jego rzecz[95]. Na przeciwległym biegunie znajduje się stanowisko[96], zgodnie z którym być może wiemy wiele rzeczy: że Nixon jest prezydentem Stanów Zjednoczonych, że w Rosji była rewolucja w 1917 roku, że Słońce składa się głównie z gazu - rzeczy, którym zaprzeczy tylko epistemologiczny sceptyk. Nie wiemy jednak, że je wiemy, ponieważ to wiązałoby się z bardzo dużym stopniem pewności. Być może nasze świadectwa [evidence] nie są wystarczające dla wiedzy (chociaż mam wrażenie, że jeśli mamy szczęście, bywają wystarczające). Wiedzieć, że się coś wie, to dokonać wielkiego epistemologicznego wyczynu, nieporównywalnego ze zwykłą wiedzą o tej rzeczy - ponieważ nie potrafimy odróżnić wiedzy od zwykłego uzasadnionego przekonania o czymś fałszywym. Bardzo trudno jest rozstrzygnąć między tymi dwoma stanowiskami lub nawet znaleźć jakieś stanowisko pośrednie, ponieważ zdanie "wiem, że wiem, że p" nie pojawia się zbyt często w naszych wypowiedziach.

Zaproponuję następujący argument nie na rzecz prawdziwości tej zasady, ale na rzecz jej niemal prawdziwości - prawdziwości dla wszystkich praktycznych celów. Załóżmy, że coś wiem - na przykład wiem, że Nixon jest teraz prezydentem Stanów Zjednoczonych. W tym wypadku argument na rzecz zasady podwójnego K jest następujący. Z pewnością ty (spośród tych, którzy mnie słuchają) wiesz, że ja wiem, że Nixon jest prezydentem. Po pierwsze, przed chwilą to powiedziałem, prawdopodobnie opierając moje twierdzenie na wiadomościach z gazet, telewizji itp. Nawet gdybym tego nie powiedział, gdybyś tylko mnie znał, uznałbyś, że wiem to na tych samych podstawach. Na pewno zazwyczaj nie jestem w gorszej pozycji niż ty, żeby tego typu sprawę osądzić. Czy obowiązuje tu jakaś zasada uprzywilejowanego dostępu do cudzych stanów mentalnych? Zakładam, że zazwyczaj jeśli ktoś inny może wiedzieć, iż ja coś wiem, to sam mogę to wiedzieć przynajmniej na tej samej podstawie, przy czym nie muszę się koniecznie odwoływać akurat do tej podstawy. (Nie muszę sam wnioskować: "cóż, powiedziałem, że Nixon jest prezydentem, czytam gazety itd.; ale jeśli ty możesz wiedzieć, że ja to wiem na takiej podstawie, to byłoby bardzo dziwne, gdybym ja był w wyraźnie gorszej sytuacji").

Co więcej, argument można wzmocnić, ponieważ ja wiem, że ty wiesz, że ja wiem, że Nixon jest prezydentem. Przecież właśnie to powiedziałem. A wiedza pociąga prawdziwość. Zatem jeśli wiem, że coś wiesz, to sam muszę to wiedzieć. A więc wiem, że wiem, że Nixon jest prezydentem.

Jeszcze jedna wersja: wiem, że każdy, kto czyta gazety, wie, iż Nixon jest prezydentem, i wiem, że sam czytam gazety. Zatem wiem, że muszę wiedzieć, że Nixon jest prezydentem. W tym wariancie znów założenie, że muszę świadomie przechodzić przez to rozumowanie, byłoby dziwne, ale mimo to jest ono poprawne i wynika z niego odpowiedni przypadek zasady podwójnego K.

Nie mam wątpliwości, że mogą się znaleźć wyjątki, do których takie rozumowania się nie stosują, ale zasadniczo powinny one być akceptowalne dla szerokiego spektrum przypadków. Chciałbym jednak odciąć się od Hintikki i innych, którzy głoszą powszechną ważność zasady podwójnego K i traktują ją niemal jak tautologię (w wypadku Hintikki - na podstawie argumentu, który moim zdaniem jest błędnym kołem). Niemniej ze względu na argumenty, które przed chwilą przedstawiłem, uważam, że w omawianej sytuacji nie ma powodu powątpiewać w prawdziwość tej zasady. Sądzę zatem, że nie tutaj należy się doszukiwać błędu w rozumowaniu. Możemy więc wstawić dowolną liczbę K przed przesłankami - nie tylko student wie danego dnia, że są one prawdziwe, ale wie także, iż danego dnia wie, że są prawdziwe - i tak dalej.

Możemy teraz wyprowadzić sprzeczność z tych przesłanek i z zasady, którą przed chwilą omawialiśmy. Niemniej jednak wydaje się bardzo dziwne, że nawet jeśli ogłoszenie, iż egzamin się odbędzie, jest prawdziwe, to student nie może tego wiedzieć - bo przecież studenci z pewnością wiedzą, że takie egzaminy się odbędą. Spójrzmy ponownie na przesłankę (9), zgodnie z którą jeśli student wie coś danego dnia, to wie to też dowolnego późniejszego dnia. Czy jest to powszechnie prawdziwa reguła epistemologiczna? Prawdą jest, że student może zapomnieć, ale nie o to tu chodzi: możemy założyć, że jego pamięć jest na tyle dobra, że nie zapomina żadnych istotnych szczegółów. Czy wtedy ta przesłanka jest prawdziwa?

Wielu z was wie, że napisałem kilka artykułów o logice modalnej; załóżmy, że przyszedłbym do jednego z was i skruszony temu zaprzeczył, mówiąc ("przyznając"), że były napisane przez kogoś nazywającego się "Schmidt", a ja tylko je podpisałem. Załóżmy, że pokazałbym wam nawet rękopis autorstwa Schmidta. Gdybym był przekonujący, moglibyście zacząć uważać, że nie napisałem żadnego artykułu o logice modalnej. Wtedy nie bylibyście już nawet przekonani, że to zrobiłem, nie wspominając o wiedzy, że to zrobiłem. Moglibyście stwierdzić: znaczy to, że wcześniej też tego nie wiedzieliście. Byłoby tak, gdybym mówił teraz prawdę i nie napisał żadnych artykułów o logice modalnej. Ale załóżmy teraz, że kłamałem, że był to przejaw angielskiego poczucia humoru i tak naprawdę to ja napisałem te artykuły. Wtedy wasze początkowe przekonanie byłoby poprawne i - zakładając, że potrafiliście racjonalnie uzasadnić to przekonanie i tym podobne - wydaje się, że wcześniej o tym wiedzieliście, ale później zostaliście racjonalnie przekonani do zmiany zdania. Gdybyście chcieli twierdzić, że wcześniej tego nie wiedzieliście, to musielibyście powiedzieć, że nigdy nie macie wiedzy na temat danego faktu, jeśli tylko ktoś w przyszłości spreparuje zmyślone świadectwa, by nakłonić was do zmiany zdania. Zatem to, co teraz uważacie za prawdziwe, jest wrażliwe na to, co może się zdarzyć później. Jak sądzę, lepiej uznać, że można coś teraz wiedzieć i stracić tę wiedzę później ze względu na dalsze mylące świadectwa. (Muszą to być mylące świadectwa; gdyby takie nie były, wasza rzekoma wiedza byłaby w rzeczywistości błędnym przekonaniem).

Co dokładnie ma zatem miejsce w przypadku naszego paradoksu? Spróbujmy znowu wykluczyć ostatni dzień. Mówimy, dla reductio ad absurdum, że egzamin odbędzie się dnia n. Nie będzie go w żaden z pierwszych n-1 dni; student zatem wie, że egzaminu nie będzie w żaden z pierwszych n-1 dni i zgodnie z przesłanką (4) wie to dnia n-1. Student od początku wiedział, że egzamin będzie jednego z pierwszych n dni. Możemy zatem wywnioskować, że jeśli wiedział, iż egzaminu nie będzie w żaden z pierwszych n-1 dni, to wiedział, że musi się on odbyć w dniu n, co przeczy przesłance (3). W tym rozumowaniu brakuje wszak jednego kroku: mianowicie przejścia od twierdzenia, że dnia 0 student wie, iż egzamin będzie któregoś z pierwszych n dni, do twierdzenia, że wie to dnia n-1. To jednak wcale nie wynika bez posłużenia się przesłanką (9) i byłoby fałszywe, gdyby student zaczął później wątpić, że egzamin w ogóle się odbędzie.

Czy można to nazwać "brakującym krokiem"? Czy jest w tym wypadku jasne, że to, co student wiedział w dniu 0, będzie wciąż wiedział później? Nauczyciel ogłosił, że egzamin odbędzie się któregoś z kolejnych n dni i że będzie niespodziewany. Co zatem pomyślą studenci, gdy miną wszystkie z tych dni poza ostatnim? Może zaszło coś nieoczekiwanego, ponieważ jeśli nauczyciel nadal zamierza przeprowadzić egzamin, to nie będzie on już niespodzianką. Studenci mogą więc nabrać wątpliwości i powiedzieć: "Może nauczyciel nie zamierza robić egzaminu teraz, może zmienił zdanie". To byłby przypadek posiadania wiedzy w pewnym czasie oraz późniejszej jej utraty. Na początku student ma wiedzę, że egzamin się odbędzie, ale nie ma jej już pod koniec okresu egzaminacyjnego. Wydaje mi się to zgodne ze zdrowym rozsądkiem, więc błędem jest zakładanie, że student zachowa tę wiedzę. Zatem krok wnioskowania, w którym zakładamy, że można wykluczyć ostatni dzień, jest błędny - i całego rozumowania nie można nawet zacząć. Na tym polega podstawowy błąd zawarty w tym rozumowaniu.

To wyjaśnienie nie tłumaczy jednak pewnej cechy naszego problemu, o której wspominałem wcześniej: że jakimś cudem czym więcej jest dni, tym wnioskowanie jest gorsze. Być może dałoby się jakoś odbudować wnioskowanie, wykluczając ostatni dzień. Nie możemy odwołać się do przesłanki (9), bo w tym wypadku jest jawnie fałszywa. Ale możemy dołączyć dodatkową przesłankę: że student wie, nawet w dniu n-1, że egzamin się odbędzie. Możemy to uwiarygodnić, mówiąc, że w tej szkole obowiązuje zasada, iż kurs musi się kończyć oceną, a oceny są zawsze wystawiane na podstawie egzaminów. Wtedy dnia n-1, gdyby egzaminu ciągle nie było, studenci pomyśleliby: "Coś poszło nie tak, ale nie może być tak, że nauczyciel postanowił nie robić egzaminu; pewnie uznał, że nie będzie zawracał sobie głowy niespodzianką".

Teraz naprawdę możemy wykluczyć ostatni dzień - wykluczyć w tym sensie, że przesłanki są niezgodne z założeniem, iż egzamin będzie ostatniego dnia, bo to, że termin egzaminu ma być niespodzianką, należy do przesłanek. Jak wykluczymy dzień przedostatni? Intuicyjne rozumowanie wygląda jakoś tak: ponieważ wiemy, że egzaminu nie będzie ostatniego dnia, to dzień n-1 jest ostatnim możliwym dniem, jaki pozostał i przeprowadzamy dokładnie to samo rozumowanie dla tego dnia co dla dnia n. Nie będziemy zatem potrzebować żadnych nowych przesłanek, żeby wykluczyć wszystkie dni jeden po drugim, idąc wstecz. Jednakże, jak wcześniej wyraźnie powiedziałem, jest to błąd: nie dowiedliśmy jeszcze, że ktokolwiek któregoś dnia wie, że egzaminu nie będzie ostatniego dnia; dowiedliśmy tylko, że faktycznie nie będzie go ostatniego dnia.

Czego potrzebujemy, żeby student przeprowadził to rozumowanie? Musimy wiedzieć, że w dniu n-2 powie: "Wiem, że egzamin nie może być ostatniego dnia, więc jest tylko jeden dzień, w którym może być: n-1". Wtedy ten dzień można traktować jak nowy ostatni dzień i założenie, że egzamin odbędzie się tego dnia, może zostać odrzucone jako sprzeczne z przesłanką, iż egzamin ma być niespodzianką. Ale jeśli tak, to został popełniony błąd, ponieważ jedyne, co wiemy, to to, że faktycznie egzaminu nie będzie w dniu n, a nie że student to wie w dniu n-2 (czyli K n-2 (?En)). Student, którego wiedza jest dedukcyjnie domknięta, będzie to wiedział pod warunkiem, że zna (każdego określonego dnia) wszystkie przesłanki, z których ten wniosek wynika. Jakiej przesłanki użyliśmy? Wymagaliśmy, żeby student wiedział dnia n-1, że egzamin nadal ma się odbyć. Teraz potrzebujemy jednak mocniejszej przesłanki, zgodnie z którą student dnia n-2 będzie wiedział, że dnia n-1 będzie wiedział, iż egzamin nadal ma się odbyć. To jest dopuszczalne w opisanej przeze mnie sytuacji, gdy konieczność organizacji egzaminu jest zapisana w regulaminie szkoły. Ale inna użyta przesłanka głosiła, że egzamin będzie niespodziewany: student miał nie wiedzieć w dniu n-1, że egzamin będzie w dniu n (tak wygląda konkretny przypadek, który rozważaliśmy). Żeby użyć tej przesłanki w dniu n-2, student będzie musiał w tym dniu wiedzieć, że w dniu n-1 nie będzie wiedział, iż egzamin odbędzie się w dniu n, to jest K n-2(?K n-1(En)). Wie to w dniu 0, z przesłanki (3), ale n-2 nie musi wynosić 0. Jeśli akceptujemy przesłankę (9), to ponieważ student w dniu 0 wie, że ?K n-1(En), to musi to wiedzieć w dniu n-2. Czy w tym wypadku zasada jest wiarygodna? Zastanówmy się, co myśli student w dniu n-2, gdy egzamin jeszcze się nie odbył. "Egzamin będzie - to jest zasada obowiązująca w szkole. Ale czy rzeczywiście będzie zaskoczeniem? Gdybym wiedział, że będzie zaskoczeniem, to wiedziałbym, że musi się odbyć jutro, a wtedy wcale nie byłby niespodziewany. Zatem nie wiem, że ma być zaskakujący. Może nauczyciel będzie się trzymał pomysłu zaskoczenia, a może nie będzie sobie zawracał tym głowy i po prostu zrobi egzamin ostatniego dnia". A więc chociaż na początku student wiedział, że egzamin ma być zaskoczeniem, to może tego nie wiedzieć w dniu n-2. Nadal można o nim powiedzieć, że na początku wiedział, pod warunkiem, że egzamin jednak będzie niespodzianką - to znaczy odbędzie się on w dniu n-1, a nie w dniu n. Znowu przyczyną jest przesłanka (9), przy czym teraz błąd dotyczy elementu zaskoczenia, a nie tego, czy egzamin się odbędzie.

Nie możemy zatem użyć przesłanki (9), żeby wywnioskować z początkowej wiedzy studenta to, co wie on w dniu n-2. Potrzebowalibyśmy dodatkowej przesłanki, żeby powiedzieć, że student w dniu n-2 nadal wie, iż egzamin będzie niespodzianką. Kiedy taka przesłanka byłaby wiarygodna? Na pewno w przypadku, gdy n = 2, to jest gdy cały okres egzaminacyjny składa się tylko z dwóch dni. Wtedy przesłanka (9) nie jest potrzebna, bo wystarcza to, co student wie na początku; student nie ma kiedy tej wiedzy stracić. Jednakże wtedy ogłoszenie nauczyciela ma posmak paradoksu Moore'a, który zauważyliśmy w przeprowadzonej przez Quine'a analizie przypadku z jednym dniem. Jak już wspominałem, dokładnie to miało miejsce, gdy przeprowadzałem eksperyment z kartami na znajomym studencie. Powtórzmy zatem, że różnica między dniem ostatnim i przedostatnim nie zawsze jest kluczowa.

Co w sytuacji, gdy jest wiele dni? Wtedy, żeby wykluczyć dzień n-1, potrzeba innego argumentu: student wciąż wiedziałby w dniu n-2, że egzamin się odbędzie i że będzie niespodziewany (jego data nie będzie wcześniej znana). Ponownie możemy użyć mechanizmu "regulaminu szkoły". Możemy założyć, że zgodnie z obowiązującymi w szkole od dawna zasadami egzamin musi się odbyć w takim dniu, żeby studenci nawet dzień wcześniej nie wiedzieli, że się odbędzie. Oczywiście możemy też założyć, że sam egzamin również jest przez te zasady wymagany. Jeśli to przyjmiemy, to założenie, że egzamin odbędzie się w dniu n-1, będzie prowadziło do sprzeczności stosownych przesłanek. Rozumowanie tego rodzaju można powtarzać, żeby wykluczyć kolejne dni z listy. Zasady szkoły będą się stawały coraz bardziej skomplikowane i będą obejmowały iteracje wiedzy o wiedzy, braku wiedzy i zachowaniu sytuacji[97].

Uogólnię teraz tę argumentację, opisując, w jaki sposób rozumowanie jest iterowane. W każdym przypadku stwierdzamy, że egzamin nie może się odbyć danego dnia, dnia j; potem staramy się wyeliminować dzień j-1. Żeby to zrobić, musimy uznać nie tylko to, że poprzednie przesłanki są prawdziwe, ale również że student wie dzień wcześniej, czyli dnia j-2, że wszystkie poprzednie przesłanki są prawdziwe. Tylko wtedy student może wywnioskować na podstawie swojej wiedzy z dnia j-2, że egzaminu nie będzie po dniu j, i w rezultacie musi powiedzieć, że egzamin będzie dnia j-1, zaprzeczając przesłance, zgodnie z którą egzamin ma być zaskoczeniem. Zatem wymagamy zawsze nie tylko tego, żeby poprzednie przesłanki były prawdziwe i od początku było wiadomo, że są prawdziwe, ale też żeby nadal było wiadomo, że są prawdziwe w dniu j-2, jakikolwiek byłby to dzień. To zawsze będzie dodatkowa przesłanka, ponieważ nie uznaliśmy przesłanki (9) za ogólnie prawdziwą, lecz raczej za coś, co trzeba uzasadniać osobno dla każdego przypadku.

Tam więc, gdzie myśleliśmy, że powtarzamy raz za razem to samo rozumowanie, w istocie na każdym kroku dodawaliśmy ukrytą dodatkową przesłankę. Wrażenie znane z paradoksu stosu - że czym więcej jest dni, tym słabsze jest rozumowanie - wynika z nagromadzenia tych dodatkowych przesłanek, które wymagają odrębnych uzasadniających je argumentów.

To wszystko, co chcę powiedzieć o tym paradoksie. Nie wiem, czy został naprawdę rozwiązany, na pewno można o nim powiedzieć wiele więcej.

Teraz chciałbym się zastanowić nad zasadą, która głosi, że jeśli wiesz coś teraz, to będziesz wiedział to w dowolnym późniejszym momencie. Zakładaliśmy tę zasadę powyżej - przesłanka (9) - w wadliwej argumentacji na rzecz paradoksu, założył ją również Quine: "Jeśli to [że wyrok nie zostanie wykonany] jest wnioskiem, który jest on gotów zaakceptować [...] ostatecznie jako pewny, to jest to ewentualność, którą powinien był wziąć pod uwagę już na początku jako możliwą"[98]. Znaczy to, że jeśli student od początku wiedział, iż egzamin ma się odbyć, to nie może w żadnym późniejszym momencie zacząć w to powątpiewać lub temu przeczyć: i to jest wniosek, z którym ja się nie zgadzam. Quine natomiast uważa za oczywiste, że jeśli później student jest gotów zaakceptować, że egzaminu nie będzie, to na żadnym wcześniejszym etapie nie mógł wiedzieć, że egzamin się odbędzie.

Znowu zacytuję Hintikkę:

Co dokładnie wynika z wymogu, że podstawy wiedzy [grounds of knowledge] w pełnym sensie tego słowa muszą być ostateczne? Dla naszych celów wystarczy wskazać następującą oczywistą konsekwencję tego wymogu. Jeśli ktoś mówi: "Wiem, że p" w tym silnym sensie wiedzy, to implicite zaprzecza, że jakaś dalsza informacja mogłaby go skłonić do zmiany stanowiska. Zobowiązuje się do głoszenia poglądu, że nadal będzie utrzymywał, iż wie, że p jest prawdziwe - lub przynajmniej będzie utrzymywał, że p jest faktycznie prawdziwe - nawet jeśli wiedziałby więcej, niż wie teraz[99].

Oczywiście to, co Hintikka tutaj mówi, jest w pewnym sensie ewidentnie prawdziwe, ponieważ twierdzi: "Zobowiązuje się do głoszenia poglądu, że nadal będzie utrzymywał, iż wie, że p jest prawdziwe [...], nawet jeśli wiedziałby więcej, niż wie teraz". Przy takim sformułowaniu, to nie jest istotna zasada. "Wie, że" można by zastąpić dowolnym czasownikiem oznaczającym nastawienie sądzeniowe - powiedzmy: "jest przekonany, że" czy nawet "wątpi, że" - i otrzymana zasada nadal byłaby prawdziwa. To znaczy ciągle byłoby prawdą, że ktoś nadal upierałby się przy mówieniu, iż - powiedzmy - wątpi, że p, nawet gdyby wątpił bardziej, niż wątpi teraz. Przypuszczalnie jednak Hintikka ma tutaj na myśli pewną cechę charakterystyczną wiedzy, mianowicie że nawet jeśli mam więcej danych, niż mam ich teraz, to nadal będę wiedział, że p; i właśnie to negowałem, podając moje kontrprzykłady. Możesz wiedzieć coś teraz, ale na podstawie przyszłych świadectw - bez utraty żadnych informacji i bez zapominania - możesz zacząć w to wątpić.

Hintikka pisze, że zasada jest prawdziwa tylko dla "mocnego sensu wiedzy". Z tego wynika, że są dwa sensy wyrażenia "wiedzieć": mocny i prawdopodobnie słaby, dla którego ta zasada nie jest prawdziwa. Znajdujemy coś na ten temat także u Malcolma: przyznaje on, że są przypadki, gdy możemy coś wiedzieć, ale później, na podstawie dodatkowych dowodów, stwierdzamy, że jednak tego nie wiedzieliśmy[100]. Podaje następujący przykład: jeśli wiesz, że Słońce jest około dziewięćdziesiąt milionów mil od Ziemi, to później na podstawie tego, że uczeni astronomowie powiedzą (być może fałszywie - Malcolm nie mówi tego jasno), iż popełniono błąd i prawdziwa odległość to dwadzieścia milionów mil, możesz uznać, że się myliłeś. Astronomowie mogą mówić coś fałszywego (na przykład jeśli zgromadzenie astronomów zdecyduje się zażartować), ale jeśli mają rację, to wtedy oczywiście z początku nie wiedziałeś, że Słońce jest około dziewięćdziesiąt milionów mil od Ziemi[101].

Malcolm jednak twierdzi, że nie zawsze jest to prawdą, i podaje inny przykład: załóżmy, że na biurku przed tobą stoi kałamarz z atramentem. Czy jakaś późniejsza informacja mogłaby cię skłonić do zmiany zdania? Malcolm pisze:

Mogłoby się zdarzyć, że w następnym momencie kałamarz zniknąłby z pola widzenia; albo okazałoby się, że jestem pod drzewem w ogrodzie i w okolicy nie ma żadnego kałamarza[102]; albo jedna lub więcej osób weszłoby do tego pokoju i zadeklarowało z pełną szczerością, że nie widzą żadnego kałamarza na moim biurku. [...] Czy przyznawszy, że takie rzeczy mogłyby się zdarzyć, jestem zmuszony przyznać, że jeśliby się zdarzyły, to byłoby to dowodem, iż teraz nie ma tutaj kałamarza? Wcale nie! Mogę powiedzieć, że jeśli wydawałoby się, że moja ręka przechodzi przez kałamarz, to wtedy cierpiałbym na halucynacje; że gdyby kałamarz nagle znikł, to w tajemniczy sposób przestałby istnieć [...].

Żadne przyszłe doświadczenie czy dochodzenie nie może dowieść, że się mylę. Zatem jeśli miałbym powiedzieć: "Wiem, że tu jest kałamarz", to używałbym słowa "wiem" w mocnym sensie [...].

Mówiąc, że niczego nie będę traktował jako dowodu, że teraz nie ma tutaj kałamarza, nie przesądzam, co bym zrobił, gdyby wydarzyły się różne zadziwiające rzeczy. Gdyby inni członkowie mojej rodziny weszli do tego pokoju i patrząc na moje biurko, zadeklarowali z pełną szczerością, że nie widzą żadnego kałamarza, mógłbym zemdleć lub oszaleć. Mógłbym nawet zacząć wierzyć, że nie ma tutaj i nie było kałamarza. Nie mogę przewidzieć z pewnością, jak bym zareagował. Ale jeśli to nie jest przepowiednia, to jakie jest znaczenie mojego stwierdzenia, że niczego nie będę traktował jako dowodu, że nie ma tutaj kałamarza?

To stwierdzenie opisuje moje obecne nastawienie do twierdzenia, że tutaj jest kałamarz. Nie jest proroctwem, jakie byłoby moje nastawienie, gdyby wydarzyły się różne rzeczy. Mój obecny stosunek do tego twierdzenia jest zupełnie inny niż mój obecny stosunek do tamtych innych twierdzeń (na przykład, że mam serce)[103]. Teraz przyznaję, że niektóre przyszłe zdarzenia mogłyby obalić te ostatnie. Natomiast żadnego wyobrażalnego przyszłego zdarzenia nie będę teraz traktował jako dowodzącego, że nie ma tu kałamarza.

Te uwagi nie mają charakteru autobiograficznego. Mają rzucić światło na znane pojęcia świadectwa, dowodu i obalenia [disproof][104].

Malcolm zalicza zdanie "trzy plus dwa równa się pięć" do tej samej grupy co przypadek kałamarza. Nie jestem pewien, czy sytuacja z kałamarzem jest dobrym przykładem - magik mógłby cię przekonać, że zostałeś nabrany[105].

PRZYPISY

[83] Artykuł ten opiera się na zapisie nagranego wykładu wygłoszonego na Uniwersytecie w Cambridge na zebraniu Moral Sciences Club w 1972 roku. Zapis jest znany przynajmniej studentom programu B. Phil w Oksfordzie, gdzie był częścią sylabusa. Konwersacyjny ton tego artykułu, tak jak i niektórych innych moich tekstów, może czasem odzwierciedlać jego pochodzenie. Dokonałem pewnych zmian i dołączyłem apendyks, ale moje rozwiązanie paradoksu niespodziewanego egzaminu pozostaje takie samo jak to przedstawione w 1972 roku (a prawdopodobnie nawet wcześniej w innym miejscu).

[84] U Sorensena mamy teraz przedstawioną historię początków tej zagadki: R. Sorensen, Blindspots, Clarendon, Oxford 1988. Sorensen omawia wiele tekstów filozoficznych na ten temat, włączając wczesne wzmianki. Ale ponadto, opierając się na innych autorach, których cytuje na początku artykułu, wiąże on ten paradoks z rzeczywistymi ćwiczeniami obrony cywilnej w Szwecji w trakcie drugiej wojny światowej (gdzieś w latach 1943-1944), które miały się odbyć w ciągu tygodnia, nieznanego wcześniej dnia. Szwedzki matematyk Lennart Ekbom dostrzegł wtedy ten problem. Jego rola w sformułowaniu paradoksu została zapomniana w późniejszej literaturze filozoficznej, ale jest wzmiankowana w niektórych źródłach cytowanych przez Sorensena.

Mimo że podczas wygłaszania wykładu pamiętałem tylko o wersjach z egzekucją przez powieszenie i z egzaminem, u Quine'a wersja z niespodziewanymi ćwiczeniami obrony przeciwlotniczej jest wspomniana w pierwszym akapicie, co może mieć swoje źródło w prawdziwym zdarzeniu. W.V.O. Quine, On a so-called paradox, "Mind" 1953, t. 62, s. 65-67, przedruk w: tenże, On a supposed antinomy, w: tenże, The Ways of Paradox and Other Essays, Harvard University Press, Cambridge, MA 1966, s. 19-21. Co ważniejsze, data 1943-1944 wydaje się czynić paradoks zaskoczenia najwcześniejszą wersją paradoksu "indukcji wstecznej" [backward induction], wcześniejszym niż (skończenie) iterowalny paradoks więźnia i paradoks sklepu sieciowego Seltena, oba dobrze znane ludziom zajmującym się teorią gier i przypuszczalnie wszystkim ekonomistom. Nie mówię tutaj nic na temat tego, jak należy analizować te paradoksy.

[85] Wiemy, że we współczesnym wymiarze sprawiedliwości ludzie skazani na śmierć często nie wiedzą, kiedy będą straceni - składane w ostatniej chwili odwołania i tym podobne powodują, że data egzekucji jest niepewna. Mam jednak nadzieję, że sadystyczni sędziowie, ogłaszający, że wybrali dzień, który ma być "niespodzianką" dla więźnia, zdarzają się bardzo rzadko.

[86] W oryginale intellectual cramp. Wittgenstein pisze o mental cramp [przyp. tłum.].

[87] Uważam, że ten eksperyment powinien być przeprowadzony w poważnej pracowni psychologicznej. Przeprowadziłem go, gdy byłem jeszcze studentem, na innym koledze studencie. Można próbować wariantów z różną liczbą kart, a także zmienić to, czy pytani słyszeli o problemie niespodziewanego egzaminu przed eksperymentem z kartami, czy też nikt im go nie przedstawiał (ale mogą przejść przez to rozumowanie sami w trakcie eksperymentu).

[88] Pytanym był Richard Speier. Jeśli dobrze pamiętam, byliśmy obaj na studiach licencjackich (więc było około roku 1960). Teraz (2009) dowiedziałem się, że Ayer wspomina o modelu z kartami, ale jego problem różni się trochę od pierwotnego, podobnie jak przykład z następnego przypisu (ale nie jest też dokładnie taki sam jak tamten). A.J. Ayer, On a supposed antinomy, "Mind" 1973, t. 82, s. 125-126.

[89] W pierwotnej wersji tego wykładu mówiłem, że eksperymentator wkłada asa gdzieś w środek talii wprost na oczach pytanego. Ale to nie jest właściwy model dla wersji z egzaminem. Mimo że bez wątpienia pytany nie wie, kiedy pojawi się as, nie wie tego również pytający. W pierwotnej wersji problemu z egzaminem nauczyciel postanowił, że niespodziewany egzamin odbędzie się konkretnego, określonego dnia, a taka sytuacja jest zupełnie inna. Jeśli eksperymentator zachowuje się tak, jak opisałem we wcześniejszej wersji, to ostatnia karta jest wykluczona, ale rozumowanie paradoksu niespodziewanego egzaminu jest zbędne, ponieważ wszyscy widzą, że karta została włożona gdzieś w środek. Podobnie dla przedostatniej karty itd. (W rzeczy samej, w tej samej pierwotnej wersji wspomniałem w końcu o tej różnicy, ale w takim razie od początku nie powinienem był omawiać tej procedury tak, jakby była analogiczna). To, gdzie dokładnie wykluczanie się kończy, jest trochę nieokreślone i inaczej niż w problemie omawianym w tekście poniżej, pewna nieostrość może tu wchodzić w grę. Ale tutaj, niezależnie od tego, czy to stosuje się gdzieś indziej (a to stanowisko wydaje mi się dość wątpliwe), byłaby to nieostrość tylko w takim sensie, jak ten - dobrze obecnie znany - scharakteryzowany przez Timothy'ego Williamsona, ponieważ karta znajduje się przecież w pewnym określonym miejscu. Jej dokładne umiejscowienie jest nieznane pytanemu i pytającemu i nieostrość jest tylko epistemiczna (chociaż w tym wypadku w końcu dowiedzieliby się, gdzie ta karta jest). T. Williamson, Vagueness, Routledge, London 1994.

[90] Gdy wygłaszałem wykład prezydentem był Richard Nixon. [W swoim pierwszym orędziu do narodu dotyczącym Wietnamu Nixon powiedział, że natychmiastowe zakończenie wojny i wycofanie żołnierzy amerykańskich byłoby łatwym rozwiązaniem, ale jemu chodzi o taki koniec konfliktu, dzięki któremu młodsi bracia obecnych żołnierzy nie będą musieli walczyć w innych Wietnamach - przyp. red.].

[91] Już przed moim wykładem przynajmniej Fred Dretske zaprzeczył, że wiedza jest zawsze dedukcyjnie domknięta, nawet dla ludzi, którzy potrafią wnioskować dedukcyjnie. Zob. F. Dretske, Epistemic operators, "Journal of Philosophy" 1970, t. 67, s. 1007-1023; tenże, Conclusive reasons, "Australasian Journal of Philosophy" 1971, t. 49, s. 1-22. Od tamtej pory miał on wielu naśladowców. Teza ta miała chronić przed niektórymi problemami filozoficznego sceptycyzmu. Ale przypuszczalnie autorzy ci (którzy wymagane ograniczenia podają lub nie) muszą sądzić, że tylko w bardzo wyjątkowych wypadkach - dotyczących sceptycyzmu - odpowiednie zasady dedukcyjnego domknięcia nie powinny obowiązywać. Inaczej jedna osoba mogłaby oskarżyć drugą o popełnienie dobrze znanego błędu, polegającego na sformułowania poprawnego dowodu dedukcyjnego (z zaakceptowanych przesłanek) dla swojego stanowiska!

Prawdopodobnie nie wiedziałem o artykułach Dretskego, gdy wygłaszałem ten wykład. Niemniej miałem szczęście, że Dretske był wśród publiczności, gdy przedstawiałem jakąś wersję tego wykładu, i nie tylko nie miał ochoty się sprzeciwić, ale uznał referat za bardzo przekonujący. Zob. dyskusję w rozdziale 7 w niniejszym tomie na ten temat.

[92] W.V.O. Quine, On a so-called..., dz. cyt., s. 20-21. Dodam dwie uwagi podsumowujące rozważania Quine'a. Po pierwsze, Quine pierwotnie omawia przypadek wielu dni i twierdzi, że pomysł, iż wyrok nie zostanie wykonany, jeśli powieszenie nastąpi ostatniego dnia, jest błędny; przy czym omawia go bardziej abstrakcyjnie - stąd zwrot "przywrócimy wątek wieszania". Przechodzi potem do wspomnianego w tekście bardziej skrajnego wniosku, że nawet w przypadku, gdy jest tylko jeden dzień, zarządzenie sędziego nie jest problematyczne.

Po drugie, można rozwinąć spostrzeżenie Quine'a, że "jeśli to jest wniosek, który jest on skłonny ostatecznie (chociaż błędnie) zaakceptować jako pewny, to jest to ewentualność, którą na samym początku powinien był wziąć pod uwagę jako możliwą" (tenże, On a supposed..., dz. cyt., s. 65). Quine pisze: "Skłonność do tego, by dać się zwieść tej zagadce, bierze się prawdopodobnie z błędnego powiązania wnioskowania K z reductio ad absurdum. Zakłada się być może, że K poprawnie zakłada wykonanie wyroku, na potrzeby swojej argumentacji, żeby udowodnić, że wyrok nie zostanie wykonany" (tamże, 66). Dalej Quine mówi, że rozumowanie paradoksu wymaga nie tylko założenia, iż wyrok zostanie wykonany, ale także iż więzień wie, że zostanie wykonany. To unieważnia każde rozwiązanie zakładające, że mamy tu poprawne reductio ad absurdum, w którym dopuszczona jest tylko słabsza przesłanka.

[93] Zob. paradoks Moore'a ("p, ale nie jest tak, że jestem przekonany, że p"). Jak wiadomo, zdania tej postaci nie są sprzeczne i nawet czasem mogą być prawdziwe, ale każdy, kto je wypowiada, robi coś dziwnego. Nasz przypadek jest podobny - z pewnymi różnicami. Załóżmy, że ktoś zapytałby mnie, jak się nazywam, i odpowiedziałbym: "Saul Kripke, ale nadal nie wiesz, jak się nazywam". To może nie jest dosłownie sprzeczność, ale z pewnością jest dziwaczne.

[94] Zdecydowałam się na nazwę "zasada podwójnego K", a nie "podwójnego W" ("wiem, że wiem"), ponieważ dla wiedzy używa się zazwyczaj operatora K [przyp. tłum.].

[95] J. Hintikka, Knowledge and Belief: An Introduction to the Logic of the Two Notions, Cornell University Press, Ithaca, NY 1962.

[96] Muszę przyznać, że teraz (w 2009 roku) nie jestem pewien, o kogo "ostatnio w filozofii" (to znaczy w 1972 roku) mi chodziło, kto mógł zajmować to przeciwne skrajne stanowisko. Z pewnością można sobie wyobrazić taką osobę. Jednakże tezę, że wiedza implikuje wiedzę, że się wie, z pewnością można podawać w wątpliwość - i wielu filozofów to robiło.

[97] Można nieostro myśleć, że zasadą szkoły jest pozwolenie na tyle takich iteracji w każdym przypadku, żeby wygenerować paradoks. Wtedy nieostrość [vagueness] byłaby problemem.

W pierwotnej wersji tego wykładu wspomniałem przypadek omówiony już w przypisie 7, w którym eksperymentator wkłada kartę losowo gdzieś w środek talii. Wtedy może się wydawać (znowu: przynajmniej jeśli ktoś myśli nieostro), że wystarczająco dużo iteracji wiedzy zawsze pozwoli na wykluczenie kolejnych dni od końca. Ale w pierwotnym zapisie wykładu wyraźnie mówię, że użycie tego rozumowania po to, by wykluczyć przedostatnią kartę, byłoby poprawne, ale zbędne, ponieważ pytany widzi, że karta nie została włożona blisko spodu. Powinienem był dodać, tak jak to zrobiłem w przypisie 7, że taki model istotnie zmienia pierwotny problem.

[98] W.V.O. Quine, On a so-called..., dz. cyt., s. 20.

[99] J. Hintikka, Knowledge..., dz. cyt., s. 20-21.

[100] N. Malcolm, Knowledge and belief, "Mind" 1952, t. 61, s. 178-189.

[101] Zob. tamże, s. 184. Ponieważ wiedza implikuje prawdziwość, to jeśli Malcolm naprawdę podaje przykład, w którym wiedza jest utracona, to ogłoszenie astronomów musi być błędne: przecież kiedyś wiedziałeś, że Słońce jest około 90 milionów mil od Ziemi. Byłoby inaczej, gdyby dyskusja dotyczyła pewności, uzasadnionego przekonania czy czegoś innego, co nie implikuje prawdziwości. To samo można powiedzieć o większości moich rozważań w tym artykule. Wszystko byłoby inaczej, gdyby wiedzę zastąpić pojęciem, które nie implikuje prawdziwości. Na przykład nie musiałbym podawać przykładu, w którym fałszywie przekonuję kogoś, że nigdy nie pisałem o logice modalnej. Natomiast inne argumenty, które korzystały z faktu, że wiedza implikuje prawdziwość, przestałyby działać.

[102] Siedział w swoim pokoju przy biurku.

[103] Malcolm uważa, że wie, iż ma serce, tylko w słabym sensie słowa "wiedzieć", ponieważ ktoś mógłby go później przekonać, że to nieprawda.

[104] Tamże, s. 185-186.

[105] Malcolm z pewnością ma rację, że zazwyczaj uważalibyśmy obecność kałamarza w pokoju za ustaloną, a nie tylko prawdopodobną. Cytuje Ayera: "żaden sąd, inny niż tautologia, nie może być niczym więcej niż prawdopodobną hipotezą" (tamże, s. 183, przyp. 4). (Zob. także przytoczone przez Malcolma cytaty z Kartezjusza i Locke'a na tej samej stronie). W rzeczy samej już Hume stwierdził, że niektóre zdania empiryczne nie są tylko prawdopodobne. Pisał: "Wydałby się śmieszny ten, kto by powiedział, że jest tylko prawdopodobne, iż słońce wzejdzie jutro, albo że wszyscy ludzie muszą umrzeć; choć jest rzeczą jasną, iż nie mamy większej pewności co do tych faktów niż ta, jaką nam daje doświadczenie" (D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, przeł. C. Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1963, ks. 1, cz. 3, rozdz. 11). (Przy czym Hume - za wcześniejszymi autorami - rezerwuje termin "wiedza" dla wiedzy a priori, a "dowodami" nazywa rozumowania dające wiedzę empirycznie pewną; uważam, że jest to tylko techniczna terminologia, a nie podważenie tego, co Malcolm stwierdza wbrew Ayerowi).