Heretycy w średniowieczu. Poplecznicy szatana czy chrześcijańscy dysydenci? - André Vauchez

Tytuł oryginału

Les Hérétiques au Moyen Âge. Suppôts de Satan ou chrétiens dissidents?

? CNRS Éditions, Paris, 2014

? 2024 for the Polish translation by Piotr Rak

? 2024 for the Polish edition by Wydawnictwo Marek Derewiecki

Wydanie pierwsze

Recenzenci: prof. dr hab. Leszek Wojciechowski

dr Michał Jacek Baranowski

Przełożył: Piotr Rak

Redakcja naukowa i literacka oraz Wstęp do wydania polskiego: Michał Jacek Baranowski

Korekta i indeks osób i nazw geograficznych: Teresa Dziemińska

Projekt okładki i łamanie: Łukasz Derewiecki

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego, pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

Ouvrage publié avec le concours du Minist?re français chargé de la Culture -Centre national du livre

Książka wydana dzięki wsparciu francuskiego Ministerstwa Kultury - Narodowego Instytutu Książki

Na okładce wykorzystano fragment obrazu K.F. Lessinga, Jan Hus na soborze w Konstancji

ISBN 978-83-68182-07-1

Wydawnictwo Marek Derewiecki

ul. Szkotnia 29a, 32-650 Kęty

tel./fax 33/8454149, 603931607

e-mail: wydawnictwo@derewiecki.pl

Księgarnia: www.derewiecki.pl

Dystrybucja: tel. 502637305

André Vauchez - historyk ducha

Urodzony 24 czerwca 1938 roku w regionie Franche-Comté między Burgundią a Szwajcarią, a dokładnie w Thionville późniejszy autor Duchowości średniowiecza spędził młodzieńcze lata w Strasburgu, mieście, które dopiero z biegiem lat po zakończeniu II wojny światowej stało się w pełni francuskojęzyczne. Dwujęzyczność w nim panująca, jak podkreśla w jednym z wywiadów Vauchez 1, nie sprawiła, że nauczył się niemieckiego, ale uzmysłowiła bogactwo artystyczne Nadrenii. Przyszły uczony uczęszczał do miejscowej szkoły katolickiej imienia wielkiego francuskiego starożytnika Fustela de Coulanges'a. Placówka mieściła się tuż obok imponującej strasburskiej katedry Najświętszej Marii Panny. Być może to właśnie codzienne przyglądanie się potężnej budowli z różowego piaskowca rozbudziło w Vauchezie miłość do średniowiecza, a może lektura pięknie napisanej, aczkolwiek zdecydowanie apologetycznej książki Daniela-Ropsa Kościół w czasach katedr i krucjat 2. Wielowyznaniowy Strasburg, gdzie do szkoły z Vauchez'em chodzili katolicy, protestanci oraz żydzi, miał ogromny wpływ na jego osobowość i postrzeganie odmienności religijnych i kulturowych, czego dowody znajdziemy w jego pracach historycznych 3. Tam również zapałał miłością do historii, która ze wszystkich przedmiotów szła mu najlepiej. Wówczas też podjął decyzję, aby w pełni oddać się w ręce Klio i rozpocząć studia historyczne. Przygotowania do wyjazdu do Paryża, objęły kursy na Uniwersytecie Strasburskim, gdzie uczęszczał m.in. na wykłady Paula Ricouera, ale jak sam dodaje, nie miał głowy do filozofii, choć zrobił ogromne postępy w nauce łaciny, jak i greki.

W lipcu 1958 roku został przyjęty do l'École Normale Supérieure, gdzie kształcił się do 1963 roku pod czujnym okiem takich mistrzów, jak Henri-Irénée Marrou, Michel Mollat, Alphonse Dupront i Gabriel Le Bras. Wówczas spotkał także Jacques'a Le Goffa, którego seminarium na temat średniowiecznych herezji, odbywające się w niewielkiej i ciemnej sali na ulicy Feuillantines, było pierwszym miejscem, gdzie Vauchez, jak sam przyznaje w jednym z rozdziałów niniejszej książki, zetknął się z tematem, któremu z biegiem czasu poświęcił wiele lat swojego życia 4. Co znamienne, a może wydawać się dziwne w mocno laicyzującej się po wojnie Francji, na rozwój intelektualny młodego uczonego, podobnie jak i innych francuskich badaczy (chociażby J. Le Goffa), wpływ mieli duchowni: o. Marie-Dominique Chenu, Michel de Certeau, Henri de Lubac i wreszcie Yves Congar, który pod koniec życia otrzymał kapelusz kardynalski. Jemu też Vauchez oddał hołd, redagując zbiór studiów 5. Po ukończonej pracy magisterskiej o zwiastującym późniejsze dzieło tytule La sainteté en Occident au Moyen Âge, a napisanej pod kierunkiem Michela Mollata, młody naukowiec skierował kroki do Wiecznego Miasta i tamtejszej Szkoły Francuskiej. Ta placówka naukowa miała być miejscem, z którym na lata związał się nasz uczony i w którym dalej rozwijał swoje zainteresowania religijnością średniowiecza.

Włochy zdawały się być idealnym ku temu miejscem, zwłaszcza gdy opanowawszy język Dantego, zaczął odkrywać tamtejszą historiografię: "Byłem pod dużym wrażeniem, jak wiele ważnych prac w tej dziedzinie [historii religijnej średniowiecza - przyp. MJB] ujrzało światło dzienne, podczas gdy w tym samym czasie we Francji ledwie zaczęto na nowo studia nad tą tematyką" 6. Fascynacja nauką włoską zaowocowała licznymi podróżami późniejszego autora Duchowości średniowiecznej po Półwyspie Apenińskim, do ośrodków badawczych, w których poznawał autorów prac, jakie czytał, a także uczonych z innych państw. Nade wszystko był też uważnym obserwatorem życia religijnego samych Włochów, co po latach wspominał: "Uderzało mnie utrzymywanie się pewnych form religijności ludowej, szczególnie procesji i świąt ku czci świętych... We Francji tego typu formy zanikały bądź znajdowały się w fazie wymierania lub atrakcji turystycznej, z kolei we Włoszech wydawały się głęboko zakorzenione i spotykały się z szerokim poparciem" 7. Powrót do rodzinnej Francji i na paryską Sorbonę nastąpił w 1968 roku, tuż po traumatycznych wydarzeniach majowych, które w równym stopniu, jak wspomina, odbiły się tak na starych, jak i młodych Francuzach. Tych drugich już w październiku musiał egzaminować, co nie było zadaniem łatwym, jak zaznacza. W kolejnych latach z radością oddawał się dydaktyce, której wiele zawdzięczał. Jako badacz religijności musiał bowiem tłumaczyć sporej części areligijnych seminarzystów terminy, praktyki i rytuały chrześcijańskie, dzięki czemu jego wykład stał się klarowny i prosty, co później przełożyło się na styl jego najbardziej znanego dzieła. W 1971 roku wraz z Jeanem-François Lemarignier'em, napisał wstęp do pracy włoskiego uczonego Cinzia Violentego, co przyniosło mu rozgłos we Włoszech.

*

Niewątpliwie kolejnym i to znacznie większym sukcesem André Vaucheza było opublikowanie w 1975 roku pierwszej jego książki La spiritualité du Moyen Âge occidental 8, a także szybkie tłumaczenie jej na język włoski (1978 r.). Książka była pokłosiem pracy dydaktycznej w Paryżu w latach 1968-1972 i stała się niezwykle istotną publikacją. Fenomen Duchowości średniowiecza polegał nade wszystko na zwartości dziełka. Ten liczący sobie niespełna dwieście stron tomik obejmował czasy od VIII do początków XIII wieku. Okres czterech stuleci dzieli autor na cztery rozdziały. W pierwszym dokonał charakterystyki, jak sam mówił, "karolińskiej moralistyki", w której potomkowie Karola Młota jawią się jako królowie - duszpasterze, nad którymi przewagę zyskują jednak biskupi poprzez namaszczenie władcy. Zmianie uległa wówczas forma pokuty, bowiem o jej wymiarze decydował spowiednik, co powodowało, że nastąpiła "prywatyzacja" praktyki, będącej dawniej aktem czysto publicznym. Kościół wyszedł też w stronę wiernych, zestawiając, a może lepiej, chrystianizując pewne praktyki religijne, jak chociażby kult świętych poprzez m.in. wprowadzenie dnia Wszystkich Świętych. Kolejne stulecia będą kontynuowały nowy rodzaj religijności, nastawiony na gesty, symbolikę i wartość etyki życia.

Kolejny rozdział, a co za tym idzie epoka nazwana "wiekiem klasztornym i feudalnym", dotyczy wpływów monastycznych na życie wiernych. Szło to w parze z fundowaniem nowych klasztorów, na czele z Cluny, przez licznych władców rozdrobnionego dawnego państwa Karolingów. Wówczas też po raz pierwszy słyszymy o trzech stanach: oratores (ci, co się modlą), bellatores (ci, co walczą) i laboratores (ci, co pracują). Mimo separowania się od mas, to właśnie mariaż walczących z modlącymi i praktyki tych pierwszych wpłynęły na duchowość tych, co pracują. Wywodząca się z monastycyzmu kluniackiego reforma gregoriańska oddzieliła wyraźnie duchownych od świeckich, ale nie bez wpływu jednych na drugich. Mnisza pobożność wiążąca się z porzuceniem doczesności wpłynęła wyraźnie na laików, którzy próbowali naśladować zakonników, co niekiedy prowadziło do herezji. Świeccy znaleźli jednak ujście swojej religijności w idei wypraw krzyżowych, spełniając rolę aktywnych uczestników życia Kościoła (darujmy sobie współczesne osądy tej praktyki).

Trzeci i najobszerniejszy rozdział "Religia nowych czasów" ukazuje przemiany, jakich doświadczyło społeczeństwo średniowieczne. Dodajmy od razu, że Vauchez doskonale zdaje sobie sprawę ze specyfiki poszczególnych regionów, chociaż nie poświęca im wiele miejsca, z czego przy tak syntetyzującym ujęciu nie należy mu czynić zarzutu.

Większa mobilność ludzi, poczynając od pielgrzymów a na kolonizatorach kończąc, narodziny mieszczaństwa wraz z coraz większą jego swobodą, rozwarstwienie chłopów na posiadaczy ziemi i tych bez ziemi oraz większy obieg pieniądza, także coraz wyraźniej widoczna różnica między bogactwem a ubóstwem, a nawet pojawienie się miłości dworskiej, wszystko to wpływało na zmiany duchowości. Kościół uważa, że najlepszą odpowiedzią na nowe nurty społeczne byłby powrót do życia apostolskiego, jednak umieszczenie Chrystusa w centrum pobożności i związany z nim wzorzec ubóstwa nieco kolidowały z życiem monastycznym, gdzie co prawda wszystko było wspólne, to jednak nie znaczy, że biedne. Nie utyskiwano na niemoralne życie, a na nadmiar dóbr i pieniędzy gromadzonych przez zakony, co z kolei wiodło do powstania nowych-starych ruchów, jak eremici, z których sukces właściwie odniósł jedynie zakon kartuzów, ale przyczyniło się też do powstania rygorystycznego w swym ubóstwie zakonu cystersów. Większa liczba parafii i bliższe kontakty z ludnością świecką oddziaływały na duchowość laików, którzy mogli partycypować w nowej formie religijności i stawać się "depozytariuszami misterium Kościoła" 9. Vauchez dalej rysuje ogólnie założenia ruchów ewangelicznych, zauważając, że musiało prędzej czy później dojść do konfliktu z Kościołem, ale też dodając, że to właśnie nowa religijność wpłynęła na pojawienie się zakonów żebraczych. Wiele spostrzeżeń dotyczących tego zagadnienia Czytelnik znajdzie w książce, którą trzyma w rękach, dlatego nie będziemy ich tutaj referować.

Na koniec zwróćmy uwagę na rozdział ostatni, w którym francuski uczony przybliża różne formy i treści doświadczenia religijnego, obejmując swoimi rozważaniami również sztukę, co stanowiło pewnego rodzaju innowacje w badaniach nad duchowością w ujęciu historycznym. Publikacja została przyjęta z entuzjazmem, o którym świadczy choćby głos jednego z recenzentów: "Jednym słowem, książka ta obrazuje dzisiejszy stań badań. W kilku punktach posuwa je do przodu. Zachęca również do nowych poszukiwań. Pod każdym względem jest to świetna książka" 10. Po latach, w 1994 roku, Vauchez dodał kolejny rozdział: "Ewangelia w życiu codziennym: chrystianizm", który zajmuje się stuleciem XIII i początkiem kolejnego stulecia.

Niektóre zaproponowane przez André Vaucheza obserwacje, jak chociażby istnienie duchowości świeckiej od XII wieku, stały się powszechnie przyjętymi paradygmatami, a badania nad nimi cieszą się sporym zainteresowaniem, również dzięki wykorzystaniu źródeł ikonograficznych udostępnianych przez potężne korpusy internetowe 11.

Rok przed opublikowaniem Duchowości Vauchez został mianowany dyrektorem studiów mediewistycznych Szkoły Francuskiej w Rzymie, co wiązało się z szeregiem obowiązków formalnych, jak rozmowy z instytucjami włoskimi etc. Stał się jednym z twórców rzymskiego koła mediewistycznego, a w międzyczasie pracował nad swoją rozprawą doktorską, która dotyczyć miała świętości w średniowieczu. W tym czasie w jego badaniach nastąpił pewnego rodzaju przełom, mianowicie zaczął kłaść większy nacisk na źródła hagiograficzne, w tym dokumenty kanonizacyjne, choć w rzeczywistości Vauchez wrócił po prostu do swoich zainteresowań z czasów pisania pracy magisterskiej. W latach poprzedzających publikację doktoratu ukazało się kilka książek na temat powstawania kultu świętych i obrazu świętości, ale dotyczyły one głównie epoki późnego antyku bądź wczesnego średniowiecza i jego rozkwitu, pomijając późne wieki średnie. Wydana w 1981 roku w Rzymie praca Vaucheza zatytułowana La Sainteté en Occident aux derniers si?cles du Moyen Âge (1198-1431) nadrabiała ten brak 12. Warto przy okazji odnotować, że w tym samym roku Peter Brown wydał swój Kult świętych, który okazał się przełomowy w badaniach nad początkami kultu świętych i świętością jako taką 13.

Nie mniejsze znaczenie miało dzieło Vaucheza dotyczące, jak zgrabnie ujął to jeden z recenzentów: "Sanctity and sainthood, not saints" 14. Ramy chronologiczne zostały przez autora dobrane trafnie. Koniec XII wieku to początek nowej epoki w dziejach świętości, wówczas to papiestwo starało się ustalić nowe normy w kulcie świętych i procesie kanonizacyjnym. Monumentalna praca, licząca ponad 750 stron, koncentruje się na świętości, nie zaś na świętych jako jednostkach. Głównym źródłem są akta kanonizacyjne, a te niejako narzuciły ramy chronologiczne dzieła. Istotnym wkładem autora jest dokonanie opracowania właściwej typologii świętych, których dzieli na trzy grupy: świętych popularnych, lokalnych oraz oficjalnych. Ci ostatni, sancti, należeli do grupy wynoszonej na ołtarze w procesie kanonizacyjnym przez papieży. Z kolei święci lokalni to głównie osoby związane z okolicznymi klasztorami czy ofiary gwałtownej śmierci przy ołtarzu, zaś popularni to ci, których miejscowa ludność za takich uznała, wśród nich są też istoty zwierzęce, jak słynny święty Guinefort, a zatem święty pies, którego kult znany był jeszcze w ubiegłym stuleciu 15. Autor ukazuje też wyraźne rozróżnienie między świętymi Italii i innych rejonów. Ci pierwsi są zdecydowanie mniej elitarni, wywodzą się z niższych warstw społecznych, podczas gdy północnoeuropejscy to głównie duchowni i władcy. Warto też odnotować, że wśród świeckich osób kanonizowanych przeważają kobiety, co Vauchez nazywa wręcz feminizacją świętości 16. Recenzje jego pracy okazały się niezwykle entuzjastyczne 17, nie dziwi więc jej ponowne wydanie w 1988 roku, aczkolwiek uzupełnionej jedynie o niespełna jednostronicowy wstęp, bibliografię prac, które ukazały się po publikacji pierwszego wydania oraz erratę 18. Po latach autor odniósł się do własnego tekstu dosyć krytycznie: uznał, że dziś położyłby większy nacisk na prawne aspekty kanonizacji, a rozdział II znacznie skrócił, bowiem metody statystyczne, którymi się w nim posłużył, jak sam przyznał, oparte były na raczej słabych podstawach 19.

W 1987 roku ukazał się zbiór dwudziestu czterech artykułów André Vaucheza pod tytułem Les La?cs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses 20, w którym znalazły się prace nieraz trudno dostępne, a także cztery wcześniej niepublikowane. Praca podzielona została na pięć bloków tematycznych, które poprzedza niedługi wstęp, a kończą również kilkustronicowe konkluzje. Głównym obszarem badań autora są ponownie średniowieczna Italia oraz Francja, i to na ich przykładzie omawia rolę świeckich w życiu średniowiecznego Kościoła, ukazując nie tylko zmiany, jakie zaszły w tej epoce i pokazywały jej dylematy, ale także podkreślając rolę proroctw oraz kobiet, które, jak już widzieliśmy w La Sainteté..., były ważnymi aktorkami w teatrze duchowości wieków średnich.

W latach 90. XX wieku i w pierwszym dziesięcioleciu naszego stulecia Vauchez był redaktorem i współautorem kilku publikacji, z których warto wymienić monumentalną Historię chrześcijaństwa, od tomu czwartego do szóstego przez niego zredagowaną, a częściowo również napisaną 21. Warto także wspomnieć o Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge 22, który ukazał się pod koniec ubiegłego wieku pod redakcją Vaucheza i wciąż należy do podstawowej bibliografii prac wyjściowych dla zajmowania się wiekami średnimi.

W 2009 roku Vauchez podjął się zadania niezwykle trudnego, jakim było napisanie biografii Franciszka z Asyżu 23. Sam autor we wstępie tłumaczy się z tego zadania i nie dziwi się pierwszej, spodziewanej reakcji czytelnika, który widząc na półkach księgarskich dzieło o Biedaczynie z Asyżu zawoła: "Nie, kolejna biografia Franciszka z Asyżu!". Zacytowane zdanie otwiera dzieło naszego autora. Spojrzenie Vaucheza na świętego jest jednak zdecydowanie nowatorskie. Nie próbuje na siłę udzielać odpowiedzi, których znaleźć nie można. Nie "czyta" Franciszka przez pryzmat współczesności, aby ukazać jego "przydatność" w naszych czasach. Sięga do źródeł, czyli tej materii, która jest dla historyka najważniejsza, opisuje je, zestawia, ukazuje problemy, które wynikają z ich różnorodności. Szeroko omawia tło, aby umieścić Biedaczynę w realiach przełomu XII i XIII wieku, a nie w wyimaginowanym świecie, w jakim nieraz był przedstawiany. Autor zajmuje się też "życiem po życiu" Franciszka, co stanowi niejako osobną, drugą część jego dzieła. Nie może więc dziwić, że za tę biografię autor otrzymał nagrodę Grand Prix d'Histoire Chateaubriand w 2010 roku. Książka szybko została przetłumaczona na język włoski, nieco później na angielski i niedawno na niemiecki 24.

W 2014 roku ukazała się praca Heretycy w średniowieczu. Poplecznicy szatana czy chrześcijańscy dysydenci? 25, którą oddajemy do rąk polskiemu Czytelnikowi. Stanowi ona zbiór artykułów publikowanych często w trudno dostępnych czasopismach branżowych, nierzadko także w języku Dantego, a nie Moliera, znanym w Polsce dużo słabiej niż francuski. Jednocześnie należy podkreślić, że choć praca stanowi zbiór artykułów, nie jest ona przedrukiem. Każdy tekst został przez autora przejrzany oraz uzupełniony i zaktualizowany zgodnie z wynikami badań opublikowanych w nowych opracowaniach.

Warto też zwrócić uwagę na pewien szczególny zabieg językowy, jakim jest posługiwanie się przez autora słowem "dysydent/-nci" a nie "heretyk/-ycy". Celem tej strategii jest obiektywizacja tematu, co pozwala przyjrzeć się obydwu stronom konfliktu: zarówno instytucji Kościoła postrzeganej jako siła sprawcza i sądząca (czyt. zwycięska), jak i sądzonym i oskarżanym, ukazanym nie tylko jako jednostki, ale jako ważny ruch religijny i część składowa społeczeństwa średniowiecznego.

Zdjęcie z "heretyków" odium wywrotowości, a też oczyszczenie ich historii z wszelkich tajemnic i spisków powoduje, że otrzymujemy bardziej wyważony obraz epoki. Zadanie to wydaje się jednak trudne, bowiem przeważająca liczba tekstów, które mówią nam o ruchach dysydenckich, została stworzona przez członków Kościoła, a więc instytucji karzącej i stygmatyzującej, wzmacniającej nie tylko samą siebie, ale - jak uważali jej przedstawiciele - przede wszystkim wiarę i porządek społeczny. Zbiór studiów ukazuje całą złożoność herezji w średniowiecznej Europie. Vauchez wykazuje się niezwykłą wręcz ostrożnością w badaniach, próbując opisać zjawisko a nie je oceniać, a tym bardziej wartościować. Zwraca uwagę także na obie strony: przegranych i zwycięzców, dzięki czemu zyskujemy studium wyważone i nieidące w kierunku bezmyślnego potępienia inkwizycji czy jej apologii.

W rok po publikacji Heretyków... Vauchez wydał kolejną biografię, tym razem wielkiej średniowiecznej mistyczki - Katarzyny z Sieny 26. Nie powinno to dziwić w żadnej mierze, bowiem kobiety i ich rola w średniowieczu zajmowały Vaucheza niemal od początków jego badań. W biografii jednej z patronek Europy, podobnie jak w przypadku Franciszka, autor jedną część książki poświęcił życiu Katarzyny i jej dziełom, a drugą recepcji jej postaci i wpływowi, jaki wywarła na reformę monastycyzmu kobiecego. Książka ma charakter nieco bardziej popularnonaukowy niż biografia Franciszka, ale nie umniejsza to w żadnej mierze jej wartości i oryginalności spostrzeżeń.

W 2018 roku nasz autor opublikował jeszcze jedną biografię - Homebona z Cremony 27. Krótkie studium liczące 160 stron skupia się na postaci miłośnika ubogich, który zmarł w 1197 roku, a kanonizowany został przez Innocentego III już dwa lata później. Święty był kupcem, jednak w pewnym momencie życia uznał za niegodny swój wykonywany zawód i oddał się w posługę biednym za namową swego proboszcza. Źródła do biografii Homebona stanowią istotny element w badaniach nad kultem świętych, czego dowód dał już Vauchez w swoim zbiorze poświęconym świeckim w życiu duchowym średniowiecza.

Ostatnim dziełem autora jest praca Sanctuaires chrétiens d'Occident (IVe-XVIe si?cle) 28. Ta bogato ilustrowana panorama miejsc świętych chrześcijaństwa wiedzie czytelnika przez ponad tysiącletnią historię powstawania i istnienia wiązanych z osobami świętych sanktuariów. Autor i tutaj pokazuje ewolucję podejścia do tych przybytków (w tym również wyobrażonych), opisuje ich charakterystykę oraz tworzy typologię. Ukazuje ponadto szeroką sieć miejsc bliskich duchowości średniowiecza i wzajemne między nimi powiązania.

André Vauchez został wyróżniony licznymi zaszczytami, z których najważniejsze to Order Honorowy Legii Narodowej, Order Komandora Palm Akademickich, a także włoskie najwyższe odznaczenie: Order Zasługi Republiki Włoskiej. Otrzymał też liczne nagrody, jak chociażby Prix Chateaubriand za biografię Franciszka z Asyżu w 2010 roku, a w 2013 Balzana. Jej uzasadnienie znakomicie podsumowuje dorobek Vaucheza, który został nagrodzony za: "przełomowe badania nad duchowością średniowieczną i jej centralną rolą w życiu codziennym; za badania nad średniowieczną koncepcją świętości i sakralizacji przestrzeni i czasu; za wkład w badania nad monastyczną i kobiecą pobożnością; za mistrzowskie przedstawienie życia, twórczości i wpływu Franciszka z Asyżu" 29.

Badania André Vaucheza nad średniowieczną duchowością zdają się trudne do przecenienia. Cechuje je nie tylko znakomity warsztat badawczy i erudycja, co widać wyraźnie po ogromnych bibliografiach w jego książkach, ale także spore wyczucie, które pozwala mu opisywać zjawiska w całej ich złożoności, a zarazem czynić to klarownie i jasno. Dlatego też lektury jego tekstów przeznaczone mogą być tak dla fachowców, jak i zwykłych zjadaczy chleba zainteresowanych nie tylko średniowieczem, ale i historią ludzkiego ducha.

W tym krótkim szkicu zająłem się tylko ważniejszymi pracami francuskiego uczonego. Był on współautorem czy redaktorem rozlicznych tekstów, których listę czytelnik znajdzie pod linkiem: https://aibl.fr/membres-academiciens/vauchez-andre-michel/

*

Lecz już się kończy sen i czas przespany;

stawmy tu kropkę, bo tak krawiec kraje,

jak ma materii, suknię i falbany ... 30

Pozostaje jedynie mieć nadzieję, że wydanie książki Heretycy w średniowieczu spowoduje, że polski Czytelnik zechce lepiej poznać dorobek André Vaucheza i kolejne jego prace zostaną przełożone na nasz język.

Michał J. Baranowski

Wprowadzenie

Może się wydawać, że średniowieczne herezje, które utrzymały się w centrum uwagi przez cały XX wiek, przed kilku laty zeszły na drugi plan zainteresowań historyków, zwłaszcza we Francji, o czym świadczy zamknięcie nieodżałowanego periodyku Heresis w roku 2011. Dlatego sądzę, że warto przyczynić się do wznowienia refleksji nad tą kwestią poprzez zebranie w jednym tomie studiów, które poświęciłem tej tematyce w różnych publikacjach z lat 1980-2000, a które przejrzałem i uzupełniłem, zachowując wszakże oryginalne teksty. Znajdziemy w nim w pierwszej kolejności najistotniejsze elementy historii ruchów, które uznano za heretyckie w zachodnim chrześcijaństwie pomiędzy końcem X a połową XV wieku, co pozwoli czytelnikowi prawidłowo usytuować się w porządku chronologicznym i śledzić ich następstwo w ciągu niemal pięciu stuleci. Następnie prezentujemy eseje poświęcone już to niektórym postaciom z tamtej epoki, które przeszły od kontestacji do zerwania z Kościołem, już to szczegółowym aspektom tej czy innej herezji. Ostatnia część jest poświęcona refleksji historiograficznej o samym pojęciu herezji, ujętym w kontekście średniowiecza. Na końcu książki zostały umieszczone wskazówki bibliograficzne, które nie są wyczerpujące, lecz wskazują zarówno opracowania klasyczne, jak i te wydane niedawno oraz najbardziej nowatorskie.

Najpierw wypada wyrazić żal, że w historiografii francuskojęzycznej - a także niemiecko- i włoskojęzycznej - słowa "herezja" używa się dla ogólnego i niezróżnicowanego oznaczenia wszelkich form wyrażonej publicznie odmienności w stosunku do ortodoksji rzymskokatolickiej. Język angielski, jak to często bywa, także na tej płaszczyźnie cechuje się płynnością i różnorodnością terminów, które lepiej odpowiadają historykowi: występują w nim co prawda wyrazy heresy i heretics, jednak używa się przede wszystkim określeń dissent i dissenters. I ma to tę zaletę, że akcentuje się w większej mierze dysydenckie jednostki i ruchy niż władzę, która je potępiła. Bowiem mówienie o herezji w średniowieczu stawia przed historykiem problem w takiej mierze, w jakiej jest ono równoznaczne z przyjęciem punktu widzenia ówczesnego duchowieństwa. Tymczasem to ostatnie, stając w obliczu różnych form kontestacji po kilkusetletnim okresie, kiedy regułą było poddanie się wiernych jego władzy, zareagowało na nie zgodnie ze swymi lekturami, to znaczy w oparciu o traktaty polemiczne napisane przez Ojców Kościoła - od Ireneusza po Augustyna - przeciwko gnostykom, arianom i manichejczykom. Za sprawą pewnej konstrukcji myślowej, dobrze opisanej w niedawnych opracowaniach, owi duchowni erudyci na przejawy dysydencji, która rozwijała się wokół nich, nałożyli etykiety zapożyczone z późnej starożytności - zwłaszcza oskarżenie o dualizm - które wykorzystali do opisu i analizy otaczającej ich rzeczywistości. Historycy długo nie dostrzegali tego procesu, a wręcz utrwalili go przejmując kategorie kościelne, co prowadziło niekiedy do skrupulatnego katalogowania "sekt" lub grup heretyckich w zależności od domniemanych, przypisywanych im treści doktrynalnych, podobnie jak entomolodzy klasyfikują owady na rzędy i gatunki. Niewystarczalność tego rodzaju podejścia nie budzi dziś wątpliwości i sprawia, że znaczną część produkcji historiograficznej powstałej przed zrozumieniem owego procesu należy uznać za przestarzałą.

Innym niebezpieczeństwem, niejako odwrotnym w stosunku do przywołanego wyżej, jest przypisywanie różnym przejawom "niezgodności" religijnej w średniowieczu innych celów - uświadomionych bądź nie - jak poszukiwanie zbawienia, do którego dążyli ich zwolennicy. W drugiej połowie XX wieku w burzliwych niekiedy debatach stanęli naprzeciw siebie historycy marksistowscy z krajów komunistycznych i ich koledzy z Zachodu, zwłaszcza z Niemiec i Włoch, jak na przykład na Międzynarodowym Kongresie Nauk Historycznych, który odbył się w Rzymie w roku 1955. Pierwsi w herezji nie chcieli widzieć niczego innego, jak tylko wyraz walki klas niższych z elementami dominującymi w społeczeństwach przedkapitalistycznych, podczas gdy drudzy podkreślali jej w istocie duchowy charakter. Naturalnie, w cywilizacji takiej, jak cywilizacja średniowiecznego Zachodu wszelka kontestacja religijna była także protestem społecznym o tyle, o ile chrześcijaństwo stanowiło jego kościec ideologiczny, a kwestionowanie interpretacji proponowanej przez Kościół niosło ze sobą ryzyko zachwiania podstawami ustalonego porządku i systemu feudalnego. Jednak nader szybko okazało się, że twierdzenie, jakoby herezje wyrażały wizję świata i roszczenia klas niższych, nie odpowiada rzeczywistości obserwowalnej, ponieważ główni bohaterowie kontestacyjnych ruchów religijnych, a nawet większa część ich członków, nie należała do warstw społecznych znajdujących się w najbardziej niekorzystnym położeniu. W kolejnych latach historiografia europejska nadal dużo miejsca poświęcała ruchom heretyckim. We Francji szkoła Annales położyła akcent na związki między "herezjami a społeczeństwami w Europie przedindustrialnej", to znaczy w okresie od XI do XVIII wieku (taki tytuł nadano wielkiemu sympozjum zorganizowanemu w Royaumont w roku 1962 przez Jacquesa Le Goffa, który w roku 1968 wydał materiały z niego). W tej perspektywie interesowano się "herezjami" - język francuski zmusza nas do korzystania z tego uświęconego użyciem terminu - przede wszystkim jako znacznikami i przejawami przeszkód, na jakie napotykały jednostki i grupy marginalne w łonie Kościoła i społeczeństwa. Jednakże i ten trop miał zostać wkrótce porzucony, bowiem późniejsze prace rzuciły światło na przykład na istotną rolę, jaką w rozwoju tego, co zwykło się nazywać kataryzmem, odegrało w Langwedocji drobne rycerstwo oraz mieszczaństwo, a gdzie indziej intelektualiści, którzy bynajmniej nie byli ludźmi z marginesu.

Interesująca nas dziedzina badań nie leżała wszakże odłogiem, o czym świadczy szczególnie bogata bibliografia z lat 1970-2000, a pod koniec XX wieku okrzepło nowe ujęcie dysydencji religijnej. Polega ono na dostrzeganiu w dyskursie duchownych o herezji czystej konstrukcji ideologicznej opartej na tekstach wywierających na siebie wzajemny wpływ i prowadzącej do stworzenia "portretu pamięciowego" heretyka, który można wykorzystywać w różnych kontekstach. W tej perspektywie nie ma zatem miejsca na zainteresowanie doktrynami heretyckimi, znanymi głównie z oskarżeń ze strony duchownych, a także z wyznań wyrywanych niekiedy na torturach od więźniów inkwizycji, ponieważ dostarczają nam oni jedynie informacji niepewnych. Jedyną rzeczywistością, jaką możemy uchwycić, są siatki interpretacyjne dysydencji oraz strategie walki wypracowane w środowiskach kościelnych zaangażowanych w zmagania z odchyleniami i w tłumienie ich. Ta postawa naznaczona ostrożnością zainspirowała najnowsze prace i spowodowała prawdziwą dekonstrukcję średniowiecznych herezji. Słuszna co do zasady, pozwoliła zdemistyfikować "doktrynalne" podejście do ruchów heretyckich, które przez długi czas przeważało. Jednakże wiąże się z nią ryzyko ukazania herezji jako zwykłego flatus vocis, pustego konceptu, bez odpowiednika w rzeczywistości; co niewątpliwie zmierza zbyt daleko, ponieważ językowa przesada i niekiedy obłąkańczy charakter prowadzonych przez duchownych spekulacji o naturze herezji nie powinny prowadzić nas do mniemania, że była ona czystą fikcją. Jeśli Kościół w znacznej mierze przyczynił się do ukształtowania herezji, to przecież nie wymyślił jej ex nihilo. Trudnością, na jaką napotyka historyk, jest właśnie dokładne ukazanie tego, co dysydencja mogła sobą reprezentować, zanim została uchwycona i uformowana przez tych, którzy zamierzali ją stłumić. Tymczasem jeśli do naszych czasów przetrwały niektóre teksty pochodzące z pewnością od heretyków, to są one stosunkowo nieliczne, a ich zawartość należy ocenić w każdym przypadku z osobna, w zależności od kontekstu historycznego i politycznego, w jakim zostały zredagowane, nierzadko silnie naznaczonego prześladowaniem i polemiką kościelną. To być może właśnie ów wymykający się charakter, a niekiedy niedostępność herezji w końcu znużyła wielu historyków i odebrała im wytrwałość w jej studiowaniu. Tak czy owak wydaje mi się, że punktem wyjścia dla wznowienia badań nad dysydencją religijną w średniowieczu powinni być heretycy a nie herezje, jak to nazbyt często bywało w przeszłości.

Jak nader słusznie napisał Jean-Louis Biget, "każda herezja rodzi się jako oddzielenie i konflikt. Taki początek ciąży na jej historii. Jej adwersarze dewaloryzują ją, by tym łatwiej potępić; jej współcześni bądź pogrobowi obrońcy przeceniają ją" 1. Dlatego trudno nam dokładnie zdefiniować jej naturę i doniosłość. Aby wypracować zrównoważoną wizję w tej dziedzinie, należy wziąć pod uwagę, przy podejściu regresyjnym, rozróżnienia zatarte przez średniowieczną dokumentację kościelną: antyklerykalizm, nieposłuszeństwo temu lub innemu przepisowi albo normie, odchylenie, kontestacja i dysydencja są postawami, które nie sytuują się na tym samym poziomie, nawet jeśli zostały później zmieszane pod jednym mianem herezji. A przede wszystkim nie należy oddzielać studiów nad herezją od studiów nad ortodoksją, bowiem pojęcia te definiują się jedno w stosunku do drugiego. To właśnie wola Kościoła, a przynajmniej szerokich kręgów hierarchii kościelnej, by z większą precyzją określić normy postępowania chrześcijańskiego wzbudziła w średniowieczu niezgodę i różne formy dysydencji, które wkrótce nazwano herezjami, podczas gdy owe kontestacje nie zawierały z początku heterodoksyjnych treści doktrynalnych. Nade wszystko jednak to sposób ewoluowania Kościoła, bez zgody na uznanie rzeczywistych zmian, jakie zaszły w jego łonie w imię zasady niezmiennej ciągłości, leży u podstaw - tak wczoraj jak i dzisiaj - zerwania ze strony tych, którzy pozostali wierni wcześniejszej linii i z dnia na dzień znaleźli się w niezręcznym położeniu w stosunku do nowego kursu.

W końcu trzeba zadać pytanie, czy historykowi nadal wolno prezentować średniowieczne herezje jako pewną jednorodną całość. Niewiele jest przecież wspólnego między "herezjami roku tysięcznego", z którymi zetknęła się bardzo ograniczona liczba osób należących często do elity kulturalnej i społecznej, a silnymi i solidnie zakorzenionymi ruchami kontestatorskimi z XII i XIII wieku, które w niektórych przypadkach były znane i oddziaływały w bardzo różnych środowiskach. Oczywiście należy porzucić ideę Kościoła "katarskiego" o ustalonej strukturze, który miał skupiać wszystkie ośrodki dysydencji i rozwinąć spójną strategię w celu ograniczenia wpływów duchowieństwa katolickiego. Prawdą jest wszakże, że od nadreńskich terenów Niemiec do centralnych Włoch i przez Langwedocję do północnej Hiszpanii, wiele regionów było wówczas tak bardzo "przeżartych zgnilizną" różnych form herezji - by zacytować słownictwo z ówczesnych tekstów papieskich - że wywołało to u papieża Grzegorza IX reakcję pełną przerażenia i nienawiści wyrażoną w słynnej bulli Vox in Rama z roku 1233. Z kolei, jak się wydaje, działania inkwizycji, a przede wszystkim zakonów żebraczych - dominikanów i franciszkanów - pozwoliły Kościołowi rzymskiemu opanować sytuację. W tym właśnie kontekście należy usytuować historię "oksytańskiej" wioski Montaillou. Historia ta nabrała co prawda wymiaru symbolicznego, stanowi wszakże raczej zjawisko resztkowe niż znaczące świadectwo szerzenia się herezji w Langwedocji na początku XIV wieku. Jednakże nawet jeśli patentowani heretycy należeli wówczas do rzadkości, to przecież nigdy nie rozprawiano tyle o herezji, ponieważ zakres tego pojęcia rozciągnął się wówczas na wszelkie formy nieposłuszeństwa wobec władzy papieskiej i, szerzej, wobec instytucji Kościoła, podczas gdy wyobrażenia o herezji wzbogaciły się o rysy satanistyczne. Począwszy od pontyfikatu Jana XXII (1316-1334), franciszkanie z nurtu spirytuałów i ich świeccy uczniowie, których nazywano beginami 2 bądź fraticelli, zostali skazani na spalenie na stosie, bo nie chcieli porzucić wymagań zawartych w swej regule i w Testamencie świętego Franciszka, a dotyczących konkretnego ubóstwa. Podobny los spotkał tych, którzy - jak Małgorzata Porete (zm. 1310) - relatywizowali znaczenie instytucji kościelnej utrzymując, że każdy chrześcijanin może wejść w relację z Bogiem u kresu mistycznego doświadczenia rezygnacji z własnej woli. Wkrótce cała różnorodność opinii czy postaw w stosunku do normy została przyrównana do praktyki demonicznej, przez co w zakresie kompetencji inkwizycji znalazła się magia, wróżbiarstwo, a w XV wieku - czarownictwo. Oskarżenie o herezję, rzucane często na przeciwników doczesnej polityki Stolicy Apostolskiej, straciło w końcu wszelkie wyraźne znaczenie teologiczne, gdy rozciągnęło się na liczne wspólnoty, jak husyci w Czechach, których jedyną winą było pragnienie przyjmowania komunii świętej pod dwoma postaciami i używanie języka czeskiego w liturgii. W ostatnich stuleciach średniowiecza termin herezja stosowany był do każdej jednostki, do każdego ruchu religijnego bądź prądu duchowości - rzeczywistych bądź urojonych - które domagały się pewnej autonomii w stosunku do władzy, tak kościelnej jak świeckiej. Albowiem państwo tropiło dysydencję z nie mniejszą gorliwością niż Kościół, a niektórzy władcy niekiedy jeszcze podbijali stawkę, o ile tylko ściganie heretyków pozwalało usprawiedliwić ich interwencję w dziedzinach, które do tej pory wymykały się ich wpływom, co widzimy podczas brutalnego tłumienia przez Filipa Pięknego "herezji templariuszy" lub waldensów w Delfinacie za panowania Ludwika XI. W tym stadium pojęcie herezji stanowiło już tylko wygodny punkt oskarżenia, pozwalający władzom napiętnować osoby bądź grupy, które stały się niewygodne lub zachowania, które odrzucały, spychając je w sferę odchylenia religijnego.