Tytułem wstępu
Filozofia Heideggera fascynuje mnie nieodmiennie od kilku już lat. Oczywiście pierwsze zauroczenie minęło, ale nadal potrafię z wypiekami na twarzy czytać wykłady niemieckiego filozofa i ekscytować się przenikliwością jego spojrzenia. Owocem tej fascynacji jest właśnie poniższa książka. Chciałbym ją rozpocząć od przedłożenia swoich racji, pokazać, co doprowadziło do tego, że zapełniłem literami tyle kart. Nie chodzi tu o osobiste motywy, które skłoniły mnie do podjęcia akurat tego, nie innego tematu, ale o przybliżenie warsztatu, który pozwolił mi wypracować własne spojrzenie na przedmiot niniejszej publikacji. Poza tym wiemy przecież, że już starożytni powiadali: méga biblíon méga kakón (???? ??????? ???? ?????)1, co można zwięźle oddać przez "wielka książka, wielkie zło". Ponieważ niniejsza publikacja jest obszerna, tym pilniejsze wydaje się ujawnienie założeń, które legły u podstaw pracy nad nią i miały wpływ na kształt, jaki przyjęła. Książki pisze się przecież nie tyle po to, by były wydawane, ile po to, by były czytane, a wstęp może skłonić tak do sięgnięcia po daną pozycję, jak i do rezygnacji z niej.
Jednym z ważniejszych założeń mojego filozoficznego pisarstwa jest specyficzne pojmowanie filozofii. Od dawna toczy się przecież spór o to, jak filozofię zaklasyfikować. Czy jest nauką, czy narzędziem pomocniczym nauki, a może luźnym rozważaniem lub po prostu literaturą. Sporu - jak to często bywa w filozofii - do tej pory nie rozstrzygnięto, ale mimo to każdy filozof (z większą lub mniejszą świadomością) przyjmuje za obowiązujący jakiś obraz filozofii i kierując się nim, oddaje się filozoficznemu namysłowi i pisarstwu. Na mój obraz filozofii składa się przede wszystkim przekonanie, że jest ona poszukiwaniem słów. Nie chodzi tu jedynie o zwyczajne (ale jakże istotne) rozglądanie się po języku dla odnalezienia słowa jak najbardziej trafnego i adekwatnego, najbliżej przylegającego do materii, o której traktuje tekst. Poszukiwanie słów rozumiem jako poszukiwanie w słowie, które czytam, słowa, którym rozumiem. Chodzi więc o przetłumaczenie tego, co próbuję zrozumieć, na język, w którym żyję. Nie znaczy to, że w przypadku tekstu należącego do literatury przedmiotu (czyli również niniejszego) musi to prowadzić do arbitralności i powstania rozprawy mijającej się z tym, co ma ona komentować, i z tym, o czym chce mówić. Proponując nowe słowo czy nowy język, proponuję nowy kontekst, lekko przesuwam akcenty, by projekt filozoficzny uczyniony przeze mnie przedmiotem opracowania ukazać w innym świetle, wyrazić go nieco inaczej, otworzyć na lekturę inną niż dotychczasowa. Tak rozumiem też wszelkie filozofowanie. Najwięksi z największych bowiem nie tylko odkrywali nowe przestrzenie rzeczywistości, ale znajdowali nowe słowa, nowe klucze do rzeczywistości, które otwierały ją w sposób wcześniej nieznany. A poszukiwanie słów potrzebuje zwykle przestrzeni kartek. Tę przestrzeń zawłaszczyłem własnym słowem, które odkryłem poprzez słowo Heideggera, licząc na to, że słowo tego ostatniego przemówi do czytelnika w moim słowie.
Drugim założeniem mojego pisarstwa filozoficznego, ściśle związanym z pierwszym i podążającym z nim ramię w ramię, jest przekonanie o konieczności wyprowadzania konsekwencji z interpretowanej myśli i konfrontowania ich z jej całościowym obrazem. Jest to procedura prowadząca do zagadnień niewystępujących explicite w analizowanych tekstach, wystawiająca zawartą w nich myśl na mierzenie się z implikacjami, których nie przewidziała. Stosuję ją w mojej książce poprzez stawianie pytań, które prowokuje krytyczna lektura tekstu, i poszukiwanie odpowiedzi w ramach całego korpusu tekstów uznanych przeze mnie za reprezentatywne dla wczesnego okresu namysłu Heideggera i z tego powodu dyskurs niekiedy się poszerza i rozgałęzia. Stoję na stanowisku, że choć takie działanie zwiększa objętość tekstu (co stanowiłoby przesłankę za zrewidowaniem tego założenia), to w sposób znaczący poszerza perspektywy analizowanego dyskursu i odsłania aspekty, które zwykle pozostają ukryte.
Ostatnim, ale zarazem fundamentalnym założeniem, będącym podporą pierwszego i drugiego, tudzież decydującym o moim stylu filozofowania, jest sposób, w jaki rozumiem język. Nie jest on dla mnie jedynie narzędziem służącym do komunikowania myśli czy oznaczania rzeczy. Postrzegam go jako coś, co konstytuuje samą rzeczywistość, coś, bez czego żadnej rzeczywistości by nie było. Rzecz nie stoi poza językiem, ale ma w nim swoje korzenie. Nie będę w tym miejscu rozwijał tego spojrzenia na język, ponieważ jest ono inspirowane namysłem Heideggera i czytelnik z pewnością zrozumie je w sposób pełniejszy, jeśli zapozna się z niniejszą książką. W tym miejscu koncept ten ma znaczenie tylko w bardzo wąskim zakresie - język kształtuje bowiem rzeczywistość o tyle, o ile jest elementem współkonstytuującym jej sens. Znaczy to tyle, że słowa nie stoją poza sensem, który sam nie stoi poza rzeczywistością. Słowa są niczym naskórek osłaniający nerw sensu. Możemy w nich słyszeć dawne i nowe znaczenia, dlatego możliwe jest wpisywanie ich w nowy kontekst i w ten sposób odsłanianie sensu, którego do tej pory nie widzieliśmy. Semantyczne włókna unerwiają niejako ów naskórek-słowo i sprawiają, że pracując na nim, możemy zostać poruszeni przez ukryte w nim znaczenie. Słowa, których poszukujemy, filozofując, nie są neutralne. Odnajdując je i wiążąc ze słowami komentowanego tekstu, zmieniamy nieco sens samego tekstu i zarazem na nowo otwieramy rzeczywistość, którą tekst ten przed nami stawia. Krótko mówiąc, poruszając się semantycznymi odnogami otwieranymi przez słowa, meandrując po różnych trajektoriach, które skupia w sobie każde słowo, przemierzamy ścieżki rzeczywistości i wytyczamy je zarazem. Lekkie przesunięcie akcentu, wiążące się z poszukiwaniem słowa, niesie ze sobą nowy sens. Nie przekreśla on bynajmniej poprzedniego, dawnego, ale otwiera go, modyfikuje, czyni pojemniejszym. Sens w optyce tej książki nie jest bowiem czymś trwałym i ustalonym, nie tworzy zamkniętego trzeciego królestwa, ale jest dynamiczny, dzieje się.
Muszę tu jeszcze wspomnieć o specyfice języka Heideggera. Nie jest on bowiem w tekstach niemieckiego filozofa jednolity, co utrudnia rekonstrukcje interpretacyjne. Kolejne teksty są zwykle fundowane na leksykalnych zrębach przygotowanych w dziełach wcześniejszych, jednak terminologia nie jest absolutnie ścisła i sztywne trzymanie się jej może prowadzić do dezinterpretacji. Nie oznacza to konieczności ograniczania się do jednego tekstu, gdy analizie poddawany jest fenomen pojawiający się w różnych. Kluczowa jest jednak czujność i ostrożność. Postrzegam Heideggera jako filozofa bardzo konsekwentnie podążającego za rzeczą, którą próbuje myśleć i której świadectwo daje w swoich publikacjach. Wszelako nie pociąga to za sobą i nie powinno pociągać sztywnego trzymania się terminów. Niezbędne jest stałe przepracowywanie języka i słów, którymi posługuje się filozof. Tylko ono umożliwia pozostanie w bliskości rzeczy myślenia. Kolejne semantyczne trakty wiodą od jednych słów do kolejnych, z niektórych rezygnują i pozostawiają je w tyle czy na uboczu, inne - dotąd zaniedbane - wysuwają na plan pierwszy. Często prowadzi to do specyficznej resemantyzacji, czyli odsłaniania znaczeń, których dotąd nie spodziewaliśmy się znaleźć w danym słowie. W rezultacie zaczynamy je rozumieć inaczej niż dotychczas. W obliczu takiej strategii interpretator musi pozostać czujny. Nie może ani zrezygnować z baczenia na słowa, które pojawiały się w różnych tekstach, zanim zostały wyeksplikowane i poddane resemantyzacji, ani trzymać się nadmiernie owej identyczności terminów, które - choć brzmią i wyglądają tak samo - mogą w różnych tekstach przyjmować różne znaczenia. W swoich interpretacjach często poruszam się po marginesach tekstów Heideggera, śledzę rozwój konkretnych wątków i pozwalam, by to, co zostało pozostawione na uboczu w jednym miejscu, powiedziało jeszcze więcej o czymś, co zostało wywiedzione na plan pierwszy w innym, ale w sposób, który domaga się rozjaśnienia. Staram się jednak zachowywać przy tym równowagę, by nadmierna sztywność nie przesłoniła tego, o czym mowa. Swoją pracę mógłbym w kontekście tego, co powiedziałem, scharakteryzować jako zadawanie pytań Heideggerowskiej myśli i poszukiwanie odpowiedzi w tych miejscach tekstów filozofa, w których badana problematyka (choćby marginalnie) dochodzi do głosu. Każda kolejna odpowiedź odsłania nowe aspekty i prowadzi do dalszych pytań, a dynamika tego hermeneutycznego zapytywania znajduje kres jedynie w granicach, które każdy badacz musi sobie w końcu postawić. Decydującym kryterium nigdy nie jest dla mnie po prostu użyte słowo, ale wewnętrzna logika myślenia i całokształt wyeksplikowanego sensu, z których dopiero każdy termin wypływa. Nie zmienia to oczywiście faktu, że marginesy są tym miejscem tekstu, które pozwala poddać próbie jego wewnętrzną logikę, daje szansę na wykazanie jej niekonsekwencji. Właśnie dlatego są tak istotne i tak ważną funkcję pełnią również w poniższej interpretacji. Wewnętrzna logika znajduje swoje zwieńczenie właśnie na marginesach, a one formują jej całokształt.
Jakie metodologiczne znaczenie ma to, co tu powiedzieliśmy? Przyjęcie modus operandi opartego na wyeksplikowanych wyżej zasadach ma sprzyjać otwarciu tekstu Heideggera. Nie jest on łatwy w odbiorze, nie jest też jednoznaczny - sam wydaje się zresztą wynikiem tego, co nazwałem poszukiwaniem słów. Nierzadko mówi się o idiomie czy dialekcie Heideggera, o charakterystycznym języku, którym posługuje się niemiecki filozof, a który dla wielu jego czytelników stanowi bramę wiodącą do jego filozofii i spojrzenia na rzeczywistość. Tyle że dla jednych język ten jest bramą zamkniętą, broniącą dostępu do tego spojrzenia, a dla innych bramą na to spojrzenie otwierającą. Niniejsza książka jest próbą opisania pewnych aspektów filozofii Heideggera w taki sposób, by ukazać jej język właśnie jako bramę otwierającą. Dla osiągnięcia tego celu potrzebowałem klucza, kontekstu, który pozwoliłby ukazać strukturę Heideggerowskiego projektu w nowym świetle, na nowo go otworzyć. Tym kluczem jest dla mnie sensowność, a dokładniej rzecz biorąc, konstytucja sensu. Słowo "konstytucja" to w zasadzie łacińska kalka - czasownik constituo, od którego wywodzi się rzeczownik, oznacza m.in. "ustanawiać", "umieszczać", "ustawiać", "rozstrzygać", "powoływać". Konstytucja sensu to zatem nic innego jak powoływanie i ustanawianie sensu. Uznając tę konstytucję za klucz do namysłu Heideggera, odczytuję podstawowe pytanie, na które próbuje on dać odpowiedź, jako pytanie o ustanawianie sensu rzeczywistości. W tej optyce filozofia Heideggera celuje w oddanie dynamiki sensu, w ukazanie różnorodności jej wymiarów. Choć nie może ona wyczerpać swojego tematu, to daje narzędzie skrajnie niedyskryminujące, pozwalające szukać dalej i nie ustawać w zapytywaniu. Nie chodzi bowiem wcale o to, co Heidegger widział w egzystencji ludzkiej, w świecie, w rzeczy, którą napotykał, ale o to, co my możemy zobaczyć po próbach, jakim podda nas jego myśl. Ostatecznie nie musimy się zgadzać z Heideggerem, możemy z nim polemizować - on sam nie chce zresztą wiernych akolitów, chce tylko tego, byśmy skorzystali z horyzontu, który otwiera jego myślenie, i poszli swoją drogą, ku własnemu horyzontowi.
Z tego powodu książka ta nie jest w zasadzie książką o Heideggerze. Gdy używam słowa "Heidegger", nie interesuje mnie Martin Heidegger jako osoba z krwi i kości, jako człowiek, który przez niemal 87 lat chodził po niemieckiej ziemi, złościł się, cieszył, popełniał błędy, kochał czy cierpiał. Interesuje mnie tylko pewien intelektualny projekt, jego forma i konsekwencje, do jakich prowadzi. Nie przekreślam przy tym znaczenia, jakie biografia ma dla kształtu myśli. Jestem nawet przekonany, że nie da się oderwać jednego od drugiego, że zawsze idą one w parze i wzajemnie się warunkują. Zgodziłbym się nawet ze stwierdzeniem, że kształt myśli jest pewnym wymiarem biografii. W niniejszej książce zajmuję się jednak tylko kształtem myśli, nie interesują mnie pozostałe wymiary biografii, na marginesie pozostawiam również klimat epoki, w której Heidegger jako osoba żył i która z całą pewnością odcisnęła swoje piętno na samym myślicielu, a przez to i na jego konceptach filozoficznych. A początek XX wieku, gdy niemiecki filozof rozpoczynał swoją karierę, był bardzo ciekawy, nie tyle ze względu na takie historyczne wydarzenia jak I wojna światowa, ile przede wszystkim z uwagi na to, co działo się w samej filozofii. Heidegger, niedoszły teolog, filozoficznie wyrasta nie tylko na gruncie fascynacji filozofią starożytną czy reinterpretacji filozofii scholastycznej (jego habilitacja dotyczy przecież myśli Dunsa Szkota), ale wykuwa swoje koncepty w sąsiedztwie neokantyzmu, filozofii życia i fenomenologii. Dojrzewa zatem w świetle sporów o relację podmiotowo-przedmiotową, o związek kategorii z tym, co kategorialnie formowane, w świetle odkrycia mocy obowiązywania i jego związku z zagadnieniem prawdy. Większość tych problemów bada się przy tym w nastawieniu transcendentalnym, w stricte epistemologicznej optyce. Ontologia stanowi odrębną domenę zapytywania, zorientowaną głównie wokół sporu realizmu z idealizmem. Nie wolno też zapominać o panującym na przełomie XIX i XX wieku kryzysie, który nie omija również kultury i nauki. W domenie nauki objawia się przede wszystkim w postaci kryzysu podstaw matematyki stanowiącej wzór wszelkich nauk, a w domenie kultury w formie kryzysu wartości. Wydaje się, jakby diagnoza Nietzschego, bezpośrednio godząca w podstawy tradycyjnie pojmowanej moralności i wartości etycznych, rozciągała się (zgodnie zresztą z intencją genialnego filologa) na całą przestrzeń myślenia, a nawet szerzej - na całe ludzkie życie. Przetaczające się przez wiek XX wojny światowe nie były przecież wydarzeniami przypadkowymi, lecz ściśle związanymi z szalejącymi na początku owego stulecia kryzysami (również gospodarczymi i społecznymi), a narodowy socjalizm, który w latach 20. XX wieku zrobił w Niemczech karierę i zdobył tak licznych zwolenników, wydaje się w tym kontekście brutalną odpowiedzią właśnie na liczne kryzysy podstaw.
Czy i Heidegger im uległ, gdy w 1933 roku zgłosił akces do NSDAP? Czy jego filozofia, zwłaszcza ta wcześniejsza, która stanowi główny przedmiot zainteresowań tej książki, mogła go ku temu popchnąć? Ktoś mógłby powiedzieć, że postulowana wyżej nieodrywalność kształtu myśli od biografii jest przesłanką za tym, by odpowiedzieć na to pytanie twierdząco. Baczmy jednak na to, że biografie tworzy się post factum, a poszczególne elementy osobistej historii dopasowuje się tak, by wyjaśniały inne wydarzenia z życia. Nie jest to łatwe, a nadto narażone na nadinterpretacje i dezinterpretacje, z konieczności pociąga też za sobą wybiórczość i arbitralność w doborze materiału. Kształt myśli, choć formuje się zawsze w ramach biografii, jest zdecydowanie mniej namacalny, mniej dostępny, ujawnia się tylko poprzez rekonstrukcję i w dużej mierze zależy od życzliwości interpretatora. Książki, teksty i wykłady stanowią tylko jego owoc, jego namacalny przejaw, który również można odczytywać według rozmaitych kluczy. Na kartach tej książki nie będę się w ogóle zajmował kwestią tzw. zaangażowania Heideggera (w działalność ruchu narodowosocjalistycznego) i związkiem lub brakiem związku tego zaangażowania z filozofią autora Sein und Zeit, a w tym miejscu pozwolę sobie tylko na krótki zarys mojego stanowiska w tej sprawie. Zacznę od osobistej historii. Pewnego razu na zajęciach zadano mi pytanie o to, jak jest możliwe, że ktoś, kto "stworzył taką filozofię", zapisał się później do partii nazistowskiej. Muszę szczerze przyznać, że rozumiem motywy takiego pytania, ale zupełnie nie widzę sprzeczności w tym, że można "stworzyć" filozofię, która jest - jak to jeszcze poniżej pokażę - radykalnie niedyskryminująca, i zarazem nie rozpoznać nazizmu jako dziejowego zagrożenia dla całej ludzkości (o jego skrajnie dyskryminujących tendencjach nie trzeba tu nawet wspominać). Nie ma tu sprzeczności nie dlatego, że filozofia może podążać w jednym kierunku, a życie w innym, ale dlatego, że samo życie nie jest wewnętrznie konsekwentne (i dlatego bardzo ostrożnie podchodzę do historycznych rekonstrukcji biografii wyjaśniających późniejsze wydarzenia wcześniejszymi). Bardzo dobrze pokazuje to właśnie filozofia Heideggera. Znając ją dobrze, możemy spojrzeć na życie niemieckiego filozofa i powiedzieć - dokładnie taki jest człowiek i jego życie. Myśl Heideggera pokazuje, że człowiek jest zawsze już w jakimś stopniu zideologizowany, oczarowany jakimś dyskursem, zwłaszcza takim, który oferuje mu podstawy tudzież nadzieje na stabilność i normalność, na uniknięcie zagrożeń. Nie chciałbym też, żeby powyższy wywód został odczytany jako usprawiedliwianie Heideggera, jestem od tego bardzo daleki. Nie śmiałbym ani obciążać go winą, ani jej z niego zdejmować. Próbuję tylko wskazać, że biografia filozofa, kształt jego myśli oraz jego dzieła są z jednej strony nierozerwalnie powiązane, z drugiej nie zlewają się ze sobą. Gdy o tym zapominamy, łatwo je ustawić w odpowiedniej relacji przyczynowo-skutkowej i wyjaśnić życie, drogi czy dzieło. Tymczasem o wyjaśnienia w tej materii bardzo trudno, być może nie ma tu nawet na nie miejsca.
Jak już wspomniałem, kryzys przełomu XIX i XX wieku można nazwać po prostu kryzysem podstaw. Nie ma przypadku w tym, że swoją wczesną filozofię sam Heidegger określił mianem ontologii fundamentalnej. Pierwszy człon tej nazwy wydaje się łatwy do rozumienia. Ontologia pyta przecież o byt jako byt, co czyni też niemiecki filozof, ale dlaczego ontologia Heideggera miałaby być fundamentalna? Ponieważ szuka fundamentu bytu jako bytu, podstawy tego, co bytowi pozwala być bytem w tym, czym on jest. Tym fundamentem jest osławione bycie. Jest to jednak podstawa specyficzna. Heidegger nie szuka jej na tej płaszczyźnie, na której zwykle szukano. Nie wskazuje na byt, który miałby stanowić podstawę wszystkich innych bytów, lecz wychodzi poza sferę bytu, przekracza ją ku byciu. Nie jest to zwykła próba zażegnania kryzysu przez wskazanie nowej podstawy, do tej pory niesprawdzonej; nie jest to też dostarczenie nowej argumentacji za podstawą już znaną. To zupełne przemodelowanie optyki. Podstawa przestaje być już podstawą, grunt - posługując się językiem Heideggera - staje się bezgruntem, to, na czym opiera się trwała i stabilna zrozumiałość, okazuje się płynne i dynamiczne, przewagę nad tym, co rzeczywiste, zdobywa to, co możliwe. Nie chodzi tedy o zażegnanie kryzysu, ale o wskazanie, że kryzys jest naturalny dla myślenia, które chce znaleźć ostateczną i niepodważalną podstawę. Niemiecki filozof nie proponuje przy tym sceptycyzmu czy pesymizmu, ale coś zupełnie innego: postawę poszukującą - lecz nie ostatecznej podstawy, a samego - można by rzec - u-podstawiania. Podążając tą drogą, znajduje się coś po to, by szukać dalej, ruch myśli nie ma końca i nie chce go mieć, błądzi tylko ścieżkami kładzenia podstaw i pokazuje, że prowadzą na bezdroża, które wykolejają każdą podstawę. Sens nie ma zatem jednej pewnej ostoi, sam też nią nie jest, ale dzieje się, pozostaje w ruchu, a myśliciel wystawiony na ów niepokój ma w nim wytrwać. Jednocześnie musi on ulegać tendencji przeciwnej - do zawierzania stabilności i trwałości. Obie te tendencje, utrwalająca i rozbijająca, fundują (u-podstawiają) wszelki sens, tworzą podstawę, która nie jest dotychczas znana i nie jest w stanie zażegnać kryzysu. Kryzys to dla Heideggera normalny stan człowieka, który potrzebuje podstaw, a stoi w obliczu ich miałkości.
Egzemplifikacją myślenia kryzysu jest dla niemieckiego filozofa myślenie naukowe, myślenie wyjaśniające. Wysuwając na pierwszy plan rozumienie, które funduje centralną oś problemową niniejszej książki, Heidegger nie wystawia (jak czyni to Dilthey) wyjaśnianiu konkurenta. To ostatnie nie odgrywa dla niego niemal żadnej roli, jest procedurą badawczą o ograniczonym polu. Rozumienie zaś w ogóle nie jest procedurą, ale stanowi warunek możliwości wszelkich procedur, a nawet wszelkich działań człowieka w świecie. Rozumienie, o które Heideggerowi chodzi, to bowiem sposób bycia ludzkiego bytu. Stanowi ono rdzeń ludzkiej egzystencji, ponieważ jest tym charakterem bycia, który odpowiada za przyswajanie bycia. A samym byciem człowiek nie włada, nie udziela go też sobie, co oznacza, że bycie, choć dane mu poprzez rozumienie będące jednym z charakterów jego bycia, płynie z otwartości samego bycia. Choć to człowiek jest istotą otwartą na bycie i choć poprzez tę jego otwartość na bycie dzieje się sama otwartość bycia, to wszelkie bycie (w tym jego własne) jest mu zawsze dane, powierzone. Dokładne znaczenie tych słów, teraz być może nazbyt jeszcze abstrakcyjne i obce, przemówi (mam nadzieję) do czytelnika w toku lektury tej książki. Tutaj podkreślić musimy jedno - bycie, o którym tu mowa, rozumiane jest w niniejszej publikacji zgodnie z podanym kluczem, który można zwięźle zamknąć we frazie "konstytucja sensu". Dynamika bycia będzie tedy poniżej konsekwentnie interpretowana jako dynamika konstytucji sensu, dynamika ujawniania tego, co sensowne. Wielkim odkryciem Heideggera jest bowiem dostrzeżenie, że również bycie jest rozumiane (jeszcze przed rozumieniem bytu), że tylko dlatego, iż zrozumieliśmy już "jest" jakiegoś bytu, rozumiemy sam ten byt, i że to rozumienie nie jest obojętne dla tego, czym jest ów byt. Co więcej, rozumienie może być maskowane, skrywane, co również nie pozostaje bez wpływu na nasze odnoszenie się do napotykanego bytu. "Jest" decyduje bowiem o tym, jak i czym może być byt. "Jest" to dynamiczny obszar, nieredukowalny do płaszczyzny trwałej i niepodważalnej obecności, to obszar dziania się wszelkiego sensu. A to dzianie dokonuje się zawsze na drogach rozumienia.
Już na samym początku niniejszej rozprawy chciałbym też podkreślić, że ów dynamiczny obszar bycia, który jest źródłem wszelkiego sensu, jego dawcą, nie będzie tu pojmowany jako wymiar mistyczny czy boski. Choć nie odczytuję filozofii Heideggera jako filozofii ateistycznej, to nie zgadzam się też na utożsamianie bycia z deitas. Wymiar religijny czy mistyczny stanowi z pewnością wymiar ludzkiego świata, a przez to ma swoje miejsce również w przestrzeni sensu. Stanowi to jednak przesłankę za tym, by owego wymiaru nie lekceważyć, a nie za tym, by na gruncie pytania o konstytucję sensu przyznawać mu naczelną rolę. Bycie nie jest ani bogiem, ani czymś, co stałoby poza rozumem jako irracjonalna i tajemnicza moc. Choć Heidegger mówi czasami o jego tajemniczości czy zagadkowości, nie oznacza to, że głosi priorytet irracjonalności, z której - paradoksalnie - miałaby wypływać ratio. Rozumność nie jest czymś obcym byciu, lecz jednym z wymiarów bycia. Również irracjonalność jest formą, w jakiej przejawia się bycie. Wszystko, co w jakikolwiek sposób jest, co dochodzi do głosu w świecie i jest jakoś przyswajane, to wszystko bierze udział w grze bycia, w grze otwierania sensu.
To, co niezrozumiałe - a przecież jest oczywiste, że spotykamy się w świecie z rzeczami niezrozumiałymi - jest dla Heideggera niezrozumiałe tylko na gruncie naszej zrozumiałości. Gdy nie znamy jakiegoś słowa, musimy je połączyć ze słowami już znanymi, musimy znaleźć temu słowu miejsce we własnym słowniku i powiązać je z dostępną nam zrozumiałością. Gdy nie wiemy, do czego służy jakiś przedmiot, musimy go wpisać w kontekst naszych dotychczasowych działań i zamierzeń. Gdy szukamy odpowiedzi, jaką funkcję pełni jakiś narząd w ciele nowo odkrytego gatunku, musimy ów narząd umieścić w kontekście tego, co już wiemy o badanym okazie. Zawsze to właśnie całokształt tego, co już zrozumieliśmy, decyduje o tym, jak rozumiemy i jak możemy zrozumieć coś, co wydaje się w pierwszej chwili do owego całokształtu nie pasować. Całokształt ten może również decydować o tym, co pozostaje poza rozumieniem. Można oczywiście postawić tu pytanie, czy teza, według której rozumienie bycia, czyli rozumienie tego, co czyni byt tym, czym on jest, poprzedza rozumienie wszelkiego bytu, nie prowadzi do jakiejś niezgodności - czy w takiej optyce cokolwiek może w ogóle stać poza rozumieniem? Musimy przyznać wprost: to, co stoi poza rozumieniem w sposób absolutny (poza choćby szczątkowym przyswojeniem bycia), nie może się ujawnić, tego nie ma. Nic tam bowiem nie stoi albo lepiej: stoi właśnie nic. W dalszej części tej książki zobaczymy, że nie ma tu zagrożenia subiektywizmem czy solipsyzmem, ale na tę chwilę interesuje nas coś innego. Trzeba to napisać bardzo wyraźnie: każde rozumienie jest już zawsze w pewnym stopniu otwarte, co oznacza też, że jest częściowo zamknięte. Na dnie wszystkiego, co zrozumiane, czai się resztka niezrozumiałości, która czyni możliwą zmianę naszego dotychczasowego rozumienia. To residuum niezrozumiałości nie oznacza, że w każdym przedmiocie jest jakaś martwa połać, której oko nie dostrzega, ale którą z czasem może ujawnić, odkrywając na niej żywy sens. Raczej każde rozumienie, określając rzecz, którą napotykamy, zawsze może dopuścić do głosu inny sens, modyfikując tym samym dotychczasowy. Chodzi tu o otwartość na bycie, o takie dopuszczenie sensu do głosu, które zmienia naszą rzeczywistość. W tym miejscu, by nie wchodzić w szczegóły przeznaczone dla głównego toku, przerwiemy omawianie relacji niezrozumiałości i zrozumiałości. Sama książka skupia się przede wszystkim - jak podaje tytuł - na rozumieniu, a o niezrozumiałości traktuje marginalnie. Więcej o niej powiemy w zakończeniu, gdy przyjdzie podsumować drogę przebytą z Heideggerem i naszkicować horyzonty, które otwiera.
Przyjrzyjmy się przez chwilę tytułowi niniejszej publikacji. Nie jest dla filozofów tajemnicą, że fenomenologia i hermeneutyka zwykle nie idą ze sobą w parze. Fenomenologia jest metodą postulującą bezzałożeniowość i niezaangażowanie obserwatora, a namysł hermeneutyczny - przeciwnie - podkreśla założeniowość wszelkiego myślenia i zaangażowanie każdego badacza. Czy zatem mówienie o fenomenie rozumienia i hermeneutycznym projekcie egzystencji nie prowadzi do sprzeczności? Heidegger dokonuje jednak znaczącego przesunięcia w pojmowaniu fenomenologii. Nie ma aspiracji do unaoczniania idealnych istot. Sfera tego, co istotowe, jest według niego sferą dynamiczną, dziejącą się, a droga do niej nie jest bezzałożeniowa, ale wprost przeciwnie - wiedzie przez założenia i do nich. Rozumienie - co w zgodzie z Heideggerem wyeksponuje później Gadamer - dokonuje się tylko dzięki założeniom i to one decydują o tym, co i jak rozumiemy. Przestrzeń założeń to sfera tego, co istotowe, tego, co - mówiąc dialektem Heideggera - istoczy, ujawnia byt w tym, czym on jest. Gdzie zatem tutaj szukać fenomenologii, skoro powyższa charakterystyka zdaje się odsyłać jedynie do hermeneutyki i szeroko pojętej hermeneutyczności dyskursu? Dla Heideggera kluczowe okazują się jednak inne postulaty fenomenologiczne - przede wszystkim badanie tego, co jawne tylko w granicach, w jakich się ono jawi. Tym, co jawne, jest i byt, i bycie, co przesuwa je do domeny sensowności. Pytając o warunki ujawnialności, pytamy o warunki sensowności i, zarazem, o granice bycia. Heidegger jednym ruchem rozcina węzeł gordyjski relacji podmiotowo-przedmiotowej. Przedmiot nie jest już czymś jawnym dla podmiotu, być może różnym od bytu. O przedmiotach w ogóle nie mówimy, by nie popadać w epistemologiczny dyskurs, który wplątałby nas z powrotem w pytanie o relację przedmiotu poznania do rzeczywistości transcendentnej. Mówimy o bytach, bowiem to byt jest dla nas jawny i odnosimy się do niego bezpośrednio, ponieważ zrozumieliśmy już jego bycie, jawne dla nas jako ujawnialność bytu. Nie ma żadnej transcendentnej sfery poza tym, co się jawi, bowiem samo "jest" się jawi. Byt i bycie to dwa momenty dynamiki konstytucji sensu. Sens nie tylko się dzieje i jest dynamiczny, ale dzieje się on poprzez rozumienie i dlatego dostęp do niego jest istotowo hermeneutyczny. Fenomenologia jest tedy możliwa tylko jako hermeneutyka, a ponieważ zwraca się w stronę bytu jako bytu i tego, co w jego bytowości go określa, jest też ontologią.
Wypracowany przez Heideggera hermeneutyczny projekt egzystencji, o którym traktuje niniejsza książka, ukazuje ludzką egzystencję jako istotowo rozumiejącą, hermeneutyczną. Człowiek jest bytem rozumiejącym, a rzeczywistość, w której żyje - rzeczywistością rozumianą. Jeśli zatem Heidegger pyta o byt jako byt, o ujawnialność samego bytu, musi wejrzeć w istotę owej ujawnialności, czyli w rozumienie. Pyta zatem o rozumienie jako fenomen, który stanowi istotę samej fenomenalności. I nawet jeśli chce pytać fenomenologicznie, o fenomen w granicach jego własnej fenomenalności, to całe zapytywanie z konieczności przybiera formę rozumiejącą, hermeneutyczną. Filozofia bowiem nie stoi w tej optyce poza egzystencją, tylko jest jej częścią, więc każdy filozoficzny namysł musi być z konieczności rozumiejący. Niesie to oczywiście konsekwencje, z którymi nie każda myśl jest w stanie się pogodzić. Hermeneutyczny namysł stale jest w drodze, nie szuka ostatecznej podstawy i nigdy nie domyka drzwi przed dalszym zapytywaniem.
Można nawet się pokusić o stwierdzenie, że w tej perspektywie nacisk spoczywa na pytaniu, każde bowiem rozumiejące odniesienie do bytu jest jednocześnie pytaniem o ten byt i jego bycie. Skoro rozumienie nigdy nie dociera do końca, do drzwi zamkniętych, to w każdym pozornie domkniętym sensie znajduje ono właśnie pytanie, możliwość, by wybiec dalej. O bycie pytamy tedy hermeneutycznie ciągle, w każdej chwili życia, a filozofia tylko powtarza to pytanie, stając się tym samym częścią naszego życia, a nie zabiegiem nie z tego świata. Filozofia jest zaangażowana w życie, o które pyta, a życie poprzez filozofię przychodzi po prostu do siebie. Taka jest droga hermeneutycznego filozofowania, nawet jeśli chce być fenomenologią badającą jawność bytu jako bytu.
Zanim przejdę do krótkiego streszczenia poszczególnych części rozprawy, chciałbym jeszcze zwrócić uwagę na jedną kwestię, która również daje o sobie znać w tytule. Dlaczego niniejsza książka ogranicza się do wczesnego etapu filozofii Heideggera? Drogę myślową niemieckiego filozofa wpisywano w różne periodyzacje. W tej publikacji za obowiązujący uznaję najpowszechniejszy podział na wczesnego i późnego Heideggera. Jako cezurę przyjmuje on zwykle rok 1930, rok powstania odczytu O istocie prawdy, który ma znamionować przełom w myśli Heideggera. Nie chcę tu rozstrzygać, czy był to rzeczywiście przełom, czy zaledwie przesunięcie akcentów, które wyznaczyło jednak na tyle odmienny dukt dla myślenia, że zostało to zauważone. Z całą pewnością ten późny etap różni od wcześniejszego odchodzenia od transcendentalizmu i jego powolne przezwyciężanie. Ponadto cechuje się on przesunięciem uwagi z jawności jako nieskrytości na samą skrytość i jej pierwotność wobec tej pierwszej. Choć późny etap namysłu Heideggera dzieli się jeszcze niekiedy na pomniejsze, nie będziemy się tu nimi z uwagi na temat książki zajmować i ograniczymy się do etapu wczesnego. Można w nim bowiem jeszcze wyodrębnić tak zwaną młodość Heideggera, okres sprzed pierwszych wykładów, sprzed 1919 roku. Niniejsza książka nie odwołuje się do tych najwcześniejszych tekstów, co ogranicza rozumienie tytułowej wczesności do lat 1919-1930. Jednak i ten, przekraczający nieco dekadę, okres można dalej dzielić. Do 1925 roku Heidegger pisze dużo o metodzie fenomenologicznej i intensywnie studiuje Greków, zwłaszcza Arystotelesa, w którym widzi fenomenologa. Druga połowa lat 20. jest zaś zdominowana przez wypracowywanie struktur egzystencji Dasein (pierwsze próby znajdujemy już jednak w ich pierwszej połowie) i lekturę Kanta. Dla całego wczesnego okresu namysłu Heideggera za najbardziej reprezentatywny tekst uznaje się jednakowoż Bycie i czas z 1927 r. Również dla mnie stanowi on najważniejszy punkt odniesienia, choć pełnymi garściami czerpię również z materiałów dostarczanych przez teksty wykładów, które Heidegger wygłaszał w drugiej połowie interesującej nas dekady. Trzeba bowiem mieć świadomość tego, że Heidegger niewiele publikował, a większość jego dorobku (zbieranego w serii Gesamtausgabe liczącej ponad 100 tomów) stanowią teksty wygłaszanych wykładów czy zapisanych notatek. Ponieważ zaś wykłady z drugiej połowy lat 20. stanowią nieocenioną pomoc dla lepszego zrozumienia idei, z którymi czytelnik spotyka się w Byciu i czasie, korzystam z nich w pracy nad książką bardzo często. Nie wiąże się to z lekceważeniem tekstów powstałych przed rokiem 1925, który uznaliśmy za niewielką cezurę dzielącą wczesny okres namysłu Heideggera. Do tekstów tych sięgam również, głównie ze względu na obecne w nich próby opracowania metody. Nie jest to jednak jedyny powód. Przewodnim tematem niniejszej pracy jest fenomen rozumienia, który największą karierę robi w filozofii Heideggera w drugiej połowie lat 20. (przy czym kariera ta zaczyna słabnąć po ukazaniu się Bycia i czasu), jednak dochodzi do głosu już w pierwszej połowie tej dekady. Wypracowując w tych latach swoją fenomenologiczną metodę, Heidegger nieodmiennie łączy ją z hermeneutycznością ludzkiego bytu, z jego istotowo rozumiejącym charakterem. Czytając te najwcześniejsze teksty, można odnieść wrażenie, że obserwuje się proces, który znajduje swoje zwieńczenie w wykrystalizowaniu fenomenu rozumienia w Sein und Zeit. Dlatego sięgam do tych tekstów nawet wtedy, gdy omawiam struktury, które analizuje Heidegger w roku 1927. Jeśli zaś chodzi o to, dlaczego skupiłem się w książce na wczesnym etapie myśli niemieckiego filozofa, to odpowiedź już się w tym akapicie pojawiła. Heidegger po roku 1930 nie odwołuje się często do rozumienia. I choć - jak zobaczymy w książce - ma ono według niego strukturę projektu, a struktura projektu pojawia się na kartach tekstów późnego Heideggera, to nacisk kładziony jest w nich już nie tyle na ruch bycia ludzkiego, na ruch egzystencji, ile na dynamikę Bycia samego (Seyn). Z tego powodu późny Heidegger pozostaje przeważnie poza orbitą zainteresowań tej książki, a sięgam do niego okazjonalnie, przede wszystkim dla rozszerzenia głównego toku narracji.
Chciałbym teraz pokrótce zapoznać czytelnika z treścią poszczególnych części niniejszej książki i uzasadnić ich układ. Od strony czysto formalnej podział książki jest poprowadzony dwojako. Z jednej strony dzieli się ona bowiem na 5 rozdziałów, z drugiej na 18 paragrafów. I choć rozdziały zawierają paragrafy, numeracja tych ostatnich jest ciągła i nie rozpoczyna się od nowa w kolejnych rozdziałach. Skorzystałem z takiego rozkładu treści, by podkreślić jedność całego mojego projektu. Każdy paragraf stanowi wprawdzie odrębną część tematyczną, niejednokrotnie dzielącą się jeszcze na pomniejsze sekcje, ale nie jest tylko częścią rozdziału, w którym się znajduje - powiązany jest bowiem z pozostałymi paragrafami i jego miejsce w ich szeregu nie jest przypadkowe. Innymi słowy, paragrafy nie są po prostu podrozdziałami, lecz stanowią kolejne autonomiczne części całej pracy. W takiej optyce rozdziały pełnią podobną funkcję, ale są jednostkami tematycznie ogólniejszymi, odpowiadającymi za porządek bloków tematycznych. Przejdźmy teraz do krótkiego omówienia treści poszczególnych rozdziałów i składających się na nie paragrafów.
Pierwszy rozdział ukazuje, w jaki sposób tradycja filozoficzna wpłynęła na kształt problematyki rozumienia we wczesnej filozofii Heideggera. Celem rozważań jest analiza inspiracji autora Bycia i czasu kluczowych dla nadania fenomenowi rozumienia takiego kształtu, jaki przyjął on w jego wczesnym projekcie. Rozdział ten składa się z trzech paragrafów. W pierwszym z nich (§ 1) omawiane są te aspekty fenomenologii Husserla, które pozwalają Heideggerowi ulokować bycie w horyzoncie sensu, co może zostać uznane za kamień milowy filozofii XX w. i co jednocześnie prowadzi do ostatecznego porzucenia namysłu poruszającego się w horyzoncie sporu realizm-idealizm. Drugi paragraf pierwszego rozdziału (§ 2) poświęcony jest znaczeniu filozofii Diltheya dla myśli wczesnego Heideggera. Wskazanie rozumienia jako drogi dostępu do bycia domaga się zmiany charakteru samej fenomenologii. Dilthey okazuje się nie tyle filozofem dostarczającym autorowi Bycia i czasu materiału do badania fenomenologicznego, którego nie mógł mu zapewnić Husserl, ile badaczem rozumiejącym rzeczywistość w sposób umożliwiający inne pojmowanie samych fenomenów, a przez to i natury samej fenomenologii. To właśnie dzięki refleksji Diltheya fenomenologia uwalnia się od istotowej naoczności i nabiera rozumiejącego charakteru, przez co może się stać hermeneutyką. W ostatnim paragrafie tego rozdziału (§ 3) analizowany jest wpływ filozofii św. Augustyna na myśl wczesnego Heideggera. Refleksja Augustyna służy tutaj za łącznik dwóch omówionych wcześniej wątków, nadający specyficzny charakter hermeneutycznej fenomenologii Heideggera. Podporządkowane poszukiwaniu drogi do Boga myślenie biskupa z Hippony pokazuje, że pytanie o bycie zawsze musi dotyczyć samego pytającego i jako takie jest ono zawsze zaangażowane w bycie i świat, w którym on żyje. Dzięki temu staje się widoczne, że rozumienie, choć jest sposobem bycia, samo jest rozdarte, ponieważ z jednej strony funduje dostęp do bycia, z drugiej zaś ten dostęp zasłania, pozwalając ludzkiemu Dasein oddać się światu i zapomnieć o sobie jako o tym, na którym ciąży obowiązek otwierania bycia. Te konsekwencje dzielić też będzie sam namysł filozoficzny, który wyrasta z życia i do życia powraca.
W drugim rozdziale omawiane są newralgiczne punkty filozofii Heideggera. Kontynuuje on w pewnym sensie analizy rozdziału pierwszego; jednak gdy tam badany jest horyzont tradycji, w którym pojawiają się pewne wątki odciskające swój ślad na refleksji niemieckiego filozofa, tutaj omawiany jest już ich swoisty kształt w myśli autora Bycia i czasu. Rozdział ten stanowi wprowadzenie do problematyki bycia. Jego celem jest problematyzacja podstawowych pojęć, którymi operuje filozofia Heideggera, i wyprowadzenie z nich konsekwencji dla znaczenia fenomenu rozumienia. Jest on podzielony na trzy paragrafy. W pierwszym (§ 4) badane jest znaczenie bycia i bytu. Analizowana jest struktura pytania o bycie, kwestia sensowności bycia i jego immanentny związek z fenomenalnością (resp. jawnością). Zostaje tu też explicite postawione pytanie o stosunek sfery bycia i bytu. Drugi paragraf (§ 5) podejmuje problematykę ludzkiego Dasein. Z jednej strony badany jest tutaj związek owego wyjątkowego bytu z byciem, z drugiej zaś jego powiązanie z człowiekiem. Dasein, byt istotowo rozumiejący bycie, stanowi klucz do analizy wczesnego namysłu Heideggera. Byt ten ujawnia się jako brama pozwalająca połączyć sferę bycia i bytu, a osią tego powiązania jest jego własne bycie, polegające zasadniczo na rozumieniu, bycie, które Heidegger określa mianem egzystencji. Wyjątkowo ważne jest tu postawienie pytania o relację rozumienia do bycia jako takiego. Tylko w ten sposób można rozstrzygnąć kwestię ewentualnej zależności bycia od egzystencji. Wstępna hipoteza, jaką tu sformułuję, brzmi wręcz odwrotnie: to właśnie rozumiejąca egzystencja jest zależna od bycia jako takiego. Sens konstytuuje się zawsze przy udziale rozumienia, dlatego że domaga się tego samo bycie.
Tematem ostatniego paragrafu tego rozdziału (§ 6) jest szeroko pojęta metodyczność refleksji Heideggera. Nie chodzi o wyodrębnianie konkretnych kroków metodologicznych tej filozofii, ale o pokazanie, w jaki sposób Heidegger myśli o metodzie i jak blisko wiąże on to zagadnienie z problematyką bycia. Bycie jest przecież przedmiotem wyjątkowym, przedmiotem, który de facto nie może być przedmiotem, wszelkie bowiem próby jego uprzedmiotowienia prowadzą do zasłonięcia tego, czym ono - jako umożliwiające dopiero wszelką przedmiotowość - jest. Wobec tak pojętego "przedmiotu" wszelkie postępowanie badawcze (określone bytowo) zawsze jest już wtórne i od niego samego zależne, co wymusza postawienie pytania o możliwość tematycznego dotarcia do bycia. Rozważania tego paragrafu mają znaczenie nie tylko dla pytania o spójność refleksji niemieckiego filozofa, ale są kluczowe również dla odpowiedniego ujęcia rozumiejącego charakteru tej refleksji.
Ponieważ bycie jest tym, co zawsze jest już rozumiane, a podstawowym wymiarem tego rozumienia jest świat, następny rozdział pracy zajmuje się pytaniem o rozumiejące bycie jako bycie-w-świecie. Jego celem jest omówienie podstawowej sfery, w której kształtuje się zrozumiałość Dasein. Ta część badań podzielona jest na dwa paragrafy. W pierwszym z nich (§ 7) analizowana jest struktura świata. Chodzi przy tym nie tyle, by pokazać świat jako sferę praktycznego działania. Zgodnie ze wstępną hipotezą świat jest przestrzenią zrozumiałości bycia, która z jednej strony stanowi granicę wszelkiej zrozumiałości, z drugiej jednak zapewnia dopiero możliwość ujawnienia się bytu jako zrozumianego w określony sposób. Świat funkcjonuje tym samym jako istotowy wymiar egzystencji, pełniący kluczową funkcję w procesie konstytucji sensu tego, co napotykane. W drugim paragrafie tego rozdziału (§ 8) zostaje postawione pytanie o innego. Celem nie jest jednak wprowadzenie do rozważań określonego bytu, ale pokazanie, w jaki sposób bycie innego decyduje o strukturze świata Dasein, a tym samym współkonstytuuje zrozumiałość bycia.
Przedmiotem czwartego rozdziału jest struktura otwartości Dasein na bycie, struktura, której rdzeniem jest rozumienie. Ponieważ podstawowym wymiarem tej otwartości jest omawiany w poprzednim rozdziale świat, celem tej części jest pokazanie, w jaki sposób świat jest przez rozumienie kształtowany. Badania tego rozdziału są podzielone na cztery paragrafy. W pierwszym z nich (§ 9) analizowany jest sam szkielet rozumienia, który Heidegger określa jako projekt. Ów projekt nie oznacza planowania pełnego namysłu, ale przesunięcie bytu rozumiejącego w sferę jego możliwości, co sprawia, że on sam staje się owymi możliwościami. Właśnie w ten sposób kształtowany jest świat, który odsłania się również jako przestrzeń możliwości Dasein. W tej części rozważań jest też omawiany charakter projektu, który Heidegger nazywa transcendencją, polegający na przekraczaniu bytu ku byciu. Pozwala to pokazać, w jaki sposób Dasein przekracza w rozumieniu sferę bytu ku sferze bycia, zapewniając jednocześnie im obu zrozumiałość poprzez kształtowanie świata. Drugi paragraf tego rozdziału (§ 10) rozwija struktury istotowo przynależne do projektu: wykładnię i sens. Wykładnia odpowiada za wykształcanie możliwości otwieranych przez projekt, a sens jest przestrzenią, w której utrzymuje się wszelka zrozumiałość. Przestrzeń ta zawsze jest ograniczona pewnymi ramami, które decydują o tym, co i jak jest rozumiane. Sens jako taki jest formalnym momentem projektu, zapewniającym mu horyzont, wewnątrz którego ujawnia się wszystko, co rozumiane. Jest on wyrazem założeniowej struktury projektu. Rozumienie zawsze bazuje bowiem na sensie jako na tym, co już zostało zrozumiane. Całość tej zrozumiałości może być wprawdzie przez transcendujący projekt modyfikowana i dopełniana, ale nie jest możliwe jej całkowite odrzucenie i skonstruowanie od nowa.
Dwa pozostałe paragrafy tego rozdziału są poświęcone analizie dwóch fenomenów, które wraz z rozumieniem współkonstytuują otwartość Dasein na bycie: mowie (§ 11) i nastrojeniu (§ 12). Żaden z nich nie jest traktowany jako poboczny dodatek do rozumienia. Choć to ostatnie, stanowiąc swoisty napęd egzystencji, odgrywa kluczową rolę w otwieraniu bycia, otwieranie to nie byłoby możliwe bez mowy i nastrojenia. Mowa zapewnia fundamentalne rozczłonkowanie zrozumiałości, na której pracuje rozumienie. Pozwala ona temu, co zrozumiane, wyłonić się jako znaczące. Z kolei nastrojenie jest wręcz odwrotną stroną projektu, jego fundamentalną wrażliwością, umożliwiającą "widzenie" bycia, które ma przyswajać. Dopiero te trzy fenomeny dają pełen obraz dynamiki egzystencji, pokazując, w jaki sposób otwiera się ona na bycie. Hipoteza badawcza, którą stawiam w tym rozdziale, brzmi: bycie jest przez projektujący ruch egzystencji obejmowane granicami zrozumiałości świata, co pozwala bytowi ujawnić się w tym, czym on sam jest.
Piąty i ostatni rozdział tej książki może się wydać niemal oderwany od podejmowanej do tej pory problematyki. Powtarza on jednak swoisty ruch Bycia i czasu, odsłaniając wyjątkowy wymiar rozumienia bycia. Bycie można bowiem przyswajać właściwie i niewłaściwie, a zasada dynamiki tych dwóch modi zawiera się już w samej rozumiejącej egzystencji. Celem piątego rozdziału jest analiza właściwości i niewłaściwości jako istotowych i nieusuwalnych tendencji rozumienia bycia. Ta część badań podzielona jest na sześć paragrafów. W pierwszym z nich (§ 13) analizowany jest fenomen troski, który opisuje jedność opisywanej wcześniej otwartości na bycie. Troska ta wyraża jednolity ruch egzystencji, której zawsze chodzi o bycie. Jednak poza charakterami otwartości opisanymi w rozdziale poprzednim uwzględnia ona jeszcze fenomen upadania, które jest wyrazem egzystencji niewłaściwej, upadłej w świat. Ponieważ ten upadek nie ma kwalifikacji moralnej i oznacza zaangażowanie w świat, jasne się staje, że dotychczasowe analizy skupiały się na strukturze niewłaściwego przyswajania bycia. Jest to przesłanka za tym, by podjąć próbę wyeksplikowania tego przyswajania w modus właściwości.
Właśnie to zadanie podejmują trzy następne paragrafy, które omawiają kolejno: trwogę i nudę jako właściwe nastrojenie (§ 14), śmierć jako możliwość otwieraną przez właściwy projekt (§ 15) oraz sumienie jako modus właściwej mowy (§ 16). Jednym z podstawowych założeń tej pracy jest konsekwentne kierowanie analiz ku obszarowi bycia, nawet wtedy, gdy wydaje się, że Heidegger ten obszar opuszcza i czyni przedmiotem swojego badania sferę bytu. Dotyczy to zwłaszcza rozważań poświęconych właściwości i niewłaściwości. Tak trwoga, jak i nuda nie zostają potraktowane jako nastroje psychiczne, ale jako aspekty samej dynamiki bycia, dzięki którym egzystencja uzyskuje dostęp do najbardziej źródłowej sfery. Z kolei śmierć nie jest rozumiana jako kres biologicznego życia, ale jako kres samego wymiaru możliwości Dasein. Jako taka wyznacza ona granice tego, co Dasein może. Również sumienie okazuje się nie tyle fenomenem przynależnym do obszaru psychologii czy etyki, ile specyficzną mową Dasein, milczącym zewem, za którego pomocą wzywa ono samo siebie z upadku w świat. Opisane w tych paragrafach trzy wymiary właściwej otwartości pokazują, że Dasein ma zawsze dostęp do źródła własnego bycia, że zawsze do niego już powraca i że jednocześnie zawsze się od niego odwraca i przed nim ucieka. Pozwala to postawić hipotezę, że oba modi - właściwości i niewłaściwości - fundują dynamikę przyswajania bycia i dziania się sensu, w którym żyje Dasein.
Ponieważ Dasein ma wybór pozwalający mu na rezygnację z zaproszenia wysyłanego przez sumienie, konieczne jest omówienie struktury wolności i winy (§ 17). Wina oznacza niemożność pełnego przejęcia na siebie bycia, które powierzyło się Dasein. Wolność nie polega zaś na tym, że Dasein może z tej winy zrezygnować, ale że przez wybór może właściwie odpowiedzieć na wezwanie bycia i próbować tę winę przejąć, dopełniając tym samym własną zrozumiałość poprzez otwarcie jej na przesłanie bycia. To prowadzi do ostatniego paragrafu tego rozdziału i zarazem całej książki (§ 18), podejmującego w pierwszej części problematykę właściwej odpowiedzi na to wezwanie, odpowiedzi, którą Heidegger nazywa zdecydowaniem, a w drugiej zajmuje się jej etycznymi implikacjami. Celem nie jest przy tym zaproponowanie jakiegoś określonego modelu postępowania czy choćby kanonu reguł, które mogłyby wypływać z refleksji niemieckiego filozofa, ale ukazanie etycznego wymiaru samego bycia.
Gdybyśmy teraz, po tym dość szczegółowym streszczeniu konkretnych paragrafów, chcieli spojrzeć na niniejszą książkę z lotu ptaka, uwzględniając tylko kształt rozdziałów, moglibyśmy powiedzieć, że dwa pierwsze mają charakter wprowadzający. W perspektywie całości wypracowują one bowiem klucz (można nawet rzec: rozdział I - w ogóle, a rozdział II - w szczególe), który w dalszym toku książki otwiera zamki poszczególnych części projektu wczesnego Heideggera. O tyle też rozdziały te stanowią interpretacyjnie najbardziej zaawansowaną i być może najważniejszą koncepcyjnie część niniejszej książki. Pozostałe trzy rozdziały, podejmując problematykę świata, otwartości na bycie oraz jej właściwości i niewłaściwości, wdrażają i poddają próbom wypracowany wcześniej klucz. Te rozdziały podążają już dość ściśle za strukturą zaproponowaną przez Heideggera, ale ustawiają ją we własnym świetle i próbują odsłaniać nowe jej aspekty oraz powiązania. Przede wszystkim chodzi tu o dochodzące do głosu na kartach tej książki pojmowanie właściwości i niewłaściwości. Wielu komentatorów, skupiając się na jednym z aspektów filozofii Heideggera, pomija pozostałe, zawęża ich sens, ewentualnie uznaje je za mniej znaczące lub chybione. Bardzo łatwo o to zwłaszcza ze względu na rzucającą się w oczy cezurę, która rozdziela Bycie i czas na dział pierwszy i drugi. Choć dział drugi stoi przed zadaniem wypracowania czasowości Dasein, dużą jego część zajmują analizy właściwego modi egzystencji. To one pokazują, że wcześniejsze rozważania dotyczyły przede wszystkim egzystencji niewłaściwej. Komentatorów filozofii Heideggera można podzielić zgodnie z sympatiami, którymi darzą poszczególne działy. Sympatykom pierwszego działu łatwo odrzucić drugi, ograniczając się tylko do quasi-pragmatycznych analiz zawartych w pierwszej części - wydaje im się bowiem, że ów "praktyczny" wymiar ruchu w świecie wyczerpuje wszystkie inne i nie potrzebuje egzystencjalnego (w szerokim tego słowa znaczeniu) dopełnienia. Z kolei ci, którzy łaskawszym okiem patrzą na dział drugi, łatwo przekonują się do tego, że ów niewłaściwy ruch w świecie powinien być zwalczany, ponieważ prowadzi nas do zagubienia w nim. Stąd dwa skrajne stanowiska interpretatorów, których spór dotyczy w zasadzie rozumienia właściwości i niewłaściwości egzystencji. W niniejszej książce polemizuję z takimi interpretacjami. Choć, jak podkreślam w toku wywodu, droga mojej interpretacji mogłaby się skończyć na rozdziale IV, czyli na analizie struktury otwartości na bycie, i wielu czytelników zgodziłoby się pewnie z takim stanem rzeczy, uznając, że temat został wyczerpany, uważam, że zabrakłoby wtedy istotnego komponentu dynamiki konstytucji sensu. Właściwość i niewłaściwość nie są według mnie bytowymi charakterystykami ludzkiego zachowania, ale odgrywają istotną rolę w formowaniu się sensu, a zatem w ruchu rozumienia. Dlatego ostatni rozdział, choć w swoisty sposób powtarza drogę poprzedniego, uważam nie tylko za interpretację wspomnianych modi egzystencji, ale za dopełnienie całości odmalowywanego przez wczesnego Heideggera obrazu rozumienia jako rdzenia egzystencji.
Mam nadzieję, że powyższe przybliżenie zadań poszczególnych rozdziałów i paragrafów wystarczająco pokazuje, w jaki sposób liczne pomniejsze cele składają się na jeden naczelny, który przyświeca całej książce. Jest nim analiza wypracowanego przez wczesnego Heideggera fenomenu rozumienia oraz ukazanie jego naczelnej funkcji w konstytucji sensu realizowanej przez ludzką egzystencję. Czytelnikowi należy się w tym miejscu jeszcze odpowiedź na pytanie o to, dlaczego tak wiele pobocznych (jak mogłoby się w pierwszej chwili zdawać) fenomenów analizuje się w tej książce, podczas gdy chce ona zdać sprawę głównie z rozumienia. Wiąże się to ze specyfiką struktur egzystencjalnych, które eksplikuje Heidegger. Rozumienia nie da się wyczerpująco przedstawić bez towarzyszących mu fenomenów. To towarzyszenie nie ma bowiem charakteru przygodnego, ale konstytutywny. Opisując egzystencję i wyróżniając różne fenomeny, Heidegger jedynie wyodrębnia poszczególne charaktery jednolitego sensotwórczego ruchu egzystencji. Poszczególne fenomeny nie są w zasadzie niczym innym jak funkcjami tego ruchu, które odpowiadają za poszczególne aspekty konstytucji sensu. Innymi słowy, są one tylko momentami samej ujawnialności. Rozumienie, jako główny "napęd" owej dynamiki, nie istnieje bez innych, wspierających je elementów. Dlatego w książce tak liczne pomniejsze cele składają się na cel nadrzędny, którego realizacja domaga się według mnie realizacji owych pomniejszych. Czy zamiar się powiódł, o tym będzie już musiał rozstrzygnąć czytelnik.
Jednocześnie chciałbym tu zaznaczyć, że odczytanie poszczególnych struktur egzystencjalnych, które rozważa Heidegger, jako aspektów dynamiki konstytucji sensu nie wiąże się w moim komentarzu z deprecjacją jakichś obszarów sensowności życia. Dostrzegam wielką siłę projektu Heideggera w tym, że potrafi łączyć tak wiele płaszczyzn owej sensowności i przyznawać im równe prawa w ludzkim życiu. Jest w nim miejsce, by wymienić zaledwie kilka z tych płaszczyzn, na etyczność, szeroko pojmowaną egzystencjalność, religijność, naukowość czy metodyczność. I wszystkie one stanowią jakąś część sensu, w którym jesteśmy zanurzeni, wszystkie partycypują w jakiś sposób w naszym "jest" i współodpowiadają za jego rozumienie.
Książka, którą czytelnik bierze do ręki, powstała na podstawie rozprawy doktorskiej obronionej na Uniwersytecie Jagiellońskim w 2023 r. W tym miejscu chciałbym podziękować osobom, które przyczyniły się do tego, że książka ta powstała i ostatecznie przyjęła właśnie taki kształt. Na pierwszym miejscu chciałbym wymienić prof. Janusza Mizerę, wybitnego znawcę myśli Heideggera i znakomitego tłumacza (przede wszystkim) późnego dorobku niemieckiego filozofa, który podarował Heideggera rzeszom polskich czytelników literatury filozoficznej. Nasze perypatetyckie rozmowy po seminariach i liczne wymienione wiadomości miały bezcenny wkład w moje rozumienie fenomenologii i filozofii (nie tylko Heideggerowskiej). Dziękuję również dr. Radosławowi Strzeleckiemu, z którym wielokrotnie dyskutowaliśmy o różnych aspektach filozofii Heideggera, co przełożyło się na znaczące poszerzenie mojego spojrzenia na zagadnienia, które wcześniej wydawały mi się całkowicie zrozumiałe. Ponadto chciałbym podziękować recenzentom mojej pracy doktorskiej - prof. Pawłowi Dyblowi, prof. Danielowi Sobocie i prof. Jackowi Surzynowi, których cenne uwagi przyczyniły się do ulepszenia pierwotnej wersji rozprawy. Na koniec pozwolę sobie jeszcze wyrazić wdzięczność Dyrekcji Instytutu Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego za wsparcie, bez którego niniejsza publikacja nie miałaby szans się ukazać. Mimo długu wdzięczności wobec wyżej wymienionych, niech wolno mi będzie jeszcze zaznaczyć, że za wszelkie błędy i niedostatki, na które czytelnik natrafi, odpowiedzialność ponoszę tylko ja jako autor niniejszej książki. Przedkładam ją wszystkim zainteresowanym refleksją Heideggera, licząc na to, że myśl niemieckiego filozofa przemówi do nich w nowy sposób i zainspiruje do poszukiwania własnych intelektualnych horyzontów, tak jak to było w moim wypadku.
Przypisy:
1 Przy odwołaniach do języka greckiego, który będzie niekiedy gościł w niniejszej publikacji, tylko przy pierwszym użyciu umieszczam w nawiasie przywoływane słowa w oryginalnym alfabecie. Poza tym zapisuję je zgodnie z uproszczonymi zasadami transliteracji.
