Tytuł oryginału

The Spanish Inquisition

Redaktor prowadzący

Andrzej Brzozowski

Redakcja

Miłosz Niewierowicz

Korekta

Edyta Chrzanowska

Mariusz Dobkowski

Indeksy

Emilia Świętochowska

Ilustracje

Ewa Mazur

Projekt okładki i stron tytułowych

Tomasz Ginter

? Copyright by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

Fourth edition Copyright ? 2014 by Henry Kamen

? Copyright for the Polish translation by Katarzyna Bażyńska-Chojnacka i Piotr Chojnacki

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Wydanie drugie, poprawione i poszerzone, Warszawa 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

piw@piw.pl

ISBN: 978-83-0603-507-0

Ilustracja na okładce: Eugenio Lucas Velázquez, Auto-da-fé, 1853

PRZEDMOWA

Jakiś czas temu napisałem wstępne opracowanie dziejów hiszpańskiej inkwizycji, które stało się bestsellerem w dziesięciu językach. Dzięki nowym perspektywom otwartym od tamtej pory przez naukowców mogłem przygotować kolejne wydania, ostatnie szesnaście lat temu. W niniejszej pracy wykorzystuję ten sam układ materiału, ale zasadniczo jest to nowa książka napisana na podstawie wcześniejszych badań (moich i innych uczonych), w której, jak przekona się czytelnik, dochodzę do nieco innych wniosków.

O inkwizycji napisano całe tomy, w tym historie popularne, powieści i eseje, niektórzy autorzy mieli skłonność do szukania sensacji i uwypuklania śmierci, tortur, tyranii czy strachu. To wszystko z pewnością było obecne, ale czy powszechnie? I czy było wyjątkowo hiszpańskie, nieporównywalne z innymi narodami w innych epokach? Klasyczną pracą o hiszpańskiej inkwizycji jest dzieło amerykańskiego badacza Henry'ego Charlesa Lea (wyd. 1906-1908), dostępne w internecie i wciąż w dużej części wiarygodne. Tak jak przodujący europejscy historycy jego czasów Lea szukał klucza pozwalającego wyjaśnić prawa i istotę instytucji. Późniejsi badacze przyjęli inne podejście. O losach organizacji, która przetrwała przez ponad trzy stulecia i sprawowała władzę na kilku kontynentach, z pewnością można opowiedzieć na różne sposoby.

Problemy interpretacyjne pojawiają się już w przypadku dokumentów, które są podstawą badań. Czy można im ufać? Kilku uczonych włożyło kij w mrowisko, deklarując, że są one niewiarygodne. Filologowie unikają źródeł historycznych, ponieważ wolą czytać między wierszami dzieł literackich. Jednocześnie mamy tych, którzy w pełni ufają źródłom inkwizycyjnym, wierząc w możliwość napisania wiarygodnej pracy o działalności trybunału z perspektywy samych inkwizytorów. Większość historyków, w tym ja, akceptuje te podejścia jedynie częściowo i z zastrzeżeniami. Nie da się jednak zaprzeczyć, że na przykład oryginalne źródła, jak wszelka dokumentacja policyjna, są tendencyjne. Akta Świętego Oficjum pozostawały tajemnicą. Teraz są łatwo dostępne i jak na ironię służą niekiedy do budowania takiego wizerunku inkwizycji, jakiego ona sama by sobie życzyła: instytucji mocno wspieranej przez władze państwowe, zdolnej siać grozę w społeczeństwie, wzywającej tłumy na wielkie zgromadzenia, potrafiącej kontrolować to, co ludzie robili, w co wierzyli, a nawet co myśleli. Taki obraz wyłania się nie tylko z książek popularnych, lecz także naukowych, a to może poważnie utrudnić próby lepszego zrozumienia wpływu organizacji policyjnych na społeczeństwa, których próbują strzec.

W tej publikacji skłaniam się ku temu, by nie postrzegać inkwizycji jako jedynego aktora w dramatach, w których uczestniczyła. Tym samym nie próbuję się skupić na trybunale, który miał mniejsze wpływy religijne i polityczne, niż się zwykle uważa, ale staram się umieścić go w szerszej perspektywie działań innych podmiotów - Kościoła, państwa i społeczeństwa. Równocześnie modyfikuję pogląd o wyjątkowym "hiszpańskim" fenomenie, ponieważ wiele z tego, co się działo na Półwyspie Iberyjskim, było też udziałem południowej Europy, a w szczególności Italii - w ostatnich latach tamtejsza inkwizycja została bardzo dobrze zbadana. Co istotne, nawet na Półwyspie, wielu Hiszpanów uważało inkwizycję nie za swój, lecz obcy (czyli kastylijski) trybunał.

Książka w oczywisty sposób dużo zawdzięcza badaczom, których praca pogłębiła naszą wiedzę o Świętym Oficjum. Pomogły nawet spory, skłaniające mnie do szukania dowodów na poparcie moich poglądów. Dyskusje o podejściu do dziejów trybunału i ich interpretacji nie dały się włączyć do głównego tekstu, toteż często przenosiłem komentarze do przypisów, które zawierają więcej informacji archiwalnych i odnośników niż w poprzednich wydaniach. Ilość materiału zmusiła mnie do rezygnacji ze szczegółowego omawiania XVIII i XIX wieku, kiedy działalność inkwizycji faktycznie zamarła.

Próbowałem stworzyć wizerunek trybunału w jego kontekście geograficznym, spójnym z tym, co wiemy obecnie, ale w ten sposób pozbawiłem czytelników znajomych obrazów grozy, płomieni i tyranii, które może woleliby zobaczyć. Wielu z tych, którzy lubią, by moralne oburzenie dyktowało im pogląd na przeszłość, z pewnością będzie rozczarowanych. Być może to nawet dobrze. Niedawno autor w "New Yorkerze" ubolewał, że historycy badają obecnie inkwizycję "bez dostatecznej wyobraźni", nie podkreślają odpowiednio bólu i cierpienia. Domaganie się kolejnego pobudzającego wyobraźnię dzieła jest nieuzasadnione. Obsesyjne skupienie na czymś straszliwym, co nazwano "inkwizycją", często prowadziło nas do tworzenia historycznej Godzilli, która nie miała nic wspólnego z prawdą ani rzeczywistością. Co więcej, koncentrując się na wyimaginowanych wydarzeniach z przeszłości, ryzykujemy, że nie tylko wypaczymy fakty, lecz także z pewnością nie dostrzeżemy dużo potężniejszych inkwizycji, które wciąż nam zagrażają. Kultura śródziemnomorska nie miała monopolu na przymus, a w naszych czasach niepotrzebna jest już religia ani ideologia, by go stosować. Jak komentuje Cullen Murphy w swojej napisanej z rozmachem nowej książce God's Jury, "impuls inkwizycyjny może po cichu zakorzenić się w każdym systemie władzy i każdym społeczeństwie, które kierują naszym życiem".

Lake Oconee, Georgia, 2013

Rozdział 1SPOŁECZEŃSTWO WIERZĄCYCH I NIEWIERZĄCYCH

Zapytany, czy wierzy w Boga, rzekł "tak", a zapytany, co to znaczy wierzyć w Boga, odpowiedział, że oznacza to dobre jedzenie, dobry trunek i gnicie w łóżku do dziesiątej.

Tkacz z Reus (Katalonia), 16321

W XV wieku Półwysep Iberyjski znajdował się na peryferiach Europy, był subkontynentem odwiedzanym niegdyś przez Fenicjan i Greków, potem najeżdżanym przez Rzymian i Arabów. Pozostawał niemal niezauważany, choć położenie między dwoma wielkimi akwenami dobrze wróżyło jego przyszłej roli bramy do nieodkrytych światów. Jego zachodnią część zajmowała Portugalia: mały, ale rozwijający się kraj, liczący niecały milion mieszkańców, z energią ukierunkowaną na morze i pierwszymi sukcesami w handlu oraz kolonizacji Azji. Na południu: Al-Andalus, półmilionowe społeczeństwo rolników i producentów jedwabiu, wyznawców islamu, dumnych niedobitków dominującej niegdyś kultury. W centrum i na północy: 6 milionów dusz chrześcijańskich Hiszpanów, politycznie podzielonych na koronę Kastylii (dwie trzecie obszaru Półwyspu i trzy czwarte populacji) oraz koronę Aragonii (królestwa Walencji, Aragonii i Katalonii). Półwysep zadziwiał przybyszów, kupców i pielgrzymów egzotyczną mieszaniną obrazów - romańskich kościołów i wspaniałej gotyckiej katedry w Burgos, średniowiecznych synagog w Toledo, chłodnej ciszy wielkiego meczetu w Kordobie i majestatu Alhambry w Grenadzie.

Chrześcijańska Hiszpania nie zawsze była pewna tego, że przetrwa. W średniowieczu przez pewien czas wydawało się, że połowa Europy Zachodniej wpadnie w ręce wyznawców islamu. Muzułmańscy osadnicy i kalifowie dominowali we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, władali Jerozolimą i Aleksandrią oraz tym, co zostało z chrześcijańskiej potęgi Konstantynopola. Sięgali ku zachodnim akwenom, po drodze zdobywali główne wyspy greckie i wybrzeża Afryki, splądrowali Rzym i budowali zamki na wybrzeżach Italii oraz Prowansji. W X stuleciu kalifat Al-Andalus panował nad większością Półwyspu Iberyjskiego, a pod koniec tego wieku wielki zdobywca Al-Mansur złupił León i Santiago oraz zagarnął Barcelonę. Hiszpańskie ziemie gdzieniegdzie pozostawały pod kontrolą muzułmańską przez prawie siedem stuleci, a w rezultacie wyznawcy islamu przynależeli do Hiszpanii w tym samym stopniu, co społeczności chrześcijańskie i żydowskie. Ich przedstawiciele zawierali między sobą małżeństwa, wymieniali się ideami, mieszali języki, tak że trzy religie wspólnie rozwijały się w królestwach chrześcijańskich i muzułmańskich.

Bliskie kontakty między trzema wyznaniami - chrześcijańskim, muzułmańskim i żydowskim - bardzo długo sprzyjały bliskości między kulturami. Chrześcijanie żyli pod panowaniem muzułmanów (jako mozarabowie), a muzułmanie pod panowaniem chrześcijan (jako mudéjares). Rzecz jasna jako mniejszości cierpieli z powodu braku przywilejów, a niekiedy pod władzą muzułmańską mozarabowie byli bliscy wyginięcia. Prawa obowiązujące w każdej z tych społeczności pozwalały na różnorodność. Nawet sojusze wojskowe często nawiązywano niezależnie od religii. Kiedy chrześcijanie szli na wojnę z muzułmanami, robili to (jak tłumaczy trzynastowieczny pisarz) "nie z powodu prawa [Mahometa] ani nie z powodu sekty, do której tamci należą"2, ale z powodu konfliktu o ziemię. Przykładem politycznych związków wynikających z porozumienia między chrześcijanami a muzułmanami w średniowieczu jest Cyd (z arabskiego sajjid, pan), najsłynniejszy rycerski bohater tamtych czasów. Bohaterem Pieśni o Cydzie napisanej około 1140 roku był Rodrigo Díaz de Vivar. Ten kastylijski rycerz około 1080 roku przeniósł się ze służby u chrześcijan do muzułmańskiego władcy Saragossy i po kilku kampaniach zakończył karierę jako niezależny władca Walencji, muzułmańskiego miasta, które zajął w 1094 roku. Mimo że identyfikował się z muzułmanami, w oczach chrześcijan pozostał wzorem rycerza3.

Chrześcijanie mieli za wasali muzułmanów, muzułmanie chrześcijan, a jedni i drudzy tak samo pod swe skrzydła brali Żydów. Ferdynand III Święty, władca Kastylii w latach 1217-1252, nazywał siebie królem trzech religii. Był to jednak pojedynczy głos w wieku rosnącej nietolerancji: w Europie właśnie wtedy narodziła się średniowieczna inkwizycja papieska (ok. 1232). Specyficzny duch krucjaty religijnej w zasadzie nie pojawiał się podczas większości kampanii militarnych na Półwyspie, gdzie kataloński filozof Ramon Llull (zm. 1315) mógł ułożyć w języku arabskim dialog, którego bohaterami byli chrześcijanin, muzułmanin i Żyd. Pod koniec rekonkwisty pobrzmiewały jeszcze echa koegzystencji, ale w rzeczywistości konflikt nabrał bardziej agresywnego charakteru. Chrześcijanie kultywowali mit o św. Jakubie apostole (Sant Iago, Santiago), którego ciało rzekomo odkryto w Composteli, wówczas Santiago Matamoros (pogromca Maurów) stał się świętym patronem narodu. W Al-Andalus kolejne najazdy muzułmanów z Afryki Północnej - Almorawidów pod koniec XI, Almohadów pod koniec XII wieku - zaostrzyły walkę z chrześcijanami i wzmocniły w niej czynniki religijne.

Rzymianie używali ogólnej nazwy Hispania jako określenia wszystkich regionów Półwyspu, podobnie nieprecyzyjnie używa się słowa Hiszpania, gdy objaśnia się sprawy Iberii ludziom z zewnątrz. Hiszpania obejmowała wiele różnych systemów politycznych i kulturowych, a jej "religia" składała się nie tyle z ustalonej struktury wierzeń, ile ze zbioru praktyk i postaw ustanawianych przez regionalne społeczności. To zróżnicowanie istniało tam od stuleci. Ludzie zwykle akceptowali swoich sąsiadów, których znali od pokoleń, szczególnie jeśli mieli wspólnego pana i władcę. Zarówno na poziomie społeczności, jak i jednostek mogło to oznaczać liczne porozumienia między wioskami chrześcijańskimi i muzułmańskimi albo między chrześcijańskimi i żydowskimi sąsiadami. Społeczności żyły obok siebie, dzieliły język, kulturę, sposób odżywiania i styl ubierania, świadomie zapożyczając od siebie poglądy i idee.

Jeśli spojrzymy szerzej, okaże się, że doświadczenie Hiszpanii wcale nie było wyjątkowe. Na większości wybrzeży Morza Śródziemnego - w Afryce Północnej, Egipcie i Palestynie, na Bałkanach - ekspansja muzułmańska, zarówno lądowa, jak i morska, doprowadziła do powstania osad, w których chrześcijanie i muzułmanie musieli żyć wspólnie, często razem z grupami Żydów. Codzienne relacje zwykle były definiowane przez konflikt, co oznaczało, że przez pokolenia tysiące mężczyzn nieustannie wędrowało, by odkrywać i walczyć na morzach i lądach zajmowanych przez ich głównych rywali. Wojna stanowiła niezmienne tło krajobrazu odmalowanego przez emigranta Al-Hasana al-Wazzaniego w jego opisie Afryki, Descrizione dell'Africa e delle cose notabili che ivi sono, wydanym po raz pierwszy w chrześcijańskiej Europie w pierwszej połowie XVI wieku4. Urodził się w Grenadzie, w 1492 roku zapuścił się w głąb Maroka, a później intensywnie podróżował po basenie Morza Śródziemnego, jako chrześcijanin spędził dziewięć lat w Italii. Jego aktywność jest doskonałym przykładem kontaktów między mieszkańcami regionu śródziemnomorskiego i dzielenia kultury.

Stałym produktem ubocznym wojen był wzrost liczby niewolników, dziesiątków tysięcy ludzi wszelkich wiar, którzy spędzali w obcych krajach całe lata, a potem (jeśli mieli szczęście) byli wykupywani i wracali do domów, gdzie opowiadali sąsiadom o swych przeżyciach i nowych ideach. Głównym ośrodkiem wykupu niewolników był Algier, gdzie przedstawiciele wszystkich narodów obracali się we własnym towarzystwie i wymieniali doświadczeniami5. Znaczący jest przykład Katalonii: w średniowieczu jej władcy odcisnęli swoje piętno na zachodnich wybrzeżach Morza Śródziemnego, w południowej Italii i ziemiach sięgających aż po Grecję. Jak pisze kronikarz, Barcelona była miastem "odwiedzanym przez kupców z Italii i wszystkich wybrzeży Morza Śródziemnego", stanowiła również ważny ośrodek wykupu niewolników.

Co naturalne, ludy z wybrzeży prowadziły handel i poznawały inne kultury. W niektórych przypadkach, jak na średniowiecznej Sycylii, rolnicy i kupcy różnych wyznań pracowali wspólnie. Na co dzień często musieli akceptować, a tym samym rozumieć, przedstawicieli kultur, które od czasu do czasu podporządkowywały sobie ich ojczyzny. Zarówno w Hiszpanii, jak i w innych cywilizacjach śródziemnomorskich sposoby myślenia i zachowania różnych ludów przenikały się na skalę rzadko widywaną w północnej Europie6. Równocześnie społeczności utrzymywały swe tradycyjne, ograniczone horyzonty, lecz jednostki mogły być świadome wpływów zewnętrznych, z którymi miały kontakt.

Mimo tej społecznej wspólnoty w basenie Morza Śródziemnego tlił się permanentny konflikt wynikający z odmiennego statusu politycznego, ekonomicznego i religijnego przedstawicieli poszczególnych wyznań. Tam, gdzie grupy kulturowe były mniejszością, w pełni akceptowały fakt, że istnieją ciemne strony życia. W chwilach, gdy napięcie osiągało szczyt, dochodziło do nagłych wybuchów społecznych: bunty i masakry zbierały żniwo w ludziach, własności i miejscach kultu. Przemoc na małą skalę mogła być postrzegana jako "kontrolowana i stabilizująca"7, ponieważ skłaniała do zachowywania normalności8. Zdolność mniejszości do znoszenia sporadycznych represji i przetrwania do wczesnej ery nowożytnej w warunkach rażącej nierówności brała się z długoletniej praktyki.

Jest nieprawdopodobne, by wybuchy przemocy wynikały z chęci uderzenia w "pogardzane" mniejszości, ponieważ w znacznej części regionów śródziemnomorskich Żydami i muzułmanami nikt nie "gardził". Przeciwnie, w spokojnych czasach cieszyli się oni społeczną autonomią, odpowiednim statusem i opieką nie tylko królów i możnych, lecz także społeczności, które ich gościły. Co jeszcze bardziej wymowne, w muzułmańskiej części basenu Morza Śródziemnego, na przykład na Krecie9, dochodziło do wyjątkowych sytuacji, gdy chrześcijanie zawierali małżeństwa z muzułmanami i korzystali z równych praw w sądach.

Chrześcijańskie, żydowskie i muzułmańskie społeczności nigdy nie współżyły na równych warunkach, a ich koegzystencja10 zawsze była nierówną relacją11. W tej sytuacji mniejszości funkcjonowały tak, by uniknąć konfliktu. Dokumenty dają nam niezwykły wgląd w to, jak w różnych momentach pojawiała się wspólnota: w 1474 roku w Ávili muzułmanie uczestniczyli w katedrze w ceremonii ogłoszenia Izabeli królową, gildia z Segowii stwierdzała na piśmie, że muzułmanie i chrześcijanie są jej równoprawnymi członkami, muzułmańscy ambasadorzy z Grenady brali udział w publicznych turniejach w Walencji i Saragossie12. W piętnastowiecznej Murcji13 muzułmanie byli niezastąpioną siłą roboczą w miastach oraz na wsi i jako taką chroniły ją prawa municypalne. Żydzi dominowali natomiast w rzemiośle i drobnej wytwórczości skórzanej, jubilerskiej i włókienniczej. Z powodzeniem działali również w administracji podatkowej i medycynie. Teoretycznie obie mniejszości mogły mieszkać tylko w ściśle określonych dzielnicach miasta, w praktyce rzadko tego przestrzegano. W tym samym okresie w Valladolid wzrosły liczebność i wpływy społeczności muzułmańskiej, której członkowie swobodnie wybierali miejsce zamieszkania, mieli własne domy, ziemie i winnice14. Muzułmanie z Valladolid, chociaż krzywdzeni przez prawo, nie zostali odsunięci na dalszy plan. Tolerancyjna koegzystencja utorowała drogę ich masowym nawróceniom w 1502 roku.

Przedstawiciele wszystkich trzech wyznań uczestniczyli w świętach. W Murcji muzułmańscy grajkowie i żonglerzy stanowili nieodłączny element chrześcijańskich świąt religijnych. W aragońskiej Tarazonie "niemal wszyscy muzycy, którzy grali podczas procesji Bożego Ciała, byli muzułmanami"15. W czasach kryzysu przedstawiciele trzech religii z konieczności współpracowali ze sobą. W Uclés, "w roku straszliwej suszy [1470], wiele procesji chrześcijańskich, jak również muzułmańskich i żydowskich, modliło się o wodę"16. W tego typu społecznościach niektórzy ludzie nie uważali uczestnictwa w obrządkach innych wiar za coś złego. Hernán Sánchez Castro "wyszedł z kościoła wraz z procesją innych chrześcijan, a kiedy dotarła ona na plac, gdzie znajdowali się Żydzi z Torą, przyłączył się do żydowskiej procesji z Torą, opuszczając procesję chrześcijańską" (dwadzieścia lat później został zadenuncjowany za ten uczynek w Uclés). Wzajemna akceptacja poszczególnych społeczności obejmowała również akty dobroczynne. Diego González wspominał, że w latach siedemdziesiątych XV wieku, kiedy był ubogim chrześcijańskim sierotą, w Huete otrzymywał jałmużnę "i od Żydów, i od muzułmanów, gdyż zwykliśmy błagać o wsparcie także ich wszystkich i otrzymywać od nich pomoc tak jak od chrześcijan". Życzliwość, jakiej doświadczył ze strony Żydów, zachęciła go do powierzchownego opanowania języka hebrajskiego. Zaczął również głosić, że "Żyd dostąpi zbawienia we własnej wierze tak jak chrześcijanin w swojej"17. Oczywiście istniała także druga strona tej koegzystencji. W 1491 roku w Uclés wielu żydowskich obywateli dobrowolnie złożyło zeznania przeciwko chrześcijanom pochodzenia żydowskiego. Diega Gonzáleza aresztowano za sympatie prożydowskie i spalono jako heretyka dwadzieścia lat po tym, jak został księdzem.

Hiszpańskie społeczeństwo z pewnością nie było, jak często się uważa, zdominowane przez zelotów. W basenie Morza Śródziemnego konfrontacja kultur stanowiła znacznie częstsze zjawisko niż na północy Europy, ale równie trwała była świadomość różnorodności. Żydzi mieli przewagę wzajemnej solidarności, lecz pod naciskiem innych kultur także cierpieli z powodu wewnętrznych sporów w kwestiach wiary18. Jak twierdzono, byli oni ludem śródziemnomorskim z odpowiednio szerokimi horyzontami, by odnaleźć się w dowolnym kraju położonym nad morzem śródlądowym19. Przedstawiciele trzech wyznań koegzystowali na tyle długo, by wielu ludzi zaakceptowało słuszność wszystkich tych religii. Zdarzały się przypadki, nader częste w europejskiej historii, Żydów w rodzaju Samuela Pallache'a (urodził się w Fezie w 1550 roku, jego rodzina przed wygnaniem w 1492 roku mieszkała w Hiszpanii), który robił karierę w wielu krajach, służąc różnym wyznaniom, zanim ostatecznie osiadł w Amsterdamie20.

Ten sposób myślenia wzmacniało to, że nie tylko w Hiszpanii, lecz także w całym świecie śródziemnomorskim liczna grupa ludzi na pozór wyznawała oficjalną religię, lecz w duchu pozostawała oddana swojej tradycyjnej wierze (zob. rozdz. 7). Na ziemiach rządzonych przez muzułmanów chrześcijanie i Żydzi przyjmowali oficjalne wyznanie, ponieważ zapewniało to awans społeczny, ale potajemnie praktykowali swoją dawną wiarę. Kryptochrześcijanie żyli na Cyprze i Krecie, w Albanii i Bośni, tak samo jak później kryptomuzułmanie pod rządami chrześcijańskimi21. Nawet w okresach niewielkiego przymusu ludzie się nawracali: w trzynastowiecznej Aragonii zdarzało się, że muzułmanie przechodzili na judaizm, a Żydzi na islam22. Podczas wojaży po Bałkanach w 1717 roku lady Mary Wortley Montagu spotkała Albańczyków, którzy "żyjąc między chrześcijanami a mahometanami i nie będąc wprawnymi w dyskusjach, twierdzili, że zupełnie nie są w stanie rozstrzygnąć, która religia jest najlepsza; ale by mieć pewność, że nie odrzucą całkowicie Prawdy, roztropnie wyznawali obie i chodzili do meczetu w piątki, a do kościoła w niedziele"23. Echa tej postawy wybrzmiewały w całym świecie śródziemnomorskim. Kapłan w Sorii w 1490 roku stwierdził, że "istnieją trzy wiary, a ja nie wiem, która jest najlepsza", po czym dodał: "Myślę, że każdy może być zbawiony we własnej wierze"24. "Kto wie, która religia jest lepsza - pytał chrześcijanin z Kastylii w 1501 roku - nasza, muzułmańska czy żydowska?"25

Wyznawcy danej religii musieli nie tylko zmagać się z presją dominującego wyznania, lecz także z napięciami między kulturami mniejszości. Muzułmanie i Żydzi mogli tańczyć razem na chrześcijańskich świętach, ale równocześnie wykorzystywali każdą okazję, żeby się nawzajem atakować. W XIV stuleciu w Aragonii przedstawiciele mniejszości często się ścierali, ponieważ dochodziło do sporów o pierwszeństwo albo czuli, że spotkał ich afront. W szczególnych przypadkach, takich jak tradycyjny chrześcijański wielkotygodniowy rytuał "zabijania Żydów", kiedy chrześcijan zachęcano do realnych lub symbolicznych aktów przemocy wobec wyznawców judaizmu26, muzułmanie z radością brali udział w obchodach27.

Mimo wyznaniowego zamieszania na Półwyspie wydaje się, że w późnym średniowieczu nie istniała tam, co ciekawe, formalna herezja, nawet wśród chrześcijan. Teologowie stopniowo zaczęli uzgadniać i definiować, co rozumieją przez słowo "herezja" (zob. rozdz. 3), gdyż w Hiszpanii reprezentowane były idee, które nie wydawały się odpowiednio chrześcijańskie. W połowie XVI wieku wpływowy mendykant Felipe de Meneses ubolewał nad ignorancją i niewiarą w Kastylii "nie tylko w małych chatach i wioskach, lecz także w miasteczkach i ludnych miastach". "Z trzech setek mieszkańców - twierdził - zaledwie trzydziestu wie to, co każdy zwykły chrześcijanin wiedzieć powinien"28. W 1529 roku autor popularnej księgi narzekał, że "w dzisiejszych czasach przesądy i czarownictwo są powszechne w Hiszpanii", a biskup informował, że w jego diecezji ludzie "nic nie wiedzą o chrześcijaństwie". Religijne praktyki chrześcijan stanowiły mieszaninę tradycji, ludowych przesądów i nieprecyzyjnych dogmatów29. Niektórzy pisarze szli jeszcze dalej i nazywali popularne praktyki religijne diabelską magią. Przed XV stuleciem przywódcy Kościoła robili niewiele, by uzdrowić tę sytuację30.

W codziennym życiu chrześcijan przeplatały się rozmaite elementy kulturowe i religijne. W całej Hiszpanii, wśród ludzi o różnym pochodzeniu rasowym i religijnym, można było usłyszeć wyrazy niewiary w życie pośmiertne, na przykład przekonanie, że "nic nie istnieje poza narodzinami i śmiercią", często powtarzane przez świeckich, a nawet duchownych31. Ksiądz, który wyraził ten pogląd około 1500 roku, stwierdził, że najlepsze, na co może w życiu mieć nadzieję, to "miła kobieta i dobre jedzenie". W 1495 roku chłop ze wsi koło Sorii mówił, że "nie ma nieba ani piekła, które wynaleziono, by straszyć małych chłopców"32. Nic więc dziwnego, że w 1524 roku ludzie pokroju Alvara de Lillo utrzymywali, że "urodzili się i umrą, i nic poza tym", albo jak María de la Mota głosili: "Zadbam o siebie na tym świecie i nie zobaczycie mnie ukaranej na tamtym"33. Obojgiem zajęła się inkwizycja z Cuenki. Niejeden był podobny do katalońskiego chłopa, który w 1539 roku zapewniał, że "nie ma nieba, czyśćca ani piekła, wszyscy skończymy w tym samym miejscu, źli trafią do tego samego miejsca i dobrzy trafią do tego samego miejsca"; w 1593 roku inny chłop oświadczył, że "nie wierzy w niebo ani piekło, a Bóg karmi muzułmanów i heretyków w ten sam sposób, co chrześcijan"34.

Tego rodzaju twierdzenia wygłaszano na całym Półwyspie, o czym dowiadujemy się z zeznań składanych przed inkwizycją w różnych regionach. Jednak już to, że sąsiedzi donosili na zwolenników takich poglądów, sugeruje, iż nie były one ani rozpowszechnione, ani w pełni akceptowane, nierozsądnie jest też mniemać, że kwitł ludowy sceptycyzm. Niekiedy możemy się nawet zgodzić z inkwizytorami, którzy uważali, że takie poglądy świadczą jedynie o nieokrzesaniu. Miasto Teruel było (i wciąż jest) odległym miejscem. W 1484 roku to tam doniesiono do trybunału na Jaimego Martineza za słowa: "Szczęście i sukces można znaleźć jedynie na tym świecie, na tamtym świecie nie ma ani nieba, ani piekła. Bóg jest tylko drzewem: latem wypuszcza liście, zimą je strząsa, a one opadają. W ten sposób Bóg tworzy i niszczy nas, ludzi"35. Kwestię tę, z czym prawdopodobnie zgodzą się wszyscy, którzy znają dokumenty, można różnie interpretować, ale trudno wpasować ją w ściśle określone kategorie wiary i niewiary36.

Kiedy we wcześniejszych wiekach chrześcijańscy rycerze walczyli z muzułmanami, żarliwie wykrzykiwali swoje przekonania, dziś podobnie czynią kibice sportowi. W domu, gospodzie lub podczas pracy na polu ich opinie często były łagodniejsze. Ogromna liczba zachowanych dokumentów daje pewne wytłumaczenie tego dualizmu poglądów, jednak tylko w odniesieniu do chrześcijan. W 1487 roku, gdy trwał ostateczny podbój Grenady, pewien mieszkaniec Sorii stwierdził, że "król ma zamiar wyrzucić muzułmanów, mimo iż nie zrobili mu nic złego"37. "Muzułmanin dostąpi zbawienia we własnej wierze tak jak chrześcijanin w swojej"38, powiedział podobno inny. W 1490 roku inkwizytorzy w Cuence zostali poinformowani o chrześcijaninie, który głosił, że "dobry Żyd i dobry muzułmanin mogą, jeśli postępują właściwie, iść do nieba tak samo jak dobry chrześcijanin"39. Niewiele wiemy, co na ten temat myśleli Żydzi i muzułmanie, ale prawdopodobnie również akceptowali potrzebę pójścia na kompromis z przedstawicielami innych wiar współistniejących na Półwyspie.

Przykłady mające służyć podkreśleniu, że pomysł stworzenia inkwizycji to twór fanatycznie katolickiego społeczeństwa, nie mają nic wspólnego z rzeczywistością. Hiszpanie byli podzieleni między różne wyznania tak samo jak między zróżnicowane kultury poszczególnych regionów Półwyspu. W średniowieczu chrześcijańscy najemnicy służyli muzułmańskim dowódcom40, podobnie jak muzułmańscy walczyli dla chrześcijan. Chrześcijanie, którzy chcieli pójść dalej i odwrócić się od swojego społeczeństwa, często robili to, po prostu przechodząc na islam. Od późnego średniowiecza do XVIII wieku imponująca liczba hiszpańskich chrześcijan zmieniła (lub została oskarżona o zmianę) w ten sposób wyznanie (zob. rozdz. 7). W muzułmańskim emiracie Grenady funkcjonowała mała grupa chrześcijańskich odstępców. W rezultacie w chrześcijańskiej Hiszpanii nierzadko można było spotkać osoby o promuzułmańskich sentymentach. W 1486 roku inkwizycja w Saragossie skazała chrześcijanina za "mówienie, że jest muzułmaninem i za modlenie się w meczecie jak muzułmanin"41. W źródłach znajdujemy wiele podobnych spraw.

Długo po zakończeniu epoki koegzystencji wielu Hiszpanów zachowało w zakamarkach umysłu poczucie, że różnice między nimi nie były decydujące. W latach dwudziestych XVII wieku w okolicy Grenady chrześcijanka o muzułmańskich korzeniach zauważyła, że "muzułmanin może być zbawiony w swojej wierze podobnie jak Żyd w swojej". Chrześcijański chłop uznawał, iż "każdy może znaleźć zbawienie w swej własnej wierze", a inny stwierdzał, że "Żydzi przestrzegający swego prawa mogą być zbawieni"42. Taka postawa nie należała do rzadkości, a ludzi, którzy ją prezentowali, można było spotkać w każdym zakątku Hiszpanii, podobnie jak w całym basenie Morza Śródziemnego. Uważano ją wręcz za typową dla wiejskiej filozofii w południowej Europie. Kiedy w 1584 roku w północnych Włoszech młynarz Menocchio był przesłuchiwany przez inkwizytora w kwestii prawdziwej wiary, odparł: "[...] Bóg ojciec ma wielu synów, których miłuje, czyli chrześcijan, Turków, Żydów, i im wszystkim dał możność życia zgodnie z ich własnym prawem, i nie wiadomo, które z nich słuszne jest"43. Czy te opinie odzwierciedlają obojętność, czy tolerancję? Dziś uczeni różnie to interpretują44. Gdy inkwizycja przestała się skupiać na dawnych wyznawcach judaizmu, odkryła, że podobne poglądy są powszechne również wśród zwykłych chrześcijan. W rzeczywistości szczególnie niepokojące było nie to, że prawdziwa religia może zostać wypaczona przez herezję, ale to, że wydawało się wątpliwe, iż w wielu częściach Hiszpanii w ogóle można spotkać wyznawców prawdziwej religii, skoro wieśniacy nie mieli szacunku ani dla wiary, ani dla jej kapłanów. "Nie mogę przełknąć słów świętych Ewangelii", stwierdził mieszkaniec Cuenki w 1490 roku, a inny oznajmił: "Przysięgam na Boga, że wszystko to żart, od papieża do żołnierza!"45. W 1491 roku żydowski lekarz w Sorii zeznał w sprawie sąsiada, którego wiara budziła podejrzenia, że "nie był ani chrześcijaninem, ani Żydem"46.

Niezwykła nieobecność oficjalnej "herezji" w późnośredniowiecznej Hiszpanii może po części wynikać z jej wielokulturowości. Przedstawiciele trzech wiar, nawet darzący się wzajemnym szacunkiem, próbowali utrzymać w pewnej mierze czystość własnej ideologii. W czasach kryzysu desperacko chwytano się przekonania o niepowtarzalności własnych prawd, tak jak rabini w 1492 albo muzułmańscy alfaquis w 1609 roku. Chrześcijaństwo pozostawało nieskażone oficjalną herezją, tak że w średniowiecznej Kastylii nie było konieczności powoływania papieskiej inkwizycji, aktywnej we Francji, w Niemczech i we Włoszech; w Aragonii pojawiła się ona tylko symbolicznie. Faktyczny brak zorganizowanej herezji oznaczał, że chociaż chrześcijańskie prawo przewidywało surową karę za przejście na inną wiarę, nie utworzono żadnej instytucji, która rozprawiałaby się z niewierzącymi lub nawróconymi pod przymusem, o dość chwiejnej wierze. Społeczeństwo tolerowało ich przez dziesięciolecia, a praktykowana w Europie polityka stosów w Hiszpanii była prawie nieznana.

Rzecz jasna w XVI wieku tolerancji w znaczeniu zezwolenia na odstępstwo nie było w żadnej części chrześcijańskiej Europy. Pojawiła się dopiero parę wieków później, gdy niektóre państwa nadały prawa mniejszościom wyznaniowym. Ale społeczności pogranicza, mające kontakty z innymi kulturami, jak w basenie Morza Śródziemnego albo w Europie Wschodniej, należały do specjalnej kategorii. Społeczeństwo Hiszpanii tak jak i tamtych krajów było pluralistyczne (a tym samym w pewnym sensie wyrozumiałe) dużo wcześniej, niż tolerancja stała się kwestią filozoficzną. To samo dotyczyło Siedmiogrodu i Rzeczypospolitej. "Nie dopiero różność religii w Polsce urosła - stwierdził w 1592 roku polski luteranin Świętosław Orzelski. - Nie wspominając greckiej, która jest chrześcijańska, pogańska i żydowska z dawna tu się zachowała. Lecz i już od religii rzymskiej katolickiej różna od wielu wieków ma miejsce"47. Tym samym w tym wielokulturowym kontekście powszechne było praktykowanie tolerancji bez teorii tolerancji, ponieważ istniały gwarancje prawne dla każdego wyznania48. Ochrona udzielana aljamas przez chrześcijańskich możnych była z natury kontraktowa: w zamian za ochronę muzułmanie i Żydzi płacili podatki. Ponieważ w Hiszpanii nie było jednolitej władzy politycznej, szlachcice uważali, że mają prawo zezwalać swoim muzułmanom na zachowywanie własnych tradycji kulturalnych jeszcze długo po tym, jak korona hiszpańska oficjalnie zakazała prawnego istnienia islamu (w 1500 roku w Kastylii, w 1526 roku w Aragonii). Rozwój można postrzegać jako nieodłączną część natury przednowoczesnego systemu politycznego w Europie. Przed nastaniem współczesnych ("narodowych") państw małe autonomiczne grupy kulturowe mogły istnieć bez zagrożenia prześladowaniami dzięki protekcji lokalnych władz. Pojawienie się scentralizowanych państw w poreformacyjnej Europie usunęło tę ochronę i nasiliło nietolerancję.

Mimo że chrześcijanie i muzułmanie zabijali się z powodów politycznych lub ekonomicznych, akceptowali koegzystencję na tym samym terytorium. Tolerancja była społecznie możliwa, ale nie akceptowalna ideologicznie - Hiszpania dzieliła tę cechę z innymi państwami europejskimi, w których mieszkali przedstawiciele mniejszości kulturowych. Kiedy podróżowano z jednego terytorium do drugiego, zawsze należało dbać o przestrzeganie lokalnych praw. Francuski kapucyn dowiedział się o tym w 1593 roku, kiedy przepraszał za zbyt swobodne przemawianie w Barcelonie: "Mówiłem - wyjaśniał inkwizytorom - z wolnością sumienia, jaką królowie nadali Francji, i nie rozumiałem, że w Hiszpanii nie można korzystać z tego prawa"49.

Niektórzy hiszpańscy chrześcijanie nawet w epoce wczesnonowożytnej nie popierali skrajnych środków przeciwko dysydentom. Nie byli "progresywni", po prostu trzymali się europejskiej tradycji sięgającej korzeniami do wieków średnich. Wpływowe postacie na dworze Izabeli Kastylijskiej, na przykład jej sekretarz Hernando del Pulgar albo spowiednik Hernando de Talavera, wyrażali sprzeciw wobec religijnego przymusu i wykonywaniu kary śmierci. Alonso de Virués, humanista i biskup, później (w 1542 roku) krytykował nietolerancję i tych, "którzy nie szczędzą ani więzienia, ani knuta, ani łańcuchów, ani topora; gdyż taki jest skutek tych straszliwych środków, że męki, jakie zadają ciału, nigdy nie zmienią skłonności duszy"50. Luis de Granada, kapelan i dworski kaznodzieja Filipa II, piętnował (w 1582 roku) tych Hiszpanów, którzy "przez źle nakierowaną gorliwość w wierze uważali, że nie popełniają grzechu, gdy krzywdzą i ranią tych, którzy są innej wiary, czy to muzułmanów, czy Żydów, czy to heretyków, czy gojów"51. Jezuita Juan de Mariana, który tak jak Luis de Granada wspierał inkwizycję, krytykował zarówno wymuszone nawrócenia52, jak i dyskryminację rasową. Głosów tych nie było wiele i nie odzwierciedlały powszechnej opinii, ale kiedy doda się je do świadectw zebranych wśród zwykłych ludzi, pokazują one, że Hiszpania z pewnością nie była zdeterminowanym i monolitycznym rzecznikiem ortodoksji, za jakiego niegdyś uchodziła.

Nawet zwykli ludzie sprzeciwiali się przemocy religijnej. W 1545 roku Alfonso de Castro, teolog, a następnie spowiednik Filipa II, pojechał do Zamory, swego rodzinnego miasta, i z zaskoczeniem słuchał ludzi krytykujących wojny Karola V z protestantami w Niemczech: "Słyszałem wielu różnych ludzi, którzy z dumą głosili się wiernymi chrześcijanami, jak krytykowali wojny cesarza jako niewłaściwe i niepobożne, mówiąc, że to nie po chrześcijańsku wojować z heretykami, których należy podbijać nie bronią, lecz argumentami"53.

Rzecz jasna w cieniu trzech wielkich wiar istniało wielu takich, którzy czy to przez indyferentyzm zrodzony z tolerancji, czy cynizm zrodzony z prześladowań nie wyznawali aktywnie żadnej ze zinstytucjonalizowanych religii. Bez możliwości przyjrzenia się ich prywatnemu życiu nie da się wyjaśnić ich postawy, jeśli w ogóle uznamy ich słowa za prawdziwe. Wielu z nich można odnaleźć w zachowanych aktach54. Ale czy w jakimkolwiek sensie byli niewierzącymi lub ateistami? Zagadnienie, czy "niewiara" miała jakiekolwiek znaczenie w preindustrialnej Europie, po raz pierwszy zostało zbadane naukowo przez Luciena Febvre'a55, ale późniejsi uczeni nie osiągnęli porozumienia w tej sprawie. Co najwyżej odszukali indywidualne, rozrzucone w dokumentacji trybunałów kościelnych w Hiszpanii i we Włoszech przypadki nietypowych oświadczeń i postaw, opartych zwykle na tradycyjnym folklorze. Bez dalszego zgłębienia problemu "niewiary" można się jedynie zgodzić, że ci, którzy prezentowali postawy "religijnej tolerancji, relatywizmu, uniwersalizmu lub sceptycyzmu", w czasach przedindustrialnych byli postrzegani jako coś wyjątkowego56. Żyli w całym świecie śródziemnomorskim, nie tylko w Hiszpanii, lecz także Portugalii, we Włoszech i w Afryce Północnej, ponieważ to rozległość tego świata z jego wewnętrznym morzem otwierała alternatywne perspektywy.

Okres niepewnych wierzeń i kruchej koegzystencji w Hiszpanii dobiegł końca podczas panowania Ferdynanda i Izabeli, monarchów (odpowiednio) Aragonii i Kastylii. Ich małżeństwo w 1469 roku pomogło położyć kres dekadzie wojen domowych o sukcesję i związało ze sobą losy dwóch królestw bez stworzenia unii politycznej między nimi. Starając się ustabilizować władzę w Kastylii i Aragonii, monarchowie nieuchronnie musieli zawierać sojusze z wielkimi panami i prałatami, a równocześnie eliminować konflikty społeczne w regionach, w których obecność muzułmanów i Żydów prowadziła do niepokojów. Szczególnie w Andaluzji, gdyż tam konflikty społeczne wydawały się bezpośrednią przyczyną niestabilności i wymagały nasilonych działań, by zaprowadzić spokój. To tam władcy po raz pierwszy zwrócili uwagę na żądania utworzenia specjalnego sądu, który badałby herezje pochodzenia chrześcijańskiego i żydowskiego. Kiedy w 1478 roku ten sąd - inkwizycja - wreszcie powstał, otrzymał pełne wsparcie obojga monarchów, ale, jak się okazało, nie zdołał uspokoić nastrojów społecznych, machina inkwizycji służyła zaś jedynie nasileniu i pogłębieniu konfliktów trawiących Hiszpanię.

Rozdział 2WIELKA DIASPORA

Nie smućcie się swoim odejściem, ponieważ musicie przełknąć śmierć na raz, podczas gdy my musimy stać za tymi niegodziwcami, przyjmując od nich śmierć dzień w dzień.

Juan de León z Arandy, 149257

Wraz z upływem czasu inkwizycja, którą Ferdynand i Izabela powołali dziesięć lat po rozpoczęciu rządów, zaczęła odgrywać znaczącą rolę w życiu państwa, ale z początku jej wpływy były ograniczone i regionalne. Głównym obiektem zainteresowania była niewielka część społeczeństwa, chrześcijanie pochodzenia żydowskiego, którzy mieszkali w południowej części Półwyspu. W tamtym okresie wiele osób, w tym urzędnicy dworscy, zastanawiało się, czy stworzenie nowego trybunału nie jest przesadą. Jednak hiszpańscy Żydzi przez stulecia prześladowani zarówno przez muzułmanów, jak i chrześcijan, mieli wszelkie powody, by mieć się na baczności.

Wyznawcy judaizmu mieszkali na Półwyspie co najmniej od III wieku, a ich społeczność w średniowiecznej Hiszpanii była największym żydowskim skupiskiem na świecie. "Królowie i władcy Kastylii mieli tę przewagę nad innymi, że ich żydowscy poddani, odzwierciedlając wielkość swoich panów, byli najlepiej wykształconymi, najbardziej wyróżniającymi się Żydami ze wszystkich, którzy przebywali w królestwach diaspory. Wyróżniali się zwłaszcza rodowodem, bogactwem, cnotami, wiedzą"58. Ta opinia piętnastowiecznego rabina z Kastylii bez wątpienia stanowiła wyidealizowaną wizję przeszłości. Nawet jeśli kiedykolwiek była ona prawdziwa, to w czasie, w którym ją zapisano, pozostawała już zaledwie wspomnieniem.

Jednak w porównaniu z chrześcijanami i muzułmanami Żydów nie było wielu. W XIII wieku stanowili prawdopodobnie mniej niż 2 procent hiszpańskiej populacji, może około 100 tysięcy osób59. Wielu wołało mieszkać w miastach. Żydzi kojarzyli się, w każdym razie chrześcijanom, z klasycznymi bogatymi mieszczuchami. W rzeczywistości jednak większość wyznawców judaizmu zamieszkiwała małe wioski, tak typowe dla średniowiecznego krajobrazu. Uprawiali rolę, hodowali owce, pielęgnowali winnice i sady, a przede wszystkim pokojowo współżyli z chrześcijańskimi sąsiadami. W miastach często zajmowali się pracami, które wymagały codziennego kontaktu z chrześcijanami: byli handlarzami, farbiarzami, tkaczami. Niekiedy monopolizowali jakiś zawód - w 1407 roku w Murcji działało trzydziestu żydowskich krawców60.

Ten typowy dla średniowiecza regularny kontakt z przedstawicielami innych wyznań61 zachęcał Żydów do wyboru własnych kryteriów sukcesu społecznego, nawet jeśli oznaczało to spór z ich duchowymi przywódcami62. Umożliwiał chrześcijanom, Żydom i muzułmanom zrozumienie i nabranie wzajemnego szacunku, chociaż trudno mówić o miłości. Pozwalał Hiszpanom rozmaitych wyznań wspólnie realizować codzienne zadania. "Przez większość okresu, kiedy Żydzi mieszkali w Hiszpanii, w sferze handlu żadne widzialne bariery nie oddzielały kupców żydowskich, chrześcijańskich i muzułmańskich. Chrześcijańscy przedsiębiorcy budowali żydowskie domy, a żydowscy rzemieślnicy pracowali dla chrześcijańskich zleceniodawców. Żydowscy adwokaci reprezentowali klientów gojów w sądach świeckich. Żydowscy pośrednicy działali jako mediatorzy między chrześcijańskimi i muzułmańskimi stolicami. Przy okazji takie nieustanne codzienne kontakty nieuchronnie prowadziły do wzmacniania tolerancji i przyjaznych stosunków mimo niechęci podtrzymywanej w imię religii"63. Chrześcijanie bez uprzedzeń korzystali z usług żydowskich lekarzy. "Ja, Miguel de Pertusa - głosi prywatna umowa z Aragonii z 1406 roku - zawieram ten kontrakt z tobą, Izaakiem Abenformą, synem don Salomona [na wyleczenie syna z rany głowy], i obiecuję, że nawet jeśli umrze, zaspokoję twoje roszczenia i wypłacę ci stosowne honorarium"64.

Jednak wspólnoty wiodły najczęściej oddzielne egzystencje. Żydzi mieli odmienne zwyczaje żywieniowe i przepisy religijne, zwykle też nie zawierali małżeństw z chrześcijanami. Niekiedy tę separację pogłębiały sporadyczne prześladowania. Do pierwszego wielkiego prześladowania Żydów przez chrześcijan doszło w VII wieku, z radością powitali oni wtedy przynoszącą im ulgę inwazję muzułmańską z Afryki Północnej. W utworzonym wówczas muzułmańskim kalifacie Kordoby Żydzi zajmowali wysoką pozycję, zarówno społeczną, jak i gospodarczą. Kres pomyślności położyło obalenie kalifatu w XII wieku przez najazd Almorawidów, którzy na równi prześladowali chrześcijan i Żydów oraz niszczyli ich miejsca kultu. Wielu wyznawców judaizmu uciekło na ziemie chrześcijan i pod tolerancyjnym okiem tamtejszych władców nieźle radziło sobie w nowym otoczeniu. W przeciwieństwie do muzułmanów nie byli oni w stanie otwartej wojny z chrześcijanami, a tym samym patrzono na nich łaskawiej. Chrześcijańskie prawo nakazywało wydzielenie dla mniejszości żydowskiej i muzułmańskiej specjalnych obszarów miast, w praktyce jednak panowała dowolność wyboru miejsca zamieszkania. W wielu średniowiecznych miastach Kastylii żydowskie sklepy i domy znajdowały się nawet w dzielnicach chrześcijańskich i muzułmańskich65.

Polityczna rywalizacja i zazdrość o pomyślność gospodarczą położyły jednak kres bezpieczeństwu mniejszości. Od XIII wieku w Europie powszechne stało się ustawodawstwo antyżydowskie. Czwarty sobór laterański w 1215 roku zalecał, by mniejszości religijne odróżniały się strojem. Synod we francuskim Arles w 1235 roku nakazał wszystkim Żydom noszenie dla identyfikacji okrągłej żółtej łaty szerokości czterech palców na wysokości serca. Tego typu dekrety nigdy nie weszły w życie w hiszpańskich królestwach, chociaż kolejne kortezy - w 1371 roku w Toro i w 1405 roku w Madrycie - nawoływały do podobnych działań. W większości miast Żydów ograniczano do własnej dzielnicy (zwanej aljama, kiedy już zorganizowano je instytucjonalnie). Każda z nich stanowiła odrębną społeczność wewnątrz miasta, z własnymi urzędnikami i podatkami. Nie obejmowała jej większa część zobowiązań wobec miasta poza obowiązkiem obrony. Podatki płaciła tylko koronie, pod której bezpośrednią kontrolą się znajdowała. W praktyce jednak korona miała niewiele środków, by bronić aljamy przed wrogością społeczności miejskich.

W tym czasie w całej Europie Zachodniej sytuacja Żydów się pogarszała. Kościół zajmował coraz bardziej agresywną postawę wobec mniejszości. W 1290 roku z Anglii wypędzono wszystkich Żydów, w 1306 roku podobnie uczyniono we Francji, w późniejszych latach XIV stulecia nastąpiły dalsze wygnania w innych państwach. W Hiszpanii nie doszło do tego dzięki tradycji. Jednak przedstawiciele rozmaitych grup nadal okazywali Żydom wrogość: elity miejskie, które winne były im pieniądze, zwykli chrześcijanie, którzy żyli obok wyznawców judaizmu, ale nie cierpieli ich odrębności, i po części wiejskie społeczności, uważające Żydów z miast za wyzyskiwaczy.

W połowie XIV wieku wojny domowe w Kastylii dały początek aktom wymierzonym w społeczności żydowskie w niektórych miastach. Fanatyzm religijny, podsycany w południowej Hiszpanii w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIV wieku przez Ferranta Martíneza, archidiakona Éciji, stał się iskrą, która padła na beczkę prochu. W czerwcu 1391 roku, kiedy upalne lato i narastający kryzys gospodarczy spowodowały wzrost napięcia, miejski motłoch podniósł bunt przeciwko klasom uprzywilejowanym i Żydom66. W Sewilli zamordowano setki wyznawców judaizmu, zniszczono też aljamę. W lipcu i sierpniu rozruchy ogarnęły cały półwysep. Tych, których nie zabito, zmuszono do przyjęcia chrztu. Jak napisał hebrajski poeta, w Kordobie "nie znalazł się ani jeden, wielki czy mały, który nie dokonałby apostazji". W lipcu w Walencji zamordowano około 250 Żydów; w sierpniu w Barcelonie zginęło około czterystu. Zniszczono największe aljamy w Hiszpanii. Królewscy przedstawiciele w Kastylii i Aragonii informowali o zamieszkach i próbowali bronić Żydów w głównych miastach. Nissim ben Reuben wspominał, że w Aragonii "wielu zarządców miast, duchownych i szlachciców broniło nas, a znaczna liczba naszych braci znalazła schronienie w zamkach, gdzie dostawaliśmy jedzenie"67. Prześladowcami niejednokrotnie byli przedstawiciele klas wyższych, a nie motłoch. Miasto Walencja obwiniało "ludzi zarówno ze wsi, jak i z miasta, rycerzy i mnichów, szlachciców"68. Wielu pozbawionych ochrony Żydów zmuszono do przejścia na chrześcijaństwo. Od tej pory pojawiało się coraz więcej konwertytów.

Konwertyta (albo nowy chrześcijanin) to termin stosowany na określenie człowieka nawróconego z judaizmu lub islamu. Jego potomków również nazywano mianem konwertytów. Zważywszy na wymuszony charakter masowych nawróceń z 1391 roku, nikt nie wątpił, że większość z nich nie była szczerymi chrześcijanami. W każdym razie w Królestwie Aragonii dekrety królewskie jasno stwierdzały, że wymuszone nawrócenia są nie do przyjęcia. Żydzi mogli wrócić do swojego wyznania, jeśli chcieli69. Okoliczności się jednak zmieniły i w wielu takich miejscach, jak Barcelona i Majorka, konwertyci uznali, że pozostanie przy nowej religii będzie bezpieczniejsze. W tym kontekście ich akces do chrześcijaństwa był więc dobrowolny. Jak zobaczymy, przysparzało to wszakże problemów zarówno ich dawnym współwyznawcom, jak i chrześcijanom. Konwertytów oskarżano o to, że są piątą kolumną wewnątrz Kościoła. Określano ich obelżywymi słowami, najczęściej tajemniczego pochodzenia terminem marranos70. Chociaż z punktu widzenia religii nie byli już Żydami, nadal cierpieli z powodu antysemickich obostrzeń.

Nawet w pluralistycznym społeczeństwie średniowiecznej Hiszpanii Żydzi zawsze padali ofiarą dyskryminacji. Jak wszystkich pozbawionych przywilejów mniejszości, dotykał ich zakaz wykonywania pewnych zawodów i pełnienia obowiązków wiążących się ze sprawowaniem władzy (na przykład w zarządzie miast lub w armii), pozostawało im jednak wiele średnio lub mało poważanych specjalności71. Nadal odgrywali natomiast ważną rolę w życiu publicznym w dwóch głównych dziedzinach: medycynie i administracji finansowej. Niekiedy okazywali się niezastąpieni jako tłumacze z arabskiego, języka, który chrześcijanie przyswajali z trudem. W średniowiecznej Hiszpanii brakowało lekarzy, a Żydzi odpowiadali na to zapotrzebowanie. Na ich wiedzy medycznej polegały rodziny królewskie i arystokratyczne. W Królestwie Aragonii "nie było szlachcica ni prałata, który nie miałby żydowskiego lekarza"72, podobnie było też w Kastylii. W wielu miastach jedynymi praktykującymi lekarzami byli Żydzi, traktowani odpowiednio łaskawie. W latach osiemdziesiątych XV wieku w Madrycie wdzięczna rada miejska wyłączyła żydowskich doktorów z niektórych obowiązków i podatków73.

Powszechna niechęć do Żydów do pewnego stopnia wiązała się z ich działalnością finansową74. W pewnych okresach i miejscach ich rola bywała bardzo istotna. W XIII wieku, za panowania Jakuba I aragońskiego, niektórzy bajlifowie zarządzający królewskimi dochodami w głównych miastach byli Żydami. W 1367 roku Henryk II kastylijski powiedział na kortezach w Burgos: "Przekazaliśmy zbieranie podatków Żydom, ponieważ nikt inny nie chciał się tym zająć"75. W roku 1369 Żyd Jusaf Picho pełnił funkcję "głównego skarbnika i zarządcy dochodami królestwa". W 1469 roku kortezy Oca?i skarżyły się Henrykowi IV, że "wielu prałatów i innych duchownych oddaje w dzierżawę Żydom i Maurom swoje dochody i dziesięciny; ci wchodzą do kościołów i dzielą dziesięcinę między współpracowników, ku wielkiej obrazie i krzywdzie Kościoła"76.

Liczba żydowskich urzędników podatkowych zawsze była mała w porównaniu z liczbą zatrudnianych na tym stanowisku chrześcijan. W XV wieku zajmowali oni niższe stopnie w systemie fiskalnym, raczej jako poborcy podatkowi niż skarbnicy. W latach 1440-1469 tylko piętnaście procent (72 osoby) spośród poborców podatkowych służących koronie Kastylii było Żydami77. Kilku Żydów odegrało również ważną rolę na szczycie finansowej struktury. Za czasów Ferdynanda i Izabeli skarbnikiem Santa Hermandad był Abraham Seneor, Dawid Abulafia zajmował się zaopatrzeniem wojska w Grenadzie, a Izaak Abravanel administrował podatkiem od owiec, servicio y montazgo. Kompania zarządzająca podatkami prowadzona przez konwertytę Luisa de Alcalę, do której należeli Seneor, rabin Mair Melamed, bracia Bienveniste i inni Żydzi, odgrywała istotną rolę w kastylijskich finansach przez dwadzieścia lat panowania tej pary królewskiej78. Nic dziwnego, że zagraniczni podróżnicy tak pisali o Izabeli: "Jej poddani publicznie nazywają swoją królową protektorką Żydów".

Rozmiary i liczba aljam drastycznie zmniejszyły się po masakrach z 1391 roku, a w niektórych miastach przestały one w ogóle istnieć. W 1424 roku w Barcelonie zniesiono średniowieczną żydowską call (ulicę), gdyż uznano ją za niepotrzebną. W Toledo w 1492 roku starożytna aljama liczyła prawdopodobnie tylko 40 domów. Wygląda na to, że pod koniec XV wieku Żydzi nie stanowili już znaczącej klasy średniej79. Nie byli też bogaci (w 1480 roku ich roczny podatek wpłacany do kastylijskiego skarbca królewskiego wynosił zaledwie 0,33 procent średniego dochodu), spadł również ich status społeczny. Wielkie dni Żydów odeszły w przeszłość. Mimo zmieniających się okoliczności ich życie zachowało jednak pewną równowagę. W niektórych miastach, takich jak Murviedro na walenckim wybrzeżu, Żydzi szczęśliwie uniknęli przemocy, a ich liczba zwiększyła się wskutek napływu uchodźców z innych regionów, szczególnie ze stołecznego miasta Walencji80.

Kronikarz i wikariusz Andrés Bernáldez, mieszkaniec regionu, gdzie Żydzi często chronili się pod opiekę wielkich miast, skomentował później, że byli oni

kupcami, sprzedawcami, poborcami podatkowymi, detalistami, zarządcami u szlachty, urzędnikami, krawcami, szewcami, garbarzami, tkaczami, sklepikarzami, domokrążcami, kupcami jedwabiu, kowalami, jubilerami i innymi rzemieślnikami: żaden nie zajmował się ziemią, nie został rolnikiem, cieślą ani budowniczym, ale wszyscy szukali wygodnych stanowisk i sposobów gromadzenia zysków bez zbytniego przemęczania się pracą [...]. Nigdy nie imali się pracy przy pługu czy łopacie, nie doglądali bydła na polu. Nie uczyli też tego swoich dzieci: wszyscy chcieli pracować w mieście i zarabiać na życie bez ciężkiej pracy, siedząc na tyłkach81.

Obraz ten, do którego sięgano czasem, aby podkreślić kontrast między chrześcijańskimi wieśniakami a żydowskimi lichwiarzami w mieście, jest niezupełnie prawdziwy. Żydzi na pewno mieszkali w miastach, gdzie w większości wykonywali te same zawody, co chrześcijanie. W czternastowiecznej Saragossie byli kupcami, sklepikarzami, rzemieślnikami, jubilerami, krawcami, szewcami82. Jednak istnieją dostateczne dowody, że od XIV wieku Żydzi pokładali coraz mniejsze zaufanie w miastach i zaczęli się przenosić na wieś, gdzie ich stosunki z chrześcijanami pozostawały normalne i pokojowe. Pod koniec XV wieku w przeciwieństwie do zapewnień Bernáldeza w całej Hiszpanii można było spotkać żydowskich rolników i wieśniaków, przede wszystkim w prowincjach Kastylii. W Toledo znaczny odsetek Żydów pracował na własnej ziemi. W Máqueda (Toledo) mieszkało 281 żydowskich rodzin, a tylko 50 chrześcijańskich83. Jednak nawet jeśli Żydzi mieli ziemię i bydło, to ze względów praktycznych (przestrzeganie religii i bezpieczeństwo) wybierali wspólne życie, szczególnie w środowiskach małomiasteczkowych i wiejskich. W Buitrago (Guadalajara) członkowie dobrze prosperującej żydowskiej społeczności (która w 1492 roku szczyciła się sześcioma rabinami, a nawet rajcą miejskim) posiadali 165 pól lnu, 102 łąki, 18 gospodarstw warzywnych, dużą liczbę pastwisk, a także prawo wyłączności do kilku źródeł wody84. W Hicie w tym samym regionie Żydzi mieli dwie synagogi i dziewięciu rabinów; inwestowali przede wszystkim w wino, byli właścicielami 396 winnic, w których ogółem rosło nie mniej niż 66 400 krzewów85. Nawet w Andaluzji, skąd pochodził Bernáldez, uprawiali własną ziemię, winnice i hodowali stada bydła86.

W koronie Aragonii Żydzi również zajmowali się rolnictwem, ale na znacznie mniejszą skalę. Mieli raczej małe gospodarstwa niż wielkie posiadłości. Ze względów bezpieczeństwa mieszkali w miastach i do nich ograniczali swoją działalność87. W niektórych regionach prowadzili bardziej ambitne przedsięwzięcia. W Sos w górnej Aragonii, miejscu narodzin króla Ferdynanda, "uprawiali winorośl, len i zboże, a ich interesy z chrześcijanami charakteryzowała braterska zgodność"; zajmowali się głównie rolą i lichwą88.

Na Półwyspie pozycja społeczna Żydów bardzo się różniła. W Ávili, oszczędzonej przez zawieruchę 1391 roku, przetrwała prawdopodobnie największa aljama w Kastylii, obejmująca niemal połowę siedmiotysięcznej populacji miejskiej89. W Zamorze, również ominiętej przez wydarzenia 1391 roku, mała żydowska populacja wzrosła. Przed rokiem 1492 trzysta wygnanych żydowskich rodzin stanowiło jedną piątą populacji90. Utrzymywano, że na ogół przez cały wiek na większości obszarów Kastylii "relacje między Żydami a chrześcijanami pozostawały nadzwyczaj serdeczne"91.

Zmniejszenie się liczby Żydów po 1391 roku niekoniecznie oznaczało upadek kulturalny. Społeczności zachowały tożsamość przypisaną ich narodowi (stosowne prawo ustanowiono w 1432 roku w Valladolid), cieszyły się protekcją wpływowych szlachciców oraz korony i pokojowo koegzystowały z chrześcijanami92. W samej koronie Aragonii najpierw Alfons V, a potem Jan II popierali odbudowę aljam, które płaciły podatki bezpośrednio do królewskiego skarbca. W 1479 roku Ferdynand specjalnie potwierdził autonomię żydowskiej społeczności w Saragossie93. Wśród finansistów cieszących się królewską łaską było wielu bogatych Żydów. W 1490 roku Seneor dysponował pokaźną fortuną, wartą około 6 milionów maravedis (16 tysięcy dukatów), która obejmowała pola pszenicy, winnice oraz dziesiątki domów w Segowii i Andaluzji; majątek Melameda wynosił ponad 3 miliony, w tym domy i ziemie w Segowii oraz Ávili94.

Naciski i napięcia były nieuniknione. W Kastylii dekret z 1412 roku, po części inspirowany przez gorliwego walenckiego świętego Wincentego Ferrera (który ponosił pewną odpowiedzialność za wypadki z 1391 roku) oraz konwertytę, kanclerza i biskupa Pabla de Santa María, pozbawił Żydów prawa do obejmowania urzędów i posiadania tytułów oraz zabronił im zmieniać miejsce stałego zamieszkania. Zakazano im również wykonywania niektórych zawodów, takich jak sprzedawca artykułów żywnościowych, cieśla, krawiec i rzeźnik; nie mieli prawa nosić broni i wynajmować chrześcijan do pracy; nie pozwolono im jeść, pić i kąpać się w towarzystwie chrześcijan ani nawet z nimi rozmawiać; mogli nosić tylko najprostsze odzienie. W praktyce skrajne prawodawstwo tego typu trudno było wyegzekwować, więc albo je ignorowano, albo unieważniano.

W latach 1413-1414 w Katalonii Wincenty Ferrer pomógł zorganizować debatę na najwyższym szczeblu między chrześcijańskimi i żydowskimi uczonymi. Papież Benedykt XIII zarządził, by odbyła się ona w Tortosie w jego obecności. Podczas tej słynnej dysputy95 najwybitniejszym przedstawicielem strony chrześcijańskiej został niedawno nawrócony papieski lekarz Jehoszua Halorqui, który przyjął imię Jerónimo de Santa Fe. Debata przyciągnęła wielu nawróconych, wśród nich członków wpływowego rodu aragońskiego Caballería oraz wszystkich aljam z Aragonii.

Chociaż dysputa groziła zniknięciem żydowskiej społeczności w Aragonii (około trzech tysięcy Żydów przyjęło chrzest), miała również korzystne następstwa. W 1416 roku Wincenty Ferrer przeniósł swoją kampanię na północ, do Francji. W Aragonii nowy król Alfons V, sterowany przez nawróconych członków rodu Caballería, cofnął antyżydowskie prawodawstwo epoki Ferrera. Od 1416 roku Królestwo Aragonii chroniło Żydów i rodziny konwertytów przed wszelkimi atakami96. W 1438 roku w Tortosie wbrew protestom biskupa korona domagała się, by żydowscy i muzułmańscy lekarze mogli leczyć chrześcijańskich pacjentów, jeśli ci sobie tego życzyli97. Ograniczenie mobilności i praw Żydów zostało zniesione, podobnie jak lokalne obostrzenia. W 1437 roku w Sewilli Żydom nakazano mieszkać tylko w wyznaczonej dzielnicy, ale od 1450 roku można ich było spotkać w różnych częściach miasta98. W Sorii nigdy nie przestrzegano ustaw separacyjnych z 1412 i 1477 roku99. Od lat sześćdziesiątych XV wieku chrześcijańscy kaznodzieje w Kastylii, wśród nich generał zakonu hieronimitów Alonso de Oropesa, wrócili do sprawy, argumentując, że konwertyci będą mniej skłonni do podtrzymywania swoich żydowskich powiązań, jeśli wyraźnie oddzieli się Żydów. Na kortezach Toledo w 1480 roku korona zgodziła się zarządzić powszechne wymuszenie separacji w Kastylii. Żydzi mieli pozostać w swoich gettach, w razie konieczności otoczonych murem. Nawiązywało to do wcześniejszych praw. W roku 1489 w Sorii bogatsi Żydzi wciąż mieli swoje domy poza gettem. W roku 1484 w Ourense władze miejskie uroczyście spotkały się w synagodze i nakazały społeczności żydowskiej "zastosować się do praw Toledo", dając im na to trzy dni. W praktyce żadna strona nie podjęła działań w tym kierunku. Cztery lata później nadal bezskuteczne próbowano tam wymusić separację100. W tym samym czasie w koronie Aragonii część miast, na przykład Saragossa, próbowała odgrodzić Żydów, ale zarówno Izabela, jak i Ferdynand ostro wystąpili przeciwko temu101. Należy jednak pamiętać, że czasem separacja leżała w interesie samych Żydów, gdyż chroniła ich przed prześladowaniami, a władzom publicznym pozwalała uniknąć kosztów tłumienia buntów społeczności.

Ze stulecia po buntach 1391 roku zachował się wieloznaczny materiał źródłowy dotyczący nacisków wywieranych na Żydów. W wielu rejonach ich sytuacja nie należała do łatwych, ale nie było to nic nowego. Represyjne prawodawstwo, chociaż narzucone, pozostawało martwe. W 1483 roku Ferdynand nakazał Żydom w Saragossie nosić odróżniające symbole (czerwone naszywki), ale nie zachowały się dowody na to, że tego przestrzegano. Ponadto korona faworyzowała Żydów i byłych Żydów. To właśnie za panowania Ferdynanda kwitła działalność finansistów Seneora i Abravanela, a politykę w Saragossie zdominował ród Caballería.

Swoją rolę odegrał też spadek liczebności Żydów. Masowe nawrócenia z 1391 roku zdziesiątkowały wiele wspólnot. Do 1492 roku w koronie Aragonii pozostała zaledwie jedna czwarta stanu sprzed stu lat102. Bogate aljamy Barcelony, Walencji i Majorki zupełnie znikły z największych miast, w mniejszych zaś miejscowościach albo przestały istnieć, albo ich liczebność mocno spadła. W Geronie pozostało 24 podatników, zaledwie cień dawnej słynnej społeczności żydowskiej103. W królestwach Kastylii ocalenie i zniszczenie szły w parze. W Sewilli przed buntami mieszkało 500 żydowskich rodzin, pół wieku później - już tylko 50. Gdy na tron wstąpiła Izabela, w Kastylii żyło mniej niż 80 tysięcy Żydów104. W 1492 roku społeczności były porozrzucane po dwóch setkach skupisk ludności, jednak w niektórych dawnych ośrodkach, takich jak Cuenca, w ogóle nie zanotowano obecności Żydów.

Od początku panowania, to jest od 1474 roku, Ferdynand i Izabela zdecydowanie dążyli do utrzymania między Żydami a chrześcijanami takiego samego pokoju, jaki próbowali zaprowadzić w miastach i wśród szlachty. Monarchowie nigdy nie byli antysemitami. Już w 1468 roku funkcję lekarza Ferdynanda pełnił kataloński Żyd z Tarregi Dawid Abenasaya. Król i jego małżonka nadal blisko współpracowali z żydowskimi lekarzami i finansistami. Zarówno w Aragonii, jak i w Kastylii kontynuowali politykę swoich poprzedników: objęli Żydów bezpośrednim osobistym nadzorem na tych samych warunkach co inne chrześcijańskie i muzułmańskie społeczności znajdujące się pod królewską jurysdykcją. "Wszyscy Żydzi w moich królestwach - oświadczyła Izabela w 1477 roku, kiedy obejmowała swoją protekcją społeczność w Trujillo - są moi i pod moją opieką, mam obowiązek ich bronić, pomagać im i wymierzać im sprawiedliwość". Podobnie w 1479 roku wzięła pod swoje skrzydła małą żydowską społeczność w Cáceres105. Zważywszy na to, że Żydzi nieustannie znajdowali się w defensywie wobec potężnych interesów miejskich, interwencje korony w lokalną politykę malują przekonujący obraz monarchii chroniącej swoich żydowskich poddanych. W 1475 roku na przykład miasto Bilbao otrzymało nakaz cofnięcia restrykcji handlowych nałożonych na Żydów w mieście Medina de Pomar, w 1480 roku miastu Olmedo nakazano wybudowanie bramy w murze judería, żeby Żydzi uzyskali dostęp do rynku miejskiego106. Władcy raz po raz występowali przeciwko władzom municypalnym, które próbowały odsuwać Żydów od działalności handlowej.

Jednak monarchowie musieli stawić czoło napięciom społecznym. W 1476 roku kortezy Madrigalu z inicjatywy nie korony, lecz miast, uchwaliły podatek od luksusu obowiązujący Żydów i mudéjares, co zmuszało ich do noszenia wyróżniającego symbolu i ograniczało praktyki lichwiarskie. Żydzi z pewnością byli niezadowoleni (w Ávili zapowiedzieli, że nie będą pożyczać pieniędzy, dopóki regulacje na temat lichwy nie zostaną dokładnie określone), ale dopiero uchwała kortezów Toledo z 1480 roku, która próbowała wprowadzić w życie politykę separacji i ograniczała osiedlanie się Żydów do aljam, wywołała prawdziwe trudności. Nie ulega wątpliwości, że odpowiedzialne za to wszystko były antyżydowskie grupy we władzach miejskich. W 1484 roku w Burgos Żydom zabroniono sprzedawania żywności, w 1485 roku nakazano im zamykać się w aljamach we wszystkie chrześcijańskie święta, w 1486 roku określono limit liczby Żydów w getcie (natychmiast zniesiony przez koronę)107. Pod koniec XV wieku w Saragossie nastąpiło wyraźne nasilenie nastrojów antyżydowskich, do czego w znacznej mierze przyczyniło się duchowieństwo. Kary dla Żydów za nieokazanie szacunku procesji Bożego Ciała wzrosły trzykrotnie w ciągu zaledwie dziesięciu lat108.

Wydane w tym czasie antyżydowskie rozporządzenia nie pogorszyły sytuacji Żydów, choć gdyby stosowano w praktyce wszystkie prawa uchwalone w Kastylii, byłyby one dla nich wysoce szkodliwe109. Ponieważ jednak na co dzień ich nie przestrzegano, tylko na podstawie prawdziwych wydarzeń można ocenić, w jakim stopniu społeczna tolerancja, administracyjne niedbalstwo i polityka królewska nałożyły się na siebie, by zagwarantować przetrwanie i zdolność do życia mniejszości religijnych.

Na pozycję Żydów bez wątpienia wpływała wrogość wobec konwertytów, ponieważ przysługiwały im te same przywileje obywatelskie co chrześcijanom. Monarchowie umocnili się w przekonaniu, że najskuteczniejszym sposobem na rozwiązanie sytuacji będzie odseparowanie Żydów od chrześcijan. W 1480 roku wprawili w ruch machinę, która miała się zajmować wyłącznie krzewicielami judaizmu: inkwizycję. Chociaż obejmowała jurysdykcją tylko chrześcijan, Żydzi szybko sobie uświadomili, że również znajdują się na linii ognia. Ich największe problemy zaczęły się od powołania tej instytucji.

Funkcjonowanie inkwizycji zmusiło Żydów do zmiany postawy wobec konwertytów. Kiedy pod koniec XIV wieku nastąpiło wielkie nawrócenie, Żydzi mogli myśleć, że neofici wciąż są ich braćmi. Sto lat później nie mieli już takiego poczucia. Żydowscy dygnitarze, uczeni i przywódcy, nie zawsze dotknięci czynnymi prześladowaniami, dobrowolnie przechodzili na wiarę katolicką. Po dyspucie tortosańskiej poeta Selemoh Bonafed ubolewał, że "wielu najbardziej szanowanych przywódców naszych aljam porzuciło je"110. Zdarzało się, że konwertyci, szczególnie ci, którzy zostali duchownymi, stawali się gorliwymi prześladowcami swoich dawnych współbraci. W 1392 roku Żydzi z Burgos skarżyli się, że ci "świeżo nawróceni na chrześcijaństwo gnębią ich i wyrządzają wielką krzywdę"111. W niektórych społecznościach między Żydami i eks-Żydami powstała widoczna przepaść. Na początku XV wieku rabini wciąż wyrażali pogląd, że nawróceni są konwertytami z przymusu (anusim). W połowie stulecia utrzymywali już, iż większość to meszumadim (renegaci), prawdziwi i dobrowolni chrześcijanie. Na wszystkich szczeblach drabiny społecznej nadal istniały normalne, przyjacielskie stosunki między konwertytami a Żydami112, pojawiały się jednak złowróżbne oznaki napięć113.

Kiedy inkwizycja rozpoczęła działalność, wielu Żydów bez oporów współpracowało z nią przeciwko konwertytom. Oni sami jako niechrześcijanie nie podlegali jej jurysdykcji, teraz mogli natomiast wyrównać dawne rachunki. Zwłaszcza w małych społecznościach nie brakowało skrywanych przez lata żalów i niechęci, nawet między ludźmi połączonymi więzami rodzinnymi i przyjacielskimi. W 1488 roku w Calatayud (Aragonia) pewien Żyd, Acach de Funes, został uznany zarówno przez swych współbraci, jak i chrześcijan za kłamcę i oszusta. Zasłużył sobie na tę opinię, odgrywając przed inkwizycją rolę fałszywego świadka w sprawie kilku konwertytów z miasta, których oskarżył o praktykowanie obrządków żydowskich114. W latach osiemdziesiątych XV wieku żydowski mieszkaniec Arandy chodził i "szukał żydowskich świadków, którzy świadczyliby przed inkwizycją" przeciwko miejscowemu konwertycie. Ten sam Żyd wyznał w zaufaniu swojemu przyjacielowi chrześcijaninowi, że "to wszystko nieprawda" i robi to z osobistej niechęci115.

O fałszywych żydowskich świadkach z Toledo pisze królewski sekretarz Hernando del Pulgar. Jak twierdzi, byli oni "ubogimi i paskudnymi ludźmi, których osobiste urazy i złośliwość popychały do składania przeciwko pewnym konwertytom fałszywego świadectwa, że przestrzegają żydowskich obrządków. Świadoma prawdy królowa rozkazała ich aresztować i torturować"116. W 1490 roku w Sorii żydowski lekarz dobrowolnie świadczył przeciwko kilku konwertytom. Zeznał, że jeden z nawróconych, prawnik, nazwał Torquemadę "najbardziej przeklętym człowiekiem na świecie, ohydnym heretykiem". "Naprawdę przykro mi - powiedział skruszony lekarz inkwizytorom - mówić to przeciwko niemu, ale wszystko, co powiedziałem, jest nagą prawdą"117. W 1491 roku w Uclés dwunastu Żydów donosiło inkwizytorowi o konwertytach, o których wiedzieli, że zachowują żydowskie zwyczaje118. Według rabina Capsalego sama inkwizycja zażądała, by synagogi nałożyły na Żydów obowiązek denuncjowania konwertytów119. W każdym razie wydaje się, że Żydzi często zdradzali inkwizytorom, co wiedzą o praktykach religijnych swoich sąsiadów, którzy przyjęli wiarę katolicką120.

Współpraca z inkwizycją nie była taktyką przynoszącą jakiekolwiek korzyści. Jak widzieliśmy, od lat sześćdziesiątych XV wieku niektórzy przywódcy kościelni stali się orędownikami separacji Żydów i chrześcijan. Polityka ta, kontynuowana przez inkwizycję, przyjęła formę wygnań części ludności żydowskiej w celu zminimalizowania kontaktów z konwertytami. Pod koniec 1482 roku nakazano częściowe wydalenie Żydów z Andaluzji121. Wygnańcy mogli swobodnie przenieść się do innych prowincji Hiszpanii. W styczniu 1483 roku Żydzi otrzymali rozkaz opuszczenia diecezji Sewilli, Kordoby i Kadyksu. Korona opóźniła realizację tego polecenia i w rzeczywistości pozostali oni w Sewilli aż do lata następnego roku. Możliwe, że wygnania te wynikały po części z obawy przed współpracą Żydów z muzułmańskim emiratem Grenady, wówczas atakowanym przez siły Ferdynanda, ale główną rolę odegrała tu inkwizycja. Jednak jej zamiar nie do końca się powiódł. Kilka lat później Żydzi bez żadnych problemów mieszkali w Kadyksie i Kordobie122. W 1486 roku w Aragonii inkwizycja nakazała wydalenie Żydów z diecezji Saragossy, Albarracín i Teruel. Wykonanie tej decyzji odroczono, a następnie anulowano i nikogo nie wygnano123. Niektóre miasta dokonały jednak własnych, nieoficjalnych czystek, ignorując protesty korony124.

Chociaż Ferdynand i Izabela raz po raz stawali w obronie Żydów (jeszcze w 1490 roku wszczęli śledztwo w sprawie zakazu prowadzenia przez nich sklepów przy głównym rynku w Medina del Campo), można sądzić, że ostatecznie dali się przekonać inkwizytorowi generalnemu Torquemadzie o konieczności separacji Żydów. Kiedy lokalne wypędzenia się nie powiodły, żeby zahamować domniemane herezje wśród konwertytów, po dziesięciu latach korona zdecydowała się na najbardziej drastyczny krok - całkowite wygnanie Żydów.

W średniowieczu Żydzi wydalani z innych krajów stanowili niewiele znaczącą mniejszość, w Hiszpanii natomiast tworzyli istotną, świetnie prosperującą i integralną część społeczeństwa125. Teraz ich losy ważyły się tam, gdzie naciski wywierano na inną mniejszość kulturową - muzułmanów. Od 1480 roku cała gospodarka kraju była nastawiona na wojnę z Grenadą. Zmniejszyła się także tolerancja wobec islamu. W 1490 roku muzułmanie z Guadalajary zostali oskarżeni o nawrócenie na islam żydowskiego chłopca. Chociaż w swojej obronie oświadczyli, iż takie nawrócenia "należą do rzeczy zwyczajnych w tych królestwach", rada królewska zarządziła, że "odtąd żaden Żyd nie może stać się Maurem" ani, rzecz jasna, żaden Maur nie może stać się Żydem126. Oczywiście przez długi czas (co najmniej od 1255 roku) prawo zabraniało chrześcijanom przechodzenia na judaizm i islam. Kiedy podczas wojny w Grenadzie po upadku Malagi schwytano grupy byłych chrześcijan, natychmiast zostali zabici127. Po klęsce emiratu kilku tamtejszych byłych chrześcijan, którzy przeszli na islam, przyjęto natomiast z powrotem na łono Kościoła128.

Ferdynand i Izabela przez pewien czas wahali się w kwestii wygnań. Korona ryzykowała, że straci dochody od znikającej społeczności, która bezpośrednio jej płaciła podatki, a ponadto wspierała finansowo wojnę w Grenadzie. Wielu ludzi w Hiszpanii z chęcią pozbyłoby się Żydów z powodów społecznych i ekonomicznych: stare chrześcijańskie elity i część władz miejskich widziały w nich źródło konfliktów i rywalizacji129. Jednak decyzja o wygnaniu należała do korony i wydaje się, że została podjęta wyłącznie z pobudek religijnych - nie ma żadnych podstaw, by sądzić, iż rząd zamierzał czerpać z tego zyski, a sam Ferdynand przyznawał, że ta akcja nadwerężyła jego finanse130. Na tę decyzję króla i królowej niewątpliwie wpłynęło zajęcie w styczniu 1492 roku przez nich Grenady, co wydawało się znakiem boskiej przychylności. Kiedy para królewska przebywała w tym mieście, 31 marca wydała edykt o wygnaniu, nakazujący Żydom z Kastylii i Aragonii ochrzcić się lub opuścić kraj do 31 lipca.

Jako główne uzasadnienie tego postanowienia podawano "wielkie krzywdy doznawane przez chrześcijan [to znaczy konwertytów] poprzez kontakty, stosunki i łączność z Żydami, którzy na różne sposoby odciągają wiernych chrześcijan od ich świętej wiary katolickiej". Inkwizycji nie udało się rozwiązać tego problemu "przez dwanaście lat", spodziewanego skutku nie odniosły też ostatnie wygnania z Andaluzji. Postanowiono więc, że "jedynym rozwiązaniem wszystkich tych bolączek jest całkowita separacja rzeczonych Żydów od chrześcijan i wygnanie ich ze wszystkich naszych królestw"131.

Kiedy wieści się rozeszły, do króla przybyła delegacja Żydów pod przewodnictwem Izaaka Abravanela. Ich błagania nie odniosły skutku, więc na drugiej audiencji zaproponowali monarsze dużą sumę pieniędzy, jeśli ponownie rozważy swoje postanowienie. Krąży anegdota, że kiedy Torquemada usłyszał o tej ofercie, wybuchnął w obecności monarchów i rzucił na stół trzydzieści sztuk srebra, żądając odpowiedzi, za jaką cenę Chrystus zostanie znowu sprzedany Żydom. Na trzecim spotkaniu Abravanela, Seneora i żydowskich przywódców z królem stało się jasne, że Ferdynand jest zdecydowany kontynuować akcję. Zdesperowani delegaci zwrócili się do królowej. Ta jednak wyjaśniła, że decyzję, którą ona stanowczo popiera, podjął Ferdynand: "To Pan zasiał ją w umyśle króla"132.

Faktycznie jednak propozycja wygnania wyszła od inkwizycji. Król wyraźnie to stwierdził w tekście edyktu wydanym w Aragonii, okrutnym akcie, który z pewnością przygotowała inkwizycja i który na odległość trącił jadowitym antysemityzmem nieobecnym w kastylijskich dokumentach133. W historii o Torquemadzie i sztukach srebra jest więcej niż ziarnko prawdy. Powszechne wygnania stanowiły dalszy ciąg wygnań lokalnych, które inkwizycja z poparciem Ferdynanda przeprowadzała od 1481 roku. Król potwierdził także kluczową rolę Świętego Oficjum w liście wysłanym do wpływowych możnych królestwa. Kopia wysłana do hrabiego Arandy w dniu wydania edyktu zwięźle wyjaśniała okoliczności:

Święte Oficjum, widząc, jak bardzo niektórzy chrześcijanie narażeni są na szkody przez kontakty i związki z Żydami, oświadczyło, że Żydzi powinni zostać wygnani ze wszystkich naszych królestw i terytoriów, i przekonało nas, by poprzeć i zgodzić się na to, co teraz robimy, z powodu naszych powinności i obowiązków wobec rzeczonego Świętego Oficjum: czynimy to pomimo wielkiej krzywdy dla nas samych, przedkładając jednak zbawienie naszych dusz nad zysk nasz i innych osób134.

Tego samego dnia Ferdynand rozesłał też inne listy w podobny sposób potwierdzające rolę inkwizycji. Na przykład inkwizytorzy z Saragossy zostali poinformowani, że król skonsultował się z przeorem Santa Cruz, czyli z Torquemadą: "Postanowiliśmy, ja i on, że Żydzi zostaną wygnani"135.

Większość Żydów w Hiszpanii podlegała jurysdykcji królewskiej, ale nie wszyscy. Na przykład lokalne wygnania w Andaluzji w latach osiemdziesiątych XV wieku nie dotyczyły Żydów mieszkających na terytorium księcia Medinaceli. W 1492 roku korona wytłumaczyła zatem możnym - takim jak kataloński książę Cardony, który zapewniał, że "jego" Żydów nikt nie ruszy - iż edykt obowiązuje wszystkich. Seniorzy jednak w ramach rekompensaty otrzymywali majątek wygnanych Żydów. W Salamance królewskim urzędnikom wydano zakaz rekwizycji mienia Żydów zamieszkujących posiadłości księcia Alby136.

Możliwe, że monarchowie uważali masowe nawrócenia za bardziej prawdopodobne niż masową emigrację. Rabin Kordoby ochrzcił się w maju 1492 roku, a jego rodzicami chrzestnymi zostali kardynał Mendoza i nuncjusz papieski. W czerwcu osiemdziesięcioletni Abraham Seneor, najwyższy sędzia żydowskich aljam Kastylii137 i główny skarbnik korony, przyjął chrzest w Guadalupe z królem i królową jako rodzicami chrzestnymi. Seneor, prototyp "dworskiego Żyda", stanowił uderzający przykład tego, jak niektórzy Żydzi, wiernie służąc koronie, działali na rzecz ochrony swojej społeczności. On i jego rodzina przyjęli nazwisko Pérez Coronel. Tydzień później Seneor został mianowany rajcą (regidor) swojej rodzinnej Segowii i członkiem rady królewskiej. Jego towarzysz Abravanel został rzecznikiem Żydów i rozpoczął negocjacje w sprawie warunków emigracji.

Edykt mógł wzbudzić szok w społecznościach, w których Żydzi żyli spokojnie. Jednak w niektórych chrześcijańskich regionach opinia publiczna była na to doskonale przygotowana. Historie o żydowskich okrucieństwach krążyły od lat. Jedna dotyczyła domniemanego rytualnego morderstwa chrześcijańskiego dziecka w Sepúlvedzie (Segowia) w 1468 roku. Nawrócony biskup Segowii Juan Arias Dávila ukarał podobno za tę zbrodnię szesnastu Żydów. Najsłynniejsza ze wszystkich spraw dotyczyła rzekomego rytualnego mordu chrześcijańskiego niemowlęcia w La Guardia w prowincji Toledo w 1491 roku. Sześciu konwertytów i tyluż Żydów posądzono o związki ze zbrodnią. Dziecko zostało ukrzyżowane i wycięto mu serce, co miało posłużyć do rzucenia magicznego zaklęcia w celu zniszczenia chrześcijan. Tak w każdym razie przedstawiała się ta historia na podstawie zeznań wymuszonych na torturach, a winowajcy zostali publicznie straceni w Ávili w listopadzie 1491 roku138. Sprawa zyskała ogromny rozgłos, wkrótce potem krążyła po Barcelonie drukowana relacja. Moment był złowróżbny i bez wątpienia można stwierdzić, że pomógł skłonić wiele osób do poparcia wygnania Żydów. Brutalne opowieści tego rodzaju, powszechne w Europie zarówno przedtem, jak i później - w Anglii sprawy Wilhelma z Norwich w 1144 roku i Hugona z Lincoln w 1255 roku - służyły do zaszczepiania antysemityzmu w społeczeństwach.

Hiszpańscy Żydzi nie mogli nie wiedzieć o wygnaniach w sąsiednich państwach. W Prowansji, która wkrótce stała się częścią Francji, powstał ruch antyżydowski i szybko doprowadził do wypędzeń. Z włoskich księstw Parmy i Mediolanu Żydzi zostali wydaleni w 1488 i 1490 roku139. Dalej na wschód, w Polsce, Żydzi zostali wygnani z Warszawy w 1483 roku i po części z Krakowa dwa lata później140. W każdym razie edykt hiszpański, jak wszyscy aż za dobrze rozumieli, nie stanowił wyjątku. Nie był też, ściśle mówiąc, nakazem wygnania, gdyż (jak widzieliśmy) w praktyce władze w całej Hiszpanii dawały Żydom wybór: nawrócenie albo emigracja. Część żydowskich społeczności przyjęła oficjalne zapewnienia, które zachowały się w rękopisach, że "tym, którzy zostaną chrześcijanami, zapewniona zostanie pomoc i dobre traktowanie"141. Edykt nie miał na celu usunięcia ludzi - chodziło o zlikwidowanie religii142. Dowodziły tego podejmowane w tamtych tygodniach działania duchowieństwa na rzecz nawracania Żydów i satysfakcja, z jaką konwertytów przyjmowano na łono Kościoła. Ponadto "wielu pragnie stać się chrześcijanami, ale obawiają się to zrobić z powodu inkwizycji", jak król kategorycznie oświadczył Torquemadzie dwa miesiące po wydaniu edyktu. A zatem, ciągnął władca, "proszę napisać do inkwizytorów i nakazać im, żeby nawet jeśli dysponują czymś przeciwko tym osobom, które przeszły na chrześcijaństwo po dekrecie o wygnaniu, nie czynili żadnych kroków, szczególnie w drobnych sprawach"143.

Wygnania stanowiły traumatyczne doświadczenie, które na wieki pozostawiło ślad w umysłach ludzi Zachodu. W tamtym dziesięcioleciu podnosiły się już prorocze głosy, które zdawały się wskazywać na przyszły los Żydów144. Niektórzy konwertyci i przypuszczalnie część Żydów zaczęli marzyć o opuszczeniu Sefaradu (hebrajska nazwa Hiszpanii) i wyjeździe do Ziemi Obiecanej oraz Jerozolimy145. Chrześcijanie traktowali upadek Grenady jako zapowiedź nawrócenia Żydów. Czy Ferdynand (zawsze mocno wierzący we własne przeznaczenie) słuchał tych głosów? Czy jako Katalończyk znajdował się pod silnym wpływem rodzimej tradycji mistycznej, identyfikującej klęskę islamu w Hiszpanii z zagładą Żydów?146

Historycy jednak, doceniając wagę wydarzenia, wówczas i później przesadzili w niektórych aspektach. Mierzyli jego znaczenie w kategoriach wielkich liczb. Ponad sto lat później jezuita Juan de Mariana napisał, że "liczba Żydów, którzy opuścili Kastylię i Aragonię, pozostaje nieznana; większość autorów twierdzi, że sięgała 170 tysięcy rodzin, ale niektórzy są zdania, że nawet 800 tysięcy dusz: na pewno była ogromna"147. Emigrujący Żydzi bez wątpienia uważali to wydarzenie za tragedię. Izaak Abravanel napisał, że "ze wszystkich prowincji królewskich odeszło pieszo 300 tysięcy osób"148. Dla żydowskich komentatorów wyolbrzymianie liczb stanowiło sposób wyrażenia solidarności z ofiarami.

W rzeczywistości zachowało się niewiele wiarygodnych statystyk dotyczących wygnań. Te przedstawione w typowych kronikach to czyste spekulacje. W pierwszej kolejności należy oszacować przypuszczalną liczebność żydowskiej populacji w Hiszpanii w 1492 roku. Rozsądna analiza na podstawie zeznań podatkowych ludności Kastylii z tego okresu daje całkiem prawdopodobną liczbę 70 tysięcy149. Zgadza się to ze wspomnianą wyżej liczbą niecałych 80 tysięcy kastylijskich Żydów. Wielkie dni licznej i świetnie prosperującej społeczności żydowskiej rzeczywiście odeszły w przeszłość. Sytuacja wyglądała jeszcze gorzej w koronie Aragonii, gdzie w wyniku wydarzeń z 1391 roku liczba Żydów spadła do jednej czwartej wcześniejszego stanu150. Pod koniec XV wieku w tych królestwach mieszkało ich około 9 tysięcy151. W całym królestwie Walencji zostało prawdopodobnie zaledwie tysiąc Żydów, z czego większość w Murviedro152. W Nawarze żyło około 250 żydowskich rodzin. Zatem w przeddzień wygnań 1492 roku w Hiszpanii przebywało ogółem nieco ponad 80 tysięcy Żydów, co dalece różniło się od liczb podawanych przez ich własnych przywódców i większość późniejszych uczonych.

Cierpienia Żydów zmuszonych do odejścia w imię religii barwnie przedstawia Bernáldez, a od XV wieku ten obraz stał się aż nazbyt dobrze znany153. Bogatsi Żydzi z dobrego serca pomagali uboższym pokryć koszty wygnania, a najbiedniejszym nie pozostawało nic innego, jak przyjąć chrzest. Ponieważ wywóz złota i srebra był zakazany, opuszczający swe domy oddawali nieruchomości za najbardziej desperackie ekwiwalenty. "Krążyli w poszukiwaniu kupców i nie znajdywali chętnego, więc niektórzy sprzedawali dom za osła, a winnicę za nieco sukna lub płótna, nie mogąc zabrać ze sobą złota ani srebra" - opisywał Bernáldez. Statki czekające na nich w portach były przepełnione i w złym stanie. Gdy tylko wypływały w morze, sztormy zmuszały je do powrotu, masy ludzi nie miały więc innego wyjścia, jak pozostać w Hiszpanii i przyjąć chrzest. Inni, niewiele szczęśliwsi, docierali do Afryki Północnej, ale tam ich ograbiano i mordowano. Setki innych wracały do Hiszpanii wszystkimi możliwymi szlakami, woląc raczej znane cierpienia niż niebezpieczeństwa, jakie czekały ich na pełnym morzu i drogach lądowych. Jeden z wygnanych napisał tak:

Niektórzy podróżowali przez ocean, ale Bóg odwrócił się od nich, wielu zostało porwanych i sprzedanych w niewolę, a jeszcze inni utonęli w morzu. Część spłonęła żywcem, kiedy statki, na których płynęli, stanęły w płomieniach. Na koniec cierpieli wszyscy: niektórzy od miecza, niektórzy w niewoli, niektórzy od choroby, ocalała ich zaledwie garstka154.

Nie pomniejszając niezwykłości dekretu o wygnaniach, należy podkreślić, że jego skutki dotknęły tylko część Żydów w Hiszpanii. Złożyło się na to kilka przyczyn. Wiedząc, że istnieje możliwość wyboru, większość zdecydowała się na nawrócenie. Takie sytuacje zdarzały się w ich historii od wieków, nie widzieli więc powodu, żeby teraz nie skorzystać z tej możliwości. Ówcześni i późniejsi żydowscy kronikarze ubolewali nad łatwością, z jaką ich współwyznawcom przychodziło przyjmowanie chrześcijaństwa. "Wielu pozostało w Hiszpanii: ci, którzy nie mieli dość siły, by wyemigrować, i ci, którzy nie mieli Boga w sercu", oświadczył jeden ze ówczesnych komentatorów. "W tych strasznych dniach - pisał inny - nawracały się tysiące i dziesiątki tysięcy Żydów"155. Materiał źródłowy sugeruje, że przypuszczalnie połowa Żydów z Hiszpanii wolała konwersję od wygnania. Większość w Aragonii i prawdopodobnie również w Kastylii przeszła do chrześcijańskiej owczarni156. Głównym motywem była obawa przed utratą domów i całego majątku. Kilka lat później nawrócona mieszkanka Almazánu stwierdziła, że "ci, co zostali, zrobili to, by nie stracić dobytku"157.

Wielu innych wybrało wygnanie. Wyemigrowała prawdopodobnie jedna trzecia z 9 tysięcy Żydów zamieszkujących królestwo Aragonii158. Niemal wszyscy udali się do pobliskich Włoch. Uchodźcy z Kastylii gromadnie szli do sąsiednich krajów, gdzie tolerowano ich wiarę - Nawarry i Portugalii. Część wygnańców, szczególnie z Andaluzji, powędrowała do Afryki Północnej. Inni poszli w ich ślady kilka lat później, po portugalskiej akcji nawracającej z 1497 roku, która była jednym z punktów umowy dotyczącej małżeństwa króla Manuela i Izabeli, córki monarchów arcykatolickich. Nawarra zatrzasnęła drzwi przed Żydami w 1498 roku, wymagając od swoich Żydów nawrócenia. Szem Tow ben Dżamil, uchodźca z Nawarry, który ostatecznie znalazł schronienie w Fezie, pod koniec życia wspominał swoje straszliwe doświadczenia. Jego relacja zaczyna się od słów: "Postanowiłem ze złamanym sercem napisać" o tym, co się działo na wygnaniu159.

Nie powinniśmy ograniczać się jedynie do Półwyspu Iberyjskiego, gdyż Ferdynand był również władcą Sycylii, gdzie edykt o wygnaniu Żydów został ogłoszony 18 czerwca 1492 roku160. Sycylijski wicekról wydał rozkaz miesiąc po tym, jak zachęcił Żydów do nawrócenia, i polecił odczytać go w synagogach, równocześnie obiecał, że konwertyci będą dobrze traktowani. Inicjatywa ta nie wzbudziła powszechnego uznania chrześcijan: część szlachty protestowała przeciwko wygnaniu, podobnie jak rajcy miejscy Palermo161. Konwersja szła powoli, więc ostateczną realizację edyktu przesuwano kilkakrotnie, aż wreszcie nastąpiło to w styczniu następnego roku. Ci, którzy zdecydowali się na wygnanie, nie musieli daleko wędrować; część udała się do Afryki Północnej, ale większość do sąsiedniego królestwa Neapolu, gdzie nie obowiązywał edykt o wygnaniu. Wkrótce wielu stamtąd wróciło, uciekając przed toczącymi się w tym królestwie wojnami. Nie mamy wiarygodnych szacunków liczby sycylijskich uchodźców. Półwysep Apeniński był mozaiką państw i władztw, które niekiedy prześladowały Żydów, a niekiedy ich tolerowały. Na przykład Żydów sefardyjskich życzliwie przyjmowano w Wielkim Księstwie Toskanii, gdzie książęta wydali specjalne zezwolenia - tym samym sprawili, że port w Livorno stał się drugim największym po Amsterdamie żydowskim centrum na Zachodzie162.

Mimo wielu powszechnie przeciwnych opinii Żydzi zaczęli wędrować do Turcji dużo później163. Nie dysponowali statkami, które mogłyby ich przewieźć, a żadne wiarygodne dokumenty nie potwierdzają ich obecności w tym kraju. Zapewne pierwsi uchodźcy dotarli na Bliski Wschód dopiero pół wieku później - w pierwszej kolejności udawali się do bliższych państw, w których tolerowano ich religię, takich jak Portugalia i Neapol. Około 1550 roku chrześcijańscy podróżnicy donosili, że spotykali Żydów z Półwyspu Iberyjskiego w Egipcie, Palestynie, a nawet dalej na wschód, w Goa w Indiach, nic jednak nie wskazuje na to, by byli to uchodźcy z 1492 roku. Azja miała własnych Żydów odległego i nieudokumentowanego pochodzenia.

Wszystkie te emigracje łączyło jedno: cierpienie. Genueński dyplomata na widok uchodźców, którzy pojawili się w tamtejszym porcie, stwierdził, że "nikt nie mógł obojętnie przejść obok cierpienia Żydów [...]. Można ich było wziąć za upiory; wynędzniali i wychudzeni, wyglądali jak chodzące trupy"164. Dokądkolwiek udali się na wygnanie, wykorzystywano ich i źle traktowano. Nic dziwnego, że wielu próbowało wracać. Rabin z Malagi opisuje losy wygnańców w Afryce: "Niektórzy nie mogli już tego dłużej znieść i wracali do Kastylii. Podobny był los emigrantów z Portugalii i królestwa Fez. Wszędzie czekało nas to samo, bez względu na to, gdzie się znaleźliśmy"165. W porównaniu z liczbą nawróconych i powracających do kraju liczba osób, które na zawsze opuściły Hiszpanię, wydaje się stosunkowo niska, być może nie więcej niż 40 tysięcy. Powyższe dane stawiają dużo spraw historycznych w jaśniejszej perspektywie.

Wielu pisarzy zapewniało, że do wygnań Żydów doprowadziły chciwość i pragnienie ich ograbienia. Nie ma na to prawie żadnych dowodów i wydaje się to wysoce nieprawdopodobne. Korona nie czerpała z tego żadnych korzyści i nie miała takich zamiarów. Sam król najlepiej wiedział, że hiszpańscy Żydzi byli kurczącą się mniejszością o niewielkich zasobach. Przyznał, że gotów był stracić część dochodów z podatków, ale suma uzyskana ze sprzedaży majątków okazała się bardzo mała. Chociaż wspólna własność Żydów (głównie synagogi i cmentarze) została zagarnięta przez koronę166, w większości trafiła w ręce lokalnych społeczności. Wygnańcy korzystali ze swojego prawa i zabierali wszystko, co mogli. Na przykład Żydzi aragońscy dostali "zezwolenie na zabranie wszystkich swych ruchomości, włącznie ze złotem, srebrem, zwierzętami i ubraniami, otrzymali też gwarancję, że ich własność nie zostanie zabrana na poczet spłaty długów"167. Wykazy ładunków z portów Malagi i Almerii w Andaluzji pokazują, że wielu wywiozło z kraju znaczne sumy168. Niektórzy szczęśliwcy otrzymali zgodę na zabranie ze sobą większości dobytku i biżuterii. Jednym z nich był Izaak Perdoniel, za którym osobiście wstawił się ostatni muzułmański król Grenady Boabdil169. Specjalne przywileje na wywóz osobistego majątku otrzymał także Abravanel i jego rodzina. Inni przekupywali urzędników, by móc zabrać ze sobą swoje skarby. W 1494 roku rząd ścigał urzędnika z Ciudad Real za ściąganie wygórowanych opłat od Żydów wkraczających do Portugalii i za "wpuszczanie wielu osób i Żydów z tych królestw [tj. z Kastylii], wiozących złoto, srebro i inne niedozwolone przedmioty"170. Liczne osoby i przedsiębiorstwa zadłużone u Żydów skorzystały na wygnaniach, ale stanowiło to jedynie uboczny skutek akcji motywowanej przede wszystkim względami religijnymi.

Konsekwencje wygnań w Hiszpanii były o wiele mniejsze, niż się powszechnie uważa. Sułtan Turcji powiedział podobno jakiś czas później, że "nadziwić się nie mógł wypędzeniu Żydów z Hiszpanii, gdyż wiązało się to z odpływem jej bogactwa". Słowa te są cokolwiek wątpliwe, a pochodzą z późniejszego, niepotwierdzonego żydowskiego źródła171. Żydzi odgrywali marginalną rolę w gospodarce państwa, więc ich odejście nie wywarło na nią aż tak wielkiego wpływu172. W każdym razie w praktyce Żydom pozwalano przekazywać swoje majątki konwertytom. Przed wygnaniem w wiosce Buitrago173 żyło około stu rodzin żydowskich. Wyjechało jedynie kilka, pozostało zaś siedemdziesiąt rodzin konwertyckich, tak więc przepływ majątku był zapewne minimalny. Wygnańcy, którzy powrócili, na przykład Samuel Abolafia z Toledo174, natychmiast otrzymywali swoją własność z powrotem. W Ciudad Real pewien urzędnik został zobligowany do zwrotu Fernánowi Pérezowi, "niegdyś zwanemu Jakubem z Medyny, kilku domów, które kupił od niego poniżej ich wartości, gdy Żydzi opuszczali królestwo"175. W 1494 roku w Madrycie kilku wygnanych żydowskich lekarzy, którzy powrócili jako chrześcijanie, zostało powitanych z otwartymi ramionami przez radę miejską, oświadczającą, że "im więcej lekarzy, tym lepiej dla miasta, gdyż wszyscy oni to dobrzy medycy"176.

Równie nieuzasadnione pozostaje stwierdzenie, że celem korony było osiągnięcie jednolitości wyznaniowej177. Król i królowa ani osobiście, ani w swojej polityce nie przyjmowali postawy antyżydowskiej. Zawsze chronili i faworyzowali Żydów oraz konwertytów. Można ich posądzić o wiele rzeczy, ale na pewno nie o antysemityzm178. Podobnie było w przypadku muzułmanów. Dopiero wiele lat później Ferdynand i Izabela poczynili kroki, by zachwiać wiarą ogromnej muzułmańskiej populacji w Hiszpanii, która w kategoriach politycznych stanowiła o wiele większe niebezpieczeństwo niż mniejszość żydowska.

Chociaż warunki edyktu wydanego w Aragonii wskazywały na fanatyczny antysemityzm, ciepłe powitanie, jakie czekało powracających, potwierdza, że wypędzenia nie zostały podyktowane rasizmem179. Odsetek tych, którzy wrócili, był wysoki. Jak pokazują źródła, odzyskali oni swoje stanowiska, majątki i domy. Nawróceni otrzymali ochronę przeciwko powszechnemu antysemityzmowi. W 1493 roku monarchowie zakazali mieszkańcom diecezji Cuenca i Osma nazywania ochrzczonych Żydów tomadizos (zdrajcami)180. Świeżo nawróceni i dawniej nawróceni nadal funkcjonowali w rzemiośle i uprawiali zawody, w których Żydzi się wyróżniali. W ten sposób czysto ekonomiczne konsekwencje wygnań zostały złagodzone.

Część Żydów wciąż postrzegała diasporę (która jeszcze bardziej się rozszerzyła, gdy Żydom z Neapolu, gdzie mieszkało także wielu emigrantów z Hiszpanii, w 1508 roku nakazano się nawrócić lub opuścić to królestwo) wyłącznie w ciemnych barwach181. Żyjący wówczas wśród nich rabin Eliasz Capsali z Krety opisywał, jak chrześcijanie zadawali cierpienia Żydom, "zabijając ich mieczem, głodem i zarazą, sprzedając w niewolę i zmuszając ich do nawrócenia"182. Z powodu tych tragicznych doświadczeń wydarzenia z 1492 roku dużo później były postrzegane przez niektórych jako punkt odniesienia, zapowiedź Holokaustu z XX wieku.

Nie wszyscy jednak, którzy uszli, chcieli tkwić w roli ofiar. Rzucani po różnych krajach, często przekuwali klęskę w sukces. Jak prorokował rabin Capsali, "wygnanie, które jawi się tak strasznym dla oka, umocni nasze zbawienie". Koniec iberyjskich Żydów zamyka pewien rozdział w historii, ale również otwiera okres ich aktywności w Europie Zachodniej, gdyż wyznawcy judaizmu z Hiszpanii rozproszyli się po całym kontynencie i zasilili społeczeństwa krajów, do których trafili, własną wiedzą i umiejętnościami. Z pierwszą falą uchodźców do Wenecji dotarł Izaak Abravanel (1437-1508), który napisał tam (po hebrajsku) swoje największe dzieła filozoficzne. Jego rodzina pochodziła z Hiszpanii, ale on sam urodził się i połowę dorosłego życia spędził w Portugalii, w 1483 roku zaś przeniósł się do Kastylii, gdzie został jednym z głównych finansistów Ferdynanda i Izabeli. "Służyłem im przez osiem lat - wspominał później. - Zyskałem również wielkie bogactwo i zaszczyty". Ale w rezultacie brakowało mu czasu na to, co najbardziej go interesowało, a co znalazło odbicie w jego pismach. "Aby pracować dla nieżydowskiego króla, opuściłem moje dziedzictwo". Gdy ogłoszono edykt o wygnaniu, odmówił chrztu (w przeciwieństwie do swego wybitnego kolegi, osiemdziesięcioletniego Abrahama Seneora) i wyruszył z rodziną do Neapolu. W uznaniu nadzwyczajnych zasług dla korony król zezwolił mu na zabranie złota i drogocenności, ale po latach Abravanel pamiętał jedynie "gorzkie i pospieszne wygnanie oraz wymuszone nawrócenia w czasach, gdy musieliśmy opuszczać Hiszpanię"183. Po niespokojnych latach w Neapolu przeniósł się na Sycylię i Korfu, następnie na wybrzeże Adriatyku, by ostatecznie w 1503 roku osiąść w Wenecji.

W tamtych ostatnich latach życia poświęcił się refleksji mesjanistycznej (w trylogii pisanej od 1496 roku) o historycznym powołaniu prześladowanych Żydów; zapewniał z całą mocą, że przeznaczenie jego ludu określił Bóg. Nawet ci, którzy "zdradzili naszą wiarę", przyjmując chrześcijaństwo i zdobywając bogactwo oraz zaszczyty wśród narodów, nie uciekną przed tym samym losem, "gdyż Bóg oddzieli ich i zachowa ich osobno i odrębnie"184. Publikowane dzieła Abravanela, przesycone stanowczym odrzuceniem przemocy jego czasów, kierowały myśl ku ostatecznemu wyzwoleniu i pomogły podsycać mesjańskie tendencje, już obecne wśród Żydów przed 1492 rokiem, ale jeszcze mocniej podkreślane przez przywódców sefardyjskiej diaspory185. Czuł on, że ówczesne wędrówki Żydów wśród "pustkowia ludów" wkrótce się skończą wraz z przyjściem Mesjasza186.

1 AHN Inq, lib. 733, k. 352.

2 Cyt. za: A. Castro, The Structure of Spanish History, Princeton 1954, s. 221.

3 Zwłaszcza w XX wieku, kiedy studium filologa Ramóna Menéndeza Pidala La Espa?a del Cid (1929) stworzyło wokół niego nacjonalistyczny mit.

4 Jest on bohaterem studium N.Z. Davis, Trickster Travels. A Sixteenth-Century Muslim between Worlds, New York 2006.

5 Zob. Antonio de Sosa's Topography of Algiers (1612), wyd. i wstęp M.A. Garcés, przeł. D. de Armas Wilson, Notre Dame 2011, s. 8-11.

6 Tego rodzaju twierdzenia są zależne od czasów; na przykład jest oczywiste, że w IX wieku Duńczycy narzucili swój sposób życia Anglom, Szkotom i Irlandczykom.

7 Zob. D. Nirenberg, Communities of Violence. Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton 1998, s. 249.

8 "Normalność" w żadnym wypadku nie była źródłem radości, mimo pewnego optymistycznego poglądu, że "nieustanne tarcia we wspólnym wiejskim życiu [...] ułatwiały wzajemne zrozumienie i przystosowanie zrodzone z niezliczonych codziennych interakcji", Ch. Lowney, A Vanished World. Medieval Spain's Golden Age of Enlightenment, New York 2005, s. 206.

9 M. Greene, A Shared World. Christians and Muslims in the Early Modern Mediterranean, Princeton 2002, s. 105.

10 Według tradycji zainspirowanej pracą América Castro z 1948 roku, wydaną po angielsku jako The Structure of Spanish History, a później jako The Spaniards. An Introduction to Their History (Berkeley 1971), że koegzystencja w średniowiecznej Hiszpanii była convivencia ("życiem razem") między wiarami. Idea convivencia została później strywializowana i zmanipulowana politycznie, a obecnie niewielu uczonych uznaje ją za adekwatny termin. Niektórzy specjaliści nadal przyjmują jednak romantyczny i w większości fikcyjny obraz życia w średniowiecznej Hiszpanii, zob. np. M.R. Menocal, The Ornament of the World. How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, New York 2002.

11 Doskonałe omówienie słabości idei convivencia przedstawiła M. Soifer, Beyond Convivencia: Critical Reflections on the Historiography of Interfaith Relations in Christian Spain, "Journal of Medieval Iberian Studies" 2009, t. 1, nr 1, s. 19-35.

12 R. Salicrú, Crossing Boundaries in Late Medieval Mediterranean Iberia: Historical Glimpses of Christian-Islamic Intercultural Dialogue, "International Journal of Euro-Mediterranean Studies" 2008, t. 1, nr 1, s. 42-43.

13 D. Menjot, Les minorités juives et musulmanes dans l'économie murcienne au bas Moyen Age, w: Minorités et marginaux en Espagne et dans le Midi de la France (VIIe-XVIIIe si?cles), Paris 1986.

14 A. Rucquoi, Juifs et musulmanes dans une ville de la Castille septentrionale, w: ibidem.

15 R. Salicrú, Crossing Boundaries in Late Medieval Mediterranean Iberia, s. 42.

16 C. Carrete Parrondo, Los judaizantes castellanos ante la Inquisición, 1482-1505, w: Inquisición y conversos. III Curso de cultura hispano-judía y sefardi, Toledo 1994, s. 201.

17 Cyt. za: C. Carrete Parrondo, El judaísmo espa?ol y la Inquisición, Madrid 1992, s. 103.

18 Y. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, t. 1, Philadelphia 1966, rozdz. 5-6.

19 S.D. Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, t. 1-5, Berkeley 1967-1988.

20 M. García-Arenal, G. Wiegers, A Man of Three Worlds, Baltimore 2003. Autorzy piszą, iż "Żydzi z Fezu wynaleźli wiele strategii przetrwania, często nawracając się na inne wyznanie" (s. XXII).

21 Zob. M. Reinkowski, Hidden Believers, Hidden Apostates: The Phenomenon of Crypto-Jews and Crypto-Christians in the Middle-East, w: Converting Cultures. Religion, Ideology and Transformations of Modernity, red. D. Washburn, K. Reinhart, Leiden 2007, s. 409.

22 D. Nirenberg, What Can Medieval Spain Teach Us about Muslim-Jewish Relations?, "CCAR Journal: A Reform Jewish Quarterly" 2002, nr 49, s. 26-27.

23 Cyt. w: M. Reinkowski, Hidden Believers, s. 422.

24 Fontes Iudaeorum regni Castellae, wyd. C. Carrete Parrondo t. 2: El Tribunal de la Inquisición en el Obispado de Soria (1486-1502), Salamanca 1985, s. 36.

25 C. Carrete Parrondo, Nostalgia for the past (and for the future?) among Castilian Judeoconversos, "Mediterranean Historical Review" 1991, t. 6, nr 2, s. 33.

26 Rytuał był żywy jeszcze w XX wieku. Moja żona wspomina, jak podczas Wielkiego Tygodnia zakonnice zachęcały uczniów w jej klasie, by biegali dokoła i uderzali w ławki, robiąc hałas, w ramach odgrywania "zabijania Żydów".

27 D. Nirenberg, Muslim-Jewish relations in the fourteenth-century crown of Aragon, "Viator" 1993, t. 24, s. 25, 30.

28 F. de Meneses, Luz del alma cristiana (1554), Madrid 1978, s. 317, 321.

29 Zob. H. Kamen, The Phoenix and the Flame. Catalonia and the Counter Reformation, London-New Haven 1993, passim.

30 Praktyki w diecezji Toledo można ocenić na podstawie zakazów wydawanych przez prowincjonalny synod w Arandzie w 1473 roku: J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones y de todos los concilios, Madrid 1859, t. 5, s. 24.

31 Fontes Iudaeorum, t. 2, s. 37, 79.

32 Ibidem, s. 125. Identyczne stwierdzenie poczynił handlarz tytoniem w 1707 roku, dwa wieki później, w mieście Valdemoro: "Nie ma piekła, wymyślono je, by straszyć dzieci", AHN Inq, lib. 221, k. 13.

33 Cyt. w: J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa, Madrid 1978, s. 197.

34 IMH Consellers C.XVIII, t. 8, k. 95; AHN Inq, lib. 731, k. 172.

35 Cyt. w: A.Y. D'Abrera, The Tribunal of Zaragoza and Crypto-Judaism, 1484-1515, Turnhout 2008, s. 177.

36 Wyważona dyskusja na ten temat znajduje się w tekście Nicholasa Griffithsa Popular Religious Scepticism in Post-Tridentine Cuenca, w: Faith and Fanaticism. Religious Fervour in Early Modern Spain, red. L.K. Twomey, Aldershot 1997, s. 95-123.

37 Fontes Iudaeorum, t. 2, s. 120.

38 Ibidem, t. 2, s. 122.

39 C. Carrete Parrondo, "Duelos os dé Dios..., e avrá Christiandad". Nueva página sobre el criptojudaísmo castellano, "Sefarad" 1992, t. 2, s. 369.

40 S. Barton, Traitors to the Faith? Christian Mercenaries in al-Andalus and the Maghreb, c. 1100-1300, w: Medieval Spain. Culture, Conflict and Coexistence, red. R. Collins, A. Goodman, New York 2002.

41 W. Monter, Frontiers of Heresy. The Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily, Cambridge 1990, s. 24.

42 M.A. Fernández García, Inquisición comportamiento y mentalidad en el reino de Granada (1600-1700), Granada 1989, s. 110, 246.

43 C. Ginzburg, Ser i robaki. Wizja świata pewnego młynarza z XVI w., przeł. R. Kłos, Warszawa 1989, s. 94.

44 Stuart B. Schwartz (All Can be Saved. Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World, New Haven 2008) uważa, że postawy te wyrażały wyrozumiałość i tolerancję.

45 C. Carrete Parrondo, Nostalgia, s. 37.

46 Fontes Iudaeorum, t. 2, s. 58.

47 Ś. Orzelski, Bezkrólewia ksiąg ośmioro, przeł. W. Spasowicz, t. 1, Petersburg 1858, s. 123.

48 Rozwijam tę myśl w Toleration and the Law in the West, 1500-1700, "Ratio Juris" 1997, t. 10, nr 1, s. 36-44.

49 AHN Inq, lib. 731, k. 172.

50 A. Virués, Philippicae disputationes, Antwerp 1542, s. 157.

51 L. de Granada, Introduction del symbolo de la fe, Barcelona 1597, cz. 4, traktat 1, s. 493.

52 J. de Mariana, Historia General de Espa?a, Madrid 1950 ["Biblioteca de Autores Espa?oles"], ks. 26, rozdz. 13.

53 A. de Castro, De iusta haereticorum punitione libri tres, Venezia 1549, ks. 2, rozdz. 14, s. 202. Po raz pierwszy księga ukazała się w Salamance w 1547 roku. O kontekście postaw tolerancyjnych w Hiszpanii zob. H. Kamen, Toleration and Dissent in Sixteenth-Century Spain: The Alternative Tradition, SCJ 1988, t. 19, nr 1, s. 3-23.

54 J. Edwards, Religious Faith and Doubt in Late Medieval Spain: Soria c. 1480-1500, P&P 1988, t. 120.

55 L. Febvre, Le probl?me de l'incroyance au XVIe si?cle. La religion de Rabelais, Paris 1947. Nieco później badacze uznali kryteria przyjęte przez Febvre'a za zbyt wąskie, odtąd wolą raczej mówić o szeroko zakreślonym "ateizmie", zob. Atheism from the Reformation to the Enlightenment, red. M. Hunter, D. Wootton, Oxford 1992.

56 S.B. Schwartz, All Can be Saved, s. 7.

57 Fontes Iudaeorum, t. 2, s. 153.

58 La Biblia de Mose Arragel de Guadalfajara, cyt. za: A. Castro, The Structure, s. 489.

59 Zob. A. MacKay, The Jews in Spain during the Middle Ages, w: Spain and the Jews: The Sephardi Experience, 1492 and After, red. E. Kedourie, London 1992, s. 33.

60 Ibidem, s. 34.

61 Zob. komentarze w rozdz. 1 na temat nieprzystawalności koncepcji "konwiwencji" do stosunków między społecznościami w średniowiecznej Hiszpanii.

62 J. Ray, Beyond Tolerance and Persecution: Reassessing Our Approach to Medieval Convivencia, "Jewish Social Studies" 2005, t. 11, nr 2.

63 A.A.A. Neuman, The Jews in Spain. Their social, political and cultural life during the Middle Ages, t. 2, Philadelphia 1944, s. 184.

64 Cyt. za: P. Pérez Vi?uales, Destierros aragoneses. Judíos y moriscos, Zaragoza 1988, s. 131.

65 J. Ray, The Sephardic Frontier. The Reconquista and the Jewish Community in Medieval Iberia, Ithaca 2006, s. 152.

66 Y. Baer, A History of the Jews, t. 2, s. 95-134; Ph. Wolff, The 1391 pogrom in Spain. Social crisis or not?, P&P 1971, t. 50; A. MacKay, Popular movements and pogroms in fifteenth-century Castile, P&P 1972, t. 55.

67 Cyt. za: N. Roth, Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain, Madison 1995, s. 34.

68 Cyt. za: E. Gutwirth, Towards expulsion: 1391-1492, w: Spain and the Jews, s. 54.

69 Po części zgadzam się tu z Normanem Rothem (Conversos, s. 34-35).

70 Niektórzy pisarze utożsamiają je ze słowem "świnia", ale nie zostało to udokumentowane etymologicznie. Istnieje natomiast kilka przykładów słowa używanego w odniesieniu do osobnika, który "psuje" (mars) wiarę chrześcijańską. Carlos Parrondo w Fontes Iudaerorum, t. 2, s. 53, cytuje słowa konwertyty, który w 1497 roku powiedział: "Bien me llaman a mí marrano, pues que marré en volverme de la buena ley a la mala".

71 Zob. D. Romano, Rasgos de la minoria judía en la Corona de Aragón, w: Xudeus e conversos na historia, t. 2, red. C. Barras, Santiago 1994, s. 229-230.

72 A.A.A. Neuman, The Jews in Spain, t. 2, s. 217; A. Castro, The Structure, s. 491-496; J. Caro Baroja, Los judíos en le Espa?a moderna y contemporanea, t. 2 Madrid 1962. , s. 162-190.

73 M.E. González de Fauve, Los médicos madrile?os a fines del siglo XV, "Torre de los Lujanes" 1996, t. 31, s. 225.

74 J.M. Monsalvo Antón, Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid 1985, s. 70-84.

75 A. Castro, The Structure, s. 499.

76 A.A. Neuman, The Jews in Spain, t. 2, s. 187.

77 M.Á. Ladero Quesada, Los judíos castellanos del siglo XV en el arrendamiento de impuestos reales, "Cuadernos de Historia. Anexos de la Revista: Hispania" 1975, t. 6.

78 C.A. García, Los judíos y la hacienda real bajo el reinado de los Reyes Católicos. Una compa?ia de arrendadores de rentas reales, w: Las tres culturas en la corona de Castilla y los sefardíes, Salamanca 1990, s. 88.

79 Z tym argumentem zgadza się Yitzhak Baer.

80 M.D. Meyerson, A Jewish Renaissance in Fifteenth-Century Spain, Princeton 2004, s. 30-31. Miasto, po kastylijsku nazywane Murviedro, a po walencku Morvedre, w końcu XIX wieku oficjalnie zmieniło nazwę na Sagunto.

81 A. Bernáldez, Memorias del reinado de los reyes Católicos, wyd. M. Gómez-Moreno, J.M. de Carriazo, Madrid 1962, rozdz. 43, s. 98.

82 A. Blasco, Los judíos en Aragón durante la baja Edad Media, w: Destierros aragoneses, s. 57.

83 P. León Tello, Judíos de Toledo, t. 2, Madrid 1979, s. 549-607.

84 F. Cantera Burgos, C. Carrete Parrondo, La judería de Buitrago, "Sefarad" 1972, t. 32.

85 Eidem, La judería de Hita, "Sefarad" 1972, t. 32.

86 A.A. Bel Bravo, Los Reyes Católicos y los Judíos Andaluces (1474-1492), Granada 1989, s. 128.

87 D. Romano, Judíos hispánicos y mundo rural, "Sefarad" 1991, t. 51, s. 364.

88 J. Cabezudo Astrain, La judería de Sos del Rey Católico, "Sefarad", 1972, t. 32.

89 P. León Tello, La judería de Avila durante el reinado de los Reyes Católicos, "Sefarad", 1963, t. 23.

90 M.Á. Ladero Quesada, Judíos y cristianos en la Zamora bajomedieval, w: Proyección histórica de Espa?a en sus tres culturas, t. 1, Valladolid 1993, s. 159-164.

91 N. Roth, Conversos, s. 66.

92 Na temat argumentów świadczących przeciwko upadkowi zob. E. Gutwirth, Towards expulsion, s. 54-68.

93 M.A. Motis Dolader, La expulsión de los judíos aragoneses, w: P. Pérez Vi?uales, Destierros aragoneses, s. 84.

94 C.A. García, Los judíos y la hacienda, s. 94-95.

95 Y. Baer, A History of the Jews, t. 2, s. 70-243.

96 J. Riera i Sans, Judíos y conversos en los reinos de la Corona de Aragón durante el siglo XV, w: La expulsión de los judíos de Espa?a. II curso de cultura hispano-judía y sefardi, Toledo 1993, s. 76-77.

97 Ibidem, s. 77.

98 N. Roth, Conversos, s. 66.

99 E. Cantera Montenegro, El apartamiento de judíos y mudéjares en las diócesis de Ósma y Sigúenza a fines del siglo XV, AEM 1987, t. 17.

100 C. Barros, La tolerancia hacia los judíos en la Edad Media gallega, w: Xudeus e Conversos, t. 1, s. 103.

101 M.A. Motis Dolader, Los judíos zaragozanos en la época de Fernando II de Aragón, w: Minorités et marginaux, Paris 1986, s. 394-395.

102 J. Riera i Sans, Judíos y conversos, s. 79.

103 Prawdopodobnie w sumie siedemdziesiąt osób, gdyż nie każdy podatnik reprezentował pełną rodzinę.

104 Źródła cytowane w: J. Valdeón Baroque, Motivaciones socioeconómicas de las fricciones entre viejocristianos, judíos y conversos, w: Judíos, sefarditas, conversos, red. A. Alcalá, Valladolid 1995, s. 75.

105 Documentos acerca de la expulsión de los judíos, red. L. Suárez Fernández, Valladolid 1964, s. 16.

106 Ibidem, s. 15.

107 Ibidem, s. 33.

108 M.A. Motis Dolader, Los judíos zaragozanos, s. 397.

109 Szczegóły zob.: J.M. Monsalvo Antón, Teoría, s. 148-180.

110 Cyt. za: A. Navarro, La literatura y pensamiento de los hispanohebreos en el siglo XV, w: La expulsion de los judíos de Espa?a, Toledo 1993, s. 57.

111 Cyt. za: J. Valdeón Baroque, Motivaciones socioeconómicas de las fricciones, w: Judíos, sefarditas, conversos, s. 76.

112 Zob. N. Roth, Conversos, s. 74-78; M. Kriegel, Entre "question" des Nouveaux-Chrétiens et expulsion des Juifs: la double mentalité des procés d'exclusion dans l'Espagne du XVe si?cle, w: Xudeus e conversos, t. 1, s. 185: "la plus grosse partie de la documentation témoigne indiscutablement ďune solidarité des Juifs avec les conversos".

113 "W większości Żydzi nie kochali konwertytów": N. Roth, Conversos, s. 215.

114 E. Marín Padilla, Inventario de bienes muebles de judíos en 1492, "Sefarad" 1988, t. 48, nr 2, s. 65.

115 Fontes Iudaeorum, t. 2, s. 77. Oświadczenie z 1502 roku.

116 Cyt. za: N. Roth, Conversos, s. 241.

117 Fontes Iudaeorum, t. 2, s. 23.

118 C. Carrete Parrondo, Los judaizantes castellanos, s. 198.

119 N. Roth, Conversos, s. 214.

120 A.Y. D'Abrera, The Tribunal of Zaragoza, s. 62-65

121 F. Fita, Nuevos datos para escribir la historia de los judíos espa?oles, BRAH 1889, t. 15.

122 N. Roth, Conversos, s. 283-284.

123 M.A. Motis Dolader, Los judíos zaragozanos, s. 405.

124 Documentos acerca de la expulsion, s. 41.

125 Dla Anglii zob. znakomite studium R.R. Mundilla, England's Jewish Solution. Experiment and Expulsion, 1262-1290, Cambridge 1998.

126 Documentos acerca de la expulsion, s. 20.

127 W.H. Prescott, History of the reign of Ferdinand and Isabella, London 1841, s. 269, przyp. 1.

128 J. Meseguer Fernández, Fernando de Talavera, Cisneros y la Inquisición en Granada, w: La Inquisición espa?ola: La Inquisición espa?ola, nuevos horizontes, red. J.P. Villanueva, Madrid 1980, s. 386.

129 S. Haliczer, The Castilian urban patriciate and the Jewish expulsions of 1480-1492, AHR 1973, t. 78.

130 Zob. M. Kriegel, La prise ďune décision: L'expulsion des juifs d'Espagne en 1492, RH 1978, t. 260.

131 Tekst pierwotnego dekretu, z którego pochodzą te cytaty, nigdy nie został ostatecznie ustalony, a różni badacze odczytują go na różne sposoby. Zob. krótkie omówienie w: C. Carrete Parrondo, Reflexiones sobre el decreto de expulsión, w: La expulsión de los judíos, s. 111-117.

132 B. Netanyahu, Don Isaac Abravanel, statesman and philosopher, Philadelphia 1968, s. 54-56.

133 Przedruk w: R. Conde, La expulsión de los judíos de la Corona de Aragón, Zaragoza 1991, dok. 1; także: Judíos, sefarditas, conversos, s. 129.

134 P. León Tello, Judíos de Toledo, t. 1, s. 347.

135 M.A. Motis Dolader, La expulsión de los judíos aragoneses, s. 105.

136 Fontes Iudaeorum, t. 1, s. 137.

137 Przyjąłem formę używaną przez Normana Rotha, Conversos, s. 80. Źródła nazywają Seneora głównym "rab" lub rabinem, ale był on raczej politykiem niż osobą duchowną.

138 E. Fita, La verdad sobre el martirio del Santo Ni?o de La Guardia, BRAH 1887, t. 11; H.Ch. Lea, El Santo Ni?o de la Guardia, w: idem, Chapters from the religious history of Spain connected with the Inquisition, Philadelphia 1890, s. 437-468; Y. Baer, A History of the Jews, t. 2, s. 398-423.

139 D. Iancu, Les juifs de Provence 1475-1501. De l'insertion a l'expulsion, Aix 1986; S. Simonsohn, The Jews in the duchy of Milan, t. 1, Jerusalem 1982, s. XXIV.

140 B. Dov Weinryb, The Jews of Poland. A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800, Philadelphia 1972. [Trzeba jednak podkreślić, że w obu przypadkach chodziło o usunięcie Żydów z miasta: warszawscy osiedlili się na przedmieściach i wrócili do Warszawy w 1488 roku, choć na krótko, bo w 1527 roku zostali wygnani ostatecznie; w Krakowie w 1485 roku gmina żydowska wyrzekła się prawa do uprawiania handlu w mieście, a w 1495 roku Żydzi zostali wysiedleni i przenieśli się do pobliskiego Kazimierza - przyp. tłum.].

141 Y. Baer, Die Juden im christlichen Spanien (Urkunden und Regesten II), Berlin 1936, s. 411-413.

142 M.A. Motis Dolader, La expulsión de los judíos aragoneses, s. 111.

143 Cyt. za: M. Kriegel, El edicto de expulsión: motivos, fines, contexto, w: Judíos, s. 142.

144 Kwestia żydowskiego prowidencjalizmu doczekała się wielu uczonych komentarzy, ale jest marginalna dla tematu niniejszego rozdziału. Użyteczny jest artykuł Claude'a B. Stuczynskiego, Providentialism in Early Modern Catholic Iberia: Competing Influences of Hebrew Political Traditions, "Hebraic Political Studies" 2008, nr 3-4, s. 377-395.

145 C. Carrete Parrondo, Movimientos mesiánicos en las juderías de Castilla, w: Las tres culturas, s. 68; J.N. Hillgarth, The Spanish Kingdoms 1250-1516, t. II: 1410-1516, Oxford 1978, s. 419, 451.

146 A. Milhou, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista espa?ol, Valladolid 1983, s. 305.

147 J. de Mariana, Historia, ks. 26, rozdz. 1.

148 The Expulsion 1492 Chronicles, red. D. Raphael, Hollywood 1992, s. 53.

149 H. Kamen, The Mediterranean and the expulsion of Spanish Jews in 1492, P&P 1988, t. 119, s. 34-35; L. Quesada, Las juderías de Castilla según algunos "servicios" fiscales del siglo XV, "Sefarad" 1971, t. 31.

150 L. Riera i Sans, Judíos y conversos, s. 78.

151 Henry Kamen (The Mediterranean, s. 37) sugeruje dziesięć tysięcy. Riera Sans szacuje ogólną liczbę na około dziewięć tysięcy.

152 J. Hinojosa Montalvo, Apuntes para la demografia de la aljama judía de Sagunto en los siglos bajomedievales, "Sefarad" 1995, t. 55, s. 274.

153 A. Bernáldez, Memorias, rozdz. 110, 112.

154 Solomon ibn Verga, w: The Expulsion 1492, s. 97.

155 J. Ha Cohen, rabin Capsali, w: ibidem, s. 17, 106.

156 O Aragonii: A. Blasco Martínez, Los judíos del reino de Aragón. Balance de los estudios realizados y perspectivas, w: Actes del colloqui d'hist?ria dels jueus a la Corona d'Aragó, Lleida 1991.

157 C. Carrete Parrondo, Nostalgia, s. 35.

158 Zob. M.A. Motis Dolader, Las comunidades judías de la corona de Aragón en el siglo XV, w: Judíos, s. 32-54.

159 The Expulsion 1492, s. 120.

160 N. Zeldes, "The Former Jews of This Kingdom". Sicilian Converts After the Expulsion, 1492-1516, Leiden 2003, passim. O Żydach z Sycylii zob. też: S. Simonsohn, The Jews of Sicily, 3 tomy, Leiden 1997-2001.

161 N. Zeldes, "The Former Jews of This Kingdom", s. 24.

162 F. Trivellato, The Familiarity of Strangers. The Sephardic Diaspora, Livorno, and Cross-Cultural Trade in the Early Modern Period, New Haven 2009, s. 5.

163 Na przykład rabin Capsali (The Expulsion 1492, s. 18), nie wymienia Turcji jako bezpośredniego celu wygnańców. Dopiero później (ibidem, s. 20, 26) część Żydów udała się tam z Neapolu.

164 Cyt. za: R. Bonfil, Italia: un triste epilogo, w: Judíos, s. 249.

165 Rabin Ha Levi, w: The Expulsion 1492, s. 87.

166 Fontes Iudaeorum, t. 1, s. 133, rozkaz z 25 czerwca 1492 roku.

167 B.R. Gampel, The Last Jews on Iberian Soil. Navarrese Jewry, 1479-1498, Berkeley 1989, s. 107.

168 M.Á. Ladero Quesada, Granada después de la conquista, Granada 1988, s. 255.

169 Ibidem, s. 253.

170 Fontes Iudaeorum, t. 1, s. 75.

171 Zob. The Expulsion 1492, s. 43.

172 Tezę, dobrze znaną specjalistom od tego okresu, potwierdza Norman Roth, Conversos, s. 313.

173 F. Cantera Burgos, C. Carrete Parrondo, La judería de Buitrago.

174 J. Gómez-Menor Fuentes, Un judío converso de 1498. Diego Gómez de Toledo (Semuel Abolafia) y su proceso inquisitorial, "Sefarad" 1973, t. 33.

175 Fontes Iudaeorum, t. 1, s. 75.

176 M.E. González de Fauve, Los médicos, s. 223.

177 Mój wniosek, potwierdzony już dawno, poparli Norman Roth, Conversos, s. 315: "Prawda jest taka, że monarchowie nie mieli żadnego planu integracji religijnej", oraz Maurice Kriegel, Entre "question", t. 1, s. 188: "aucun document rédigé a l'inspiration des souverains ne fait reférence a la notion de la désirabilité d'une liquidation du pluralisme religieux".

178 Wniosek wysnuty trzydzieści lat temu przez Domingueza Ortiza i przeze mnie został teraz potwierdzony przez żydowskiego uczonego: N. Roth, Conversos, s. 272-275.

179 Kluczowy argument pracy Benziona Netanyahu The Origins of the Inquisition in fifteenth-century Spain, New York 1995, że wygnanie stanowiło tylko jeden z elementów planu wyeliminowania wszystkich Żydów, a tym samym miało charakter raczej rasistowski niż religijny, nie jest przyjmowany przez ogół naukowców.

180 Documentos acerca de la expulsión, s. 41.

181 Użyteczne podsumowanie postaw wśród Żydów w okresie po wygnaniu daje Jocelyn N. Hillgarth, The Mirror of Spain, 1500-1700, Ann Arbor 2000, s. 162-178.

182 The Expulsion 1492, s. 42.

183 Ibidem, s. 54.

184 B. Netanyahu, Don Isaac Abravanel, s. 201-204.

185 Ibidem, s. 249.

186 E. Lawee, Isaac Abarbanel's Stance toward Tradition, New York 2001, s. 162.