Wstęp
Idea głosząca, iż każdy osąd odnoszący się do bytu jest z konieczności neutralny, to myśl dosyć nowoczesna; średniowieczna myśl etyczna jej nie znała. Jest to typowa idea epoki nowożytnej, zdobycz nowożytnej świadomości naukowej. Z etycznego punktu widzenia ważne było przeciwstawienie się tej idei poprzez wykazanie, iż jest ona wytworem swego rodzaju samoograniczenia programu wiedzy. To pewien typ ascezy, który umożliwił ukonstytuowanie się nowożytnych nauk przyrodniczych, nauk zadowalających się mierzeniem i wykluczających wszystko to, co nazywa się wartością lub dobrem. Przyczyniło się to do ogromnego rozkwitu nauk, choć jednocześnie sprawiło, że zniknął obraz bytu, z którego wyłania się coś więcej1.
Hans Jonas
Wydana w 1979 roku książka Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej2, autorstwa Hansa Jonasa, wywołała liczne dyskusje i odbiła się na świecie szerokim echem. Propozycja etyczna Hansa Jonasa opiera się na założeniu dotyczącym realnego zagrożenia powszechną katastrofą. Jeśli nie wprowadzimy odpowiednich zmian w naszym sposobie funkcjonowania, możemy doprowadzić do zniszczenia warunków możliwości własnego istnienia. Zagrożenie to powstało w wyniku rozpropagowania form życia charakterystycznych dla cywilizacji technicznej, opierającej się na dokonaniach technologicznych i wizji świata bazującej na naukach przyrodniczych. Zmiany te nie byłyby możliwe bez poprzedzających je zmian w sposobie myślenia.
Ideały zdobywania władzy nad naturą i poprawy ludzkiego losu, które Jonas określa mianem programu Baconowskiego, spotkały się z kapitalistyczną organizacją gospodarki. Nadspodziewany sukces w tych dążeniach, połączony z relatywnie krótkoterminową (w stosunku do procesu ewolucyjnego) perspektywą wyznaczania celów, pozwolił na rozwinięcie produkcji i konsumpcji na niespotykaną wcześniej skalę. Dominującym pragnieniem, o rzadko podważanej zasadności, stało się zwiększanie ilości dóbr dostępnych dla każdego, co przełożyło się na przyspieszenie wykorzystywania naturalnych zasobów. Sukcesowi w sferze produkcji dóbr towarzyszy sukces w zapewnianiu warunków do zwiększenia się ludzkiej populacji na Ziemi. Liczba ludności świata wzrastała z około 750 mln w 1750 roku do 4 mld w 1974 i aż do około 7 mld3 w 20124.
To bezprecedensowe wydarzenie doprowadziło do spotęgowania wspomnianych tendencji związanych ze zwiększoną produkcją dóbr. Przy tym ma tutaj znaczenie nie tylko prosta zależność - więcej osób potrzebuje odpowiednio większej ilości materialnych bogactw. Towarzyszy temu ciągły wzrost potrzeb i pragnień przypadających na każdą osobę. Jonas zwraca uwagę, że taki stan rzeczy stanowi znaczące utrudnienie dla powstrzymania procesu ciągłego zwiększania zapotrzebowania i produkcji5.
W wyniku złożenia się obu procesów wyłania się niebezpieczeństwo sytuacji, w której ludzkość będzie rywalizować o niewystarczające zasoby. Pojawi się nie tylko problem niewystarczających środków do kontynuowania czy zwiększenia rozrzutnego dysponowania surowcami naturalnymi, charakterystycznego dla najbardziej rozwiniętych społeczeństw, lecz także może dojść do pojawienia się zagrożeń, uniemożliwiających zapewnienie warunków do przeżycia coraz liczniejszej populacji. Kontynuowana eksploatacja środowiska naturalnego będzie możliwa do momentu, w którym okaże się, że zasoby planety wyczerpują się i nie da się kontynuować dotychczasowego modelu funkcjonowania społeczeństw, co doprowadzi do rywalizacji o skąpe zasoby, które będą jeszcze dostępne. Cierpienie i śmierć milionów staną się nieuniknione, a chaos temu towarzyszący może doprowadzić do totalnej katastrofy, która jest największą obawą Jonasa i najistotniejszym punktem odniesienia dla jego rozważań. Ludzkość może zniknąć z powierzchni Ziemi, czy to ze względu na śmierć wszystkich przedstawicieli gatunku, czy ze względu na drastyczne zmiany w jej dalszej egzystencji, zmiany negujące wspólnotę losów z gatunkiem homo sapiens6.
Wycofanie się z działań umożliwionych przez postęp techniczny i powrót do form życia poprzedzających rewolucję przemysłową nie stanowi odpowiedniego rozwiązania, choćby ze względu na ich nieprzystosowanie do wielkości wspólnoty ludzkiej, z którą mamy obecnie do czynienia. Inną kwestią pozostawałyby uboczne skutki działań, które już zostały podjęte, a także kontrolowanie zagrożeń, które już zdążyły powstać. Według Jonasa potrzebne jest odzyskanie kontroli nad postępem technicznym, co umożliwiłoby zadbanie o bezpieczeństwo zarówno ludzkości, jak i natury, zagrożone przez nieodpowiedzialną wynalazczość ludzkości. Rosnące możliwości techniczne nie są ograniczane przez podobny wzrost narzędzi wpływania na rozwój technologiczny. Wręcz przeciwnie, w ramach postępu technicznego powstaje przymus wykorzystywania kolejnych osiągnięć, a co za tym idzie, zmniejsza się możliwość kontrolowania zachodzących procesów. W opinii Jonasa:
Bacon nie przewidział tego głębokiego paradoksu mocy wywodzącej się z wiedzy: że istotnie prowadzi ona do pewnego rodzaju dominacji nad naturą (tj. jej wzmożonego wykorzystywania), lecz zarazem do najpełniejszego jej ujarzmienia. Moc ta stała się teraz samoczynna, jej obietnica zmieniła się w groźbę, a jej perspektywa zbawienia w apokalipsę7.
Z wymienionych powodów niezbędnym zadaniem okazuje się zdobycie władzy trzeciego rzędu. Władzą pierwszego rzędu nazywam, za Jonasem, wynalazki pozwalające na opanowanie natury. Mianem władzy drugiego rzędu określana jest wewnętrzna dynamika postępu technicznego, która wytrąca człowiekowi z rąk kontrolę nad procesem przez niego zapoczątkowanym, co może stanowić zagrożenie dla dalszego istnienia natury i człowieka8.
Władza trzeciego rzędu ustanawiałaby kontrolę nad technologią. Pozwoliłaby na odzyskanie możliwości samoograniczenia oraz na swobodne decydowanie, które elementy postępu technicznego należy, a których nie należy praktykować. Ustanawiałaby metody wyzwolenia człowieka z królestwa konieczności, które zaczęło powstawać wokół wynalazków technicznych i samooczywistości potrzeby realizacji wszelkich technicznie dostępnych możliwości9.
W związku z powyższym powstaje pytanie o zmiany, które pozwoliłyby na uzyskanie kontroli nad samonapędzającym się procesem technicznego postępu. Potrzebne jest pozyskanie wiedzy odsłaniającej elementy naszego sposobu myślenia utrudniające nam odzyskanie władzy nad procesami, których moc oddziaływania trudno przecenić10.
Kolejne szczyty klimatyczne wypełniane są deklaracjami o konieczności zahamowania globalnego ocieplenia oraz zapanowania nad zagrożeniami dla środowiska naturalnego. Nagłówki gazet przynoszą ostre sformułowania na temat sporów o in vitro, aborcję i eutanazję, a więc pośrednio o sposób, w jaki należy rozumieć życie, oraz o sposoby używania najnowszych technik medycznych. Filmy science-fiction obfitują w obrazy przyszłości, w której rola techniki rośnie jeszcze bardziej, zaś relacje pomiędzy człowiekiem a jego wytworami wywołują wiele nieoczekiwanych problemów i niebezpieczeństw.
Rosnąca wiedza na temat genów, wraz z możliwością oddziaływania na proces przychodzenia na świat kolejnych pokoleń, stawia pytanie o status etyczny tego rodzaju działań. Naukowcy piszą o możliwości nieprzewidzianych konsekwencji prowadzonych eksperymentów, a także o zagrożeniach związanych z rozwojem możliwości biotechnologicznych. Poczynając od produkowania dzieci o cechach zamówionych przez rodziców, poprzez powstanie zwierzęco-ludzkich hybryd czy klonowanie ludzi w celu wykorzystywania ich jako banków organów, aż po możliwość pojawienia się śmiercionośnego wirusa, który znalazłby się w rękach kogoś pragnącego zagłady ludzkości11.
Rosnące możliwości oddziaływania na ludzkie zachowania poprzez wykorzystywanie środków farmakologicznych stawiają przed nami pytania o sposoby wykorzystywania tych możliwości, które uznalibyśmy za pożądane lub akceptowalne, oraz oddzielenie ich od tych, które stanowiłyby zagrożenie. Coraz większy poziom współzależności i skomplikowania technologii, którą się posługujemy, zwiększa prawdopodobieństwo katastrofalnych skutków mogących się pojawić na skutek pomyłek czy, początkowo, nieuświadomionych skutków ubocznych12.
Analizy ekonomiczne i demograficzne dostarczają informacji na temat niepewnej przyszłości ludzkich losów, której zagraża wyczerpanie się zasobów energetycznych, postępująca degradacja zasobów wodnych, dalszy wzrost liczby ludności, degradacja środowiska naturalnego. Zagrożenie wojną atomową zdawało się być przez jakiś czas nieco mniej prawdopodobnym, a dwa największe mocarstwa atomowe składały deklaracje o współpracy na rzecz zmniejszenia posiadanej liczby głowic atomowych. W kontekście rosnącego napięcia międzynarodowego należy się obawiać, że deklaracje te pozostaną pustymi obietnicami13.
Przedstawianie zagrożeń i potencjalnych katastrof, które stanowią niebezpieczeństwo dla ludzkości, stało się zjawiskiem spotykanym na co dzień. W swoim wystąpieniu z czerwca 1992 roku Hans Jonas, główny bohater niniejszych rozważań, zwrócił uwagę, że ostrzeżenia przed globalną katastrofą, wywołaną przyczynami technologicznymi, i niebezpieczeństwa związane z efektem cieplarnianym stały się popularnym elementem publicznej debaty14.
Mimo to działania, które miałyby na celu powstrzymanie negatywnych zjawisk z odleglejszej przyszłości, przegrywają zazwyczaj z krótkoterminowymi interesami w rodzaju zwiększania liczby miejsc pracy, postępu gospodarczego, poprawy dostępu do pewnych dóbr i usług, nie zapominając przy tym o maksymalizacji zysków czy chęci poprawy ekonomicznych wskaźników banków i przedsiębiorstw. Niekiedy argumenty odpowiedzialności za środowisko, albo deklarowane podejście ekologiczne, stają się strategią marketingową, która, korzystając z powierzchownych działań i deklaracji, nie przyczynia się do poprawy sytuacji w dłuższej perspektywie.
Jonas kierował swoje nadzieje w stronę nowych generacji, które dzięki uzyskaniu informacji na temat zagrożeń i socjalizację w kulturze, w której pewne problemy związane z przyszłością zostały nazwane, mają szansę wywrzeć odpowiedni nacisk na polityków i naukowców, ekonomistów i inżynierów, aby uniknąć najgorszych scenariuszy. Przewidywał, że istnieje możliwość uzyskania demokratycznej większości, która popierać będzie politykę odpowiedzialności za przyszłość, co pozwoli na zwycięstwo w wyborach partii opowiadającej się za ograniczeniem konsumpcji i wzrostu produkcji, aby w ten sposób zadbać o długoterminowe interesy ludzkości. Jednocześnie Jonas zaznaczał, że nie ma pomysłu, jak zwiększyć prawdopodobieństwo zwycięstwa takich projektów. Wątpił również w istnienie rozwiązania, które mogłoby usunąć nasze problemy i zagwarantować świetlaną przyszłość. Potrzebne byłoby raczej wiele różnorakich działań, które pozwolą nam na obronę przed zagrożeniami15.
Dlaczego jednak poszukiwać odpowiedzi na wspomniane zagrożenia przy pomocy filozofii i etyki, a nie przy pomocy rozważań naukowych, ekonomicznych, czy społecznych?16 Innymi słowy, jakie zalety ma poruszanie owych kwestii z perspektywy filozoficznej? Dlaczego władza trzeciego rzędu, która pozwoliłaby na odzyskanie ludzkiej kontroli nad postępem technicznym, miałaby być związana z rozważaniami filozoficznymi? Poziom dyskusji filozoficznej i etycznej pozwala na zbudowanie teoretycznych podstaw oraz na pogłębienie refleksji nad zachodzącymi procesami.
Jest to jednak poziom, którego przekładalność na praktykę życiową czy faktyczne procesy podejmowania decyzji jest trudno uchwytny i mocno zapośredniczony. Przy okazji refleksji nad różnymi poziomami rozważań warto przyjrzeć się różnicy perspektyw, jaka zachodzi pomiędzy filozofem a naukowcem.
Filozof, konstruując etyczne wskazania, nie jest ograniczony przez praktyczne wymogi możliwości zastosowania owych wskazań, nie ma też obowiązku opisania, w jaki konkretnie sposób uniknąć przyszłych niebezpieczeństw. Dla naukowca ważniejsze będzie stwierdzenie, w jaki sposób zweryfikować jego hipotezę, jakie dane eksperymentalne będą mu mogły pozwolić na koroborację jego hipotezy. Dołączenie do tego warunku udowodnienia, że skutki danego odkrycia nie będą niebezpieczne, jest warunkiem dającym się sformułować, ale trudnym do zastosowania w działalności eksperymentalnej (choćby ze względu na problemy związane z przewidywaniem długofalowych skutków i inne trudności z braniem pod uwagę odległej przyszłości). Ponadto nasza aktualna wiedza nie pozwala na skonstruowanie szczegółowej i pewnej wizji na temat zagrożeń związanych z niszczeniem środowiska naturalnego. Jednocześnie możemy mieć przekonanie, że jeśli nie nastąpią odpowiednie zmiany i obecne nastawienie będzie kontynuowane, skończy się to katastrofą17.
Dla filozofa to drugie może być ważną wskazówką do skonstruowania teorii etycznej. Dla naukowca to pierwsze jest ważniejsze, zaś brak szczegółowej wiedzy może być używany jako usprawiedliwienie dla odwlekania podjęcia odpowiednich działań jako zbyt słabo uzasadnionych18. Ta strategia jest też, niekiedy, używana przez innych aktorów publicznej debaty, np. przez przeciwników podejmowania działań mających na celu powstrzymanie globalnego ocieplenia, którzy powołują się na wątpliwości i dyskusje toczące się wśród naukowców. Skoro naukowcy wciąż dyskutują na temat dokładnej charakterystyki globalnego ocieplenia i nie mają danych pozwalających na dokładne stwierdzenie poziomu ludzkiej odpowiedzialności za owo ocieplenie, to dlaczego mielibyśmy podejmować działania mające przeciwdziałać procesom, których w pełni nie rozumiemy?19
Poszczególne elementy dokładniejszego uzasadnienia roli filozofii w poszukiwaniu rozwiązań i zmiany naszego spojrzenia na świat, które pozwoliłoby uniknąć zagrożenia globalną katastrofą, będą się pojawiały w wielu miejscach niniejszej pracy. Na najogólniejszym poziomie uzasadnieniem takim jest różnica między naukami przyrodniczymi a filozofią w sposobie spoglądania na świat.
Filozofia stara się obejmować swoim oglądem całość rzeczywistości oraz poszukiwać opisów i przesłanek, które pozwoliłyby na zrozumienie najogólniejszych uwarunkowań bytu. Nauka natomiast przyjmuje pewne założenia na temat rzeczywistości i poznaje ją, przy mniej lub bardziej uświadomionym przyjęciu pewnego stanowiska metafizycznego, np. w kwestii racjonalnej poznawalności zachodzących procesów, niezmienności praw rządzących rzeczywistością, istotności zjawisk dających się ująć ilościowo i innych.
Podążając w omawianej kwestii za Jonasem, przyjmuję, że istotna część wspominanych zagrożeń wynika z przyjęcia przez ludzkość punktu widzenia nauk przyrodniczych. Trudno żeby rozwiązanie problemów powstałych w wyniku przyjęcia naukowego obrazu świata udało się uzyskać przy pomocy czysto naukowego obrazu świata. Skoro tak, to przeanalizowanie owego podejścia do świata oraz zastanowienie się nad możliwą alternatywą są ważnymi elementami poszukiwania odpowiedzi na naszkicowane powyżej współczesne zagrożenia20.
Według Jonasa nauki przyrodnicze w ich współczesnym kształcie narodziły się w wieku XVII. Wraz z ich rosnącą rolą zmieniało się podejście do świata i jego wytworów. Zmianie ulegał również sposób rozumienia człowieka w świecie. Tak na ten temat wypowiadał się autor Zasady odpowiedzialności:
Zupełnie inaczej aniżeli w przypadku starożytnego kontemplacyjnego oglądu przyrody, całkiem inaczej aniżeli w arystotelesowkiej fizyce, rozwinięto wówczas [w XVII wieku - P.R.] całkowicie nowy sposób teoretycznego podejścia do natury, sposób, który wymaga przekształcenia w praktyczny związek. Tak więc ta transpozycja wiedzy, którą umożliwiały nauki przyrodnicze, zaczęła przyjmować rozmiary wykraczające poza to, czego można sobie było życzyć, spodziewać się, pragnąć. Stwierdzamy oto, że mamy obecnie do czynienia z aktem agresji na integralność otaczającej nas przyrody, na integralność naszej własnej istoty, agresji naruszającej równowagę, na jakiej opiera się istnienie wielu form życia, współistniejących na Ziemi21.
Pomiędzy minionymi wiekami a współczesnością nastąpiła również istotna zmiana widzenia roli, jaką pełni technika. Posługując się metaforą zaczerpniętą ze szkoły annales, technika znajdowała się przez długi czas pośród elementów należących do tak zwanego długiego trwania22. Nawet jeżeli następowała jakaś gwałtowna zmiana czy pojawiało się jakieś nowe narzędzie, pozostawało to związane z wcześniej rozpoznanymi celami, a techniczne udogodnienie zmieniało pewien wybrany element sposobu funkcjonowania człowieka. Sytuacja zmienia się wraz z początkiem rewolucji przemysłowej pod koniec XVIII wieku. Od tamtych czasów kolejne odkrycia nie tylko przekształcają jeden z wielu aspektów rzeczywistości, lecz prowadzą do zmian oddziałujących na całość sposobu funkcjonowania człowieka23.
Założenie o ciągłości pomiędzy Baconowską wizją nauki, Comte'owską ideą postępu i technologicznym urzeczywistnieniem ich idei we współczesnym świecie pozwala na potraktowanie techniki jako jednej z podstawowych zasad nowoczesności. Tym sposobem ramy pojęciowe, w których opisywane są zjawiska związane z rozwojem technologii, zostały określone przez podział na zwolenników i przeciwników postępu, a jednocześnie opinia na ten temat wyznacza stosunek do przemian społecznych, dziejących się na wielu innych polach. Dyskusja historiozoficzna, która we wcześniejszych epokach dotyczyła często ogólnego kierunku dziejów, przyjmuje obecnie formę rozmowy na temat pozytywnego bądź negatywnego stosunku do techniki. Jak pisał Paolo Rossi:
Wydaje się, że krytyka filozofii historii jako postępu pociągnęła za sobą zainteresowanie nauką ze strony filozofów. Ponieważ w nauce następują postępy, zatem ten, kto nie wierzy w postęp w historii, nie może wierzyć w postęp w nauce. Odrzucić należy wszelkie idee jakiejkolwiek możliwej formy postępu. Nauka staje się czynnikiem deformującym i oszukańczym. Technika (w której trudno zaprzeczyć obecności postępu) jawi się jako miejsce zguby24.
Jednym z zadań niniejszej pracy jest postawienie pytania o miejsce rozważań autora Zasady odpowiedzialności w ramach powyższej problematyki. Czy pisma Jonasa są przykładem krytyki postępu? Jakie jest stanowisko Jonasa w kwestiach pojmowania techniki i jej etycznej odpowiedzialności, procesu kosmologicznego, pojęcia życia?
Stan badań
Przesłanką do napisania niniejszej pracy jest chęć pogłębienia refleksji nad myślą Hansa Jonasa. Problematyka oddziaływania nauk przyrodniczych na różne aspekty ludzkiego życia jest obiektem analiz i polemik w literaturze filozoficznej w Polsce i na świecie. Myśl Hansa Jonasa nie zdobyła sobie w Polsce tak dużego wpływu jak w innych miejscach świata. Na język polski przetłumaczone zostały niektóre prace tego myśliciela, a mianowicie: Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej25, Idea Boga po Auschwitz26, Religia gnozy27, jak również krótsze publikacje, m.in. interesujący wywiad z Jonasem przeprowadzony przez Jeana Greischa, który ukazał się w "Literaturze na Świecie"28, czy praca Zmiana i trwałość. O podstawach rozumienia przeszłości29.
Najistotniejszym zadaniem niniejszej książki jest zaprezentowanie zasady odpowiedzialności jako idei immanentnie związanej z całością twórczości Hansa Jonasa, która staje się w pełni zrozumiała dzięki umieszczeniu jej w kontekście całości poglądów filozoficznych omawianego filozofa. W tym celu analizie poddane zostaną wspomniane już prace Jonasa wydane w języku polskim, a także jego książki nieprzetłumaczone na język polski, takie jak: Organizmus und Freiheit. Philosophie des Lebens und Ethik der Lebenwissenschaten30, Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man31, Technik, Medizin und Ethik. Praxis des Prinzips Verantwortung32, Zwischen Nichts und Ewigkeit. Drei Aufsätze zur Lehre vom Menschen33, Ontological and Scientific Revolution34, Fatalismus wäre Todsünde35, Wissenschaft als persönliches Erlebnis36, Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung37. Jak również krótsze publikacje w czasopismach czy tomach pokonferencyjnych: The consumer's responsibility. A commentary to Lenk38, Parrarelism and complementarity: The psycho-physical problem in Spinoza and in the succession of Niels Bohr39. Zasada odpowiedzialności zostanie przedstawiona jako filozoficzna odpowiedź na zmiany zapoczątkowane kilka wieków temu, a dotyczące podstaw naszego sposobu myślenia o świecie. Pozostałe prace będą pomocne w dokładniejszym objaśnieniu źródeł, kontekstu, pojęciowych podstaw i założeń zasady odpowiedzialności.
Z literatury obcojęzycznej, poświęconej Jonasowi, należy wymienić pracę zbiorową pod redakcją Hava Tirosh-Samuelsona i Christiana Wiese, zatytułowaną The Legacy of Hans Jonas. Judaism and the Phenomenon of Life40, w której myśl Jonasa została poddana interdyscyplinarnej analizie, zestawiona z ideami innych autorów, z uwzględnieniem wielu różnych kontekstów. Inna książka obcojęzyczna poświęcona Jonasowi to Mensch - Gott - Welt41, która została opublikowana pod redakcją Dietricha Böhlera, Horsta Gronke oraz Bernadetty Hermann, a jest poświęcona analizie metafizycznych poglądów Jonasa, jego zapatrywań na filozofię religii i rolę pojęcia życia w jego filozofii. Praca Orientierung und Verantwortung42, zredagowana przez Dietricha Böhlera i Jensa Brune, podejmuje różnorodną problematykę związaną z filozofią Jonasa, od relacji do koncepcji innych filozofów, poprzez komentarze dotyczące etyki przyszłości, aż po kwestie związane z etyką medyczną.
Polska literatura poświęcona dziełom Hansa Jonasa obejmuje prace autorstwa ks. Stanisława Warzeszaka: Odpowiedzialność za życie: próba zastosowania w etyce życia Hansa Jonasa zasady odpowiedzialności43, Etyka odpowiedzialności za życie: studium analityczno-krytyczne bioetycznej myśli Hansa Jonasa44. W pracach tych zasada odpowiedzialności rozważana jest przede wszystkim w kontekście teologicznym i bioetycznym. Myśl Jonasa była również przedmiotem analiz w książkach filozoficznych zajmujących się tematyką powiązaną z jego twórczością, m.in. w pracy Heleny Ciążeli Problemy i dylematy etyki odpowiedzialności globalnej45 i Jacka Filka Filozofia odpowiedzialności XX wieku46. Ukazały się także artykuły w czasopismach naukowych oraz pracach zbiorowych, poświęcone różnym aspektom poglądów Hansa Jonasa, np. teksty księdza Ryszarda Monia Wolność czy odpowiedzialność? O etyce odpowiedzialności Hansa Jonasa47, Wojciecha Sztombki Hansa Jonasa etyka odpowiedzialności48 czy Wojciecha Bobera Hans Jonas i dylematy cywilizacji technicznej49.
W pracach w języku polskim zasada odpowiedzialności często traktowana jest jako pewna wyizolowana całość, z pominięciem odniesienia do całokształtu poglądów Jonasa, co prowadzi niekiedy do pewnych uproszczeń, które zapoznają myśl autora. Częściowo wynika to najprawdopodobniej z trudności w umieszczeniu filozofii Hansa Jonasa na mapie filozoficznej, w określeniu jego przynależności do poszczególnych prądów intelektualnych czy szkół myślenia. Filozofia współczesna zdecydowanie przesunęła swój punkt ciężkości w kierunku epistemologii, która jest przez wielu filozofów uważana za podstawową gałąź filozofii, wyznaczającą następnie stosunek do ontologii i etyki. Natomiast w ramach koncepcji Jonasa kolejność jest odwrotna - pierwotne są dla niego sprawy ontologiczne, które następnie w istotny sposób oddziałują na jego koncepcję etyczną, a epistemologia pełni funkcję pomocniczą w stosunku do obydwu50.
W przypadku problemów, wobec których trudno o uzasadnienie czy o pokazanie wynikania, czyli tych, które są kluczowe dla wielu filozofii współczesnych, Jonas stwierdza, że jest coś oczywistego, albo coś narzucającego się nieodparcie w proponowanych przez niego rozwiązaniach. Autor Zasady odpowiedzialności nie powstrzymuje się jednocześnie przed poszukiwaniem powodów, które miałyby sprawić, że powinniśmy zachowywać się w sposób moralny, a więc zaprzecza tendencji szeroko rozpowszechnionej we współczesnej filozofii, o której następująco pisze Jürgen Habermas:
Właśnie w kwestiach, które mają dla nas największe znaczenie, filozofia ucieka w metapłaszczyznę i bada już tylko formalne właściwości procesów osiągania samowiedzy, nie ustosunkowując się do samych treści. Może się to wydać niezadowalające - ale co można przeciwstawić dobrze uzasadnionej powściągliwości? (...) Teorie deontologiczne po Kancie mogą wyjaśniać, jak się uzasadnia i stosuje normy moralne; ale na pytanie dlaczego w ogóle powinniśmy być moralni, nie dają odpowiedzi51.
Jonas stara się również ukazać treść naszej samowiedzy, poszukiwać sensu ludzkiej egzystencji, w ramach którego moglibyśmy podać uzasadnienie dla naszej moralnej postawy, przywrócić normatywny wymiar naszych działań, dać odpowiedź na pytanie, dlaczego "w ogóle powinniśmy być moralni".
Między innymi ze względu na nacisk na stronę poznawczą współczesnej filozofii takie podejście może spotkać się z trzema trudnościami: a) potraktowaniem powierzchownym, które wplata koncepcję Jonasa w wątki współczesnej filozofii, a koncentrując się na epistemologii, traci z oczu specyfikę jego propozycji; b) skojarzeniem z teologią, w ramach którego filozof pełni rolę osoby wyjaśniającej objawienie, a propozycja Jonasa okazuje się w ostatecznym rozrachunku na owym objawieniu opierać; c) odrzuceniem na poziomie współczesnych metod prowadzenia filozoficznej argumentacji, do których myśl Jonasa nie pasuje, a więc w pewnym sensie zostaje potraktowana, jakby nie do końca spełniała standardy filozoficzne.
Za przykład sytuacji a) niech posłuży interpretacja, czy może lepiej powiedzieć: użycie, Jonasa dokonane przez Zygmunta Baumana w Etyce ponowoczesnej52. Dla ilustracji takiego użycia przytoczę dwa, dosyć obszerne, cytaty z tekstu Zygmunta Baumana:
"Pierwszym obowiązkiem" wszelkiej przyszłej etyki - powiada Hans Jonas - musi być "przedstawienie sobie dalekosiężnych następstw przedsięwzięć technologicznych". (...) "Przepowiednię katastrofy traktować trzeba z większą uwagą niż obietnicę szczęśliwości". Dla heurystyki zrodzonej z lęku, i to z lęku wielostronnego i rosnącego, "sprawą najpilniejszą jest zachowanie i zapobieganie, a nie postęp i doskonalenie". Największą i najradykalniejszą z możliwych katastrof jest wszakże ta, którą grożą nieokiełznane rządy wartości technologicznych; jak była już o tym mowa, jej możliwość wynika z organicznej tendencji cywilizacji nowoczesnej53.
I nieco dalej:
Jako że wartości nowoczesne są nieporównywanie mocniej od jakichkolwiek innych osadzone w samoświadomości społeczeństwa nowoczesnego i najgorliwiej kultywowane przez jego instytucje - widoki na panowanie etyki kierującej się sformułowanymi przez Jonasa zasadami są, oględnie się wyrażając, nieszczególne. Zagadką pozostaje sposób, w jaki intuicyjnie oczywistą potrzebę moralności na dystans (odległy zarówno przestrzennie, jak i czasowo) dałoby się przetłumaczyć na język rzeczowych interesów społecznych, a zatem i realnych sił politycznych. Ponowoczesne zdemaskowanie ukrytych tendencji samobójczych nowoczesności może w praktycznym rozwiązaniu tej zagadki okazać się pomocne. Jest jednak ponowoczesności cechą konstytutywną - źródłem jej blasków i jej cieni zarazem - to, że jest ona podejrzliwa wobec wszystkich pewników i wzdraga się przed gwarancjami jakichkolwiek "dalszych ciągów". Odmawia ferowania proroctw i przepisów prawnych, obiecujących wyznaczyć bieg dziejów, zanim się one dokonają54.
Z rozważań Baumana Jonas wyłania się jako osoba zaniepokojona nieokiełznanym postępem naukowo-technicznym, który odwołując się do zagrożenia katastrofą, chciałby zanegować wewnętrzne tendencje nowoczesności, odrzucić wartości, na których wspiera się zarówno nowoczesność, jak i ponowoczesność. Jakie jednak są ontologiczne bądź metafizyczne podstawy owego odrzucenia? Co takiego sprawia, że Jonas opowiada się za wyznaczeniem pewnych ram dla przyszłych dziejów, zanim się one dokonają? Dlaczego Jonas w swoich rozważaniach w niewielkim stopniu zajmuje się tłumaczeniem zasady odpowiedzialności na język realnych sił politycznych? Tego z tekstu Baumana się nie dowiadujemy55.
Dobrym zobrazowaniem sytuacji b) jest książka Stanisława Warzeszaka Odpowiedzialność za życie. Próba zastosowania w etyce życia Hansa Jonasa zasady odpowiedzialności56, w której znajdujemy następujące sformułowania:
Naszym zdaniem nie należy lekceważyć teologicznej wrażliwości na gruncie filozoficznej myśli Jonasa i zapominać o głębokiej religijności filozofa. Jego myśl filozoficzna poniekąd naturalnie poddawała się perspektywie teologicznej, zgodnie z zasadą, iż wiara oświeca rozum. Dopiero na tej podstawie jesteśmy w stanie zrozumieć integralność myśli filozofa i jego determinację w zmaganiach o przezwyciężenie nihilizmu. To, co Jonas rozdzielił dla czystości metodologicznej, by zachować filozoficzny charakter swych propozycji etycznych, my próbujemy świadomie łączyć w całość. Czynimy to zresztą zgodnie z jego intuicją, że ostateczne uzasadnienie odpowiedzialności za życie możliwe staje się dopiero na gruncie argumentacji teologicznej57.
Nie negując wrażliwości religijnej Jonasa, nie uważam powyższego sposobu interpretacji za nieuprawniony, ale zwracam większą uwagę na fragmenty z tekstów Jonasa, w których podkreśla on problematyczność takiego podejścia58. Sądzę zarazem, że nie jest to jedynie kwestia metodologicznej czystości, a również podkreślanego przez Jonasa odmiennego statusu rozważań teologicznych i filozoficznych. Przyjęcie perspektywy teologicznej prowadzi Warzeszaka do jednoznacznie teologicznych wniosków:
Jeżeli kryzys odpowiedzialności za życie jest - jak sądzi Jonas - rezultatem utraty wrażliwości na Boga, która oznacza przecież zachwianie tej fundamentalnej relacji osobowej, to najwyraźniej sugeruje on konieczność odnowy moralnego charakteru relacji do Stwórcy i jego stworzeń. Dla etyki życia ujmowanej z chrześcijańskiego punktu widzenia najważniejszy okazuje się teologiczny sens powstania świata pozostającego w stałej relacji ze swym Stwórcą. Najlepiej wyraża ów sens pierwsza radosna wieść, jaką miały usłyszeć istoty niebieskie: "niech powstanie życie na ziemi" (por. Rdz 1, 20. 24-26). Wyraża go także wieść druga, którą mogły usłyszeć istoty ziemskie: "Dziecię nam się narodziło, Syn został nam dany" (Iz 9,5; por. Łk 2,11). Zatem to właśnie stworzenie i narodziny okazują się najbardziej fundamentalnymi przesłankami na rzecz istnienia świata i ludzkości. Te dwa momenty zostały również zawarte w głównym przesłaniu zasady odpowiedzialności za życie, która w istocie wyrasta z radosnej wieści o życiu. Chrześcijaństwo zwiastuje ją niestrudzenie, od wieków głosząc przy okazji każdych następnych narodzin pokój i radość59.
W ramach niniejszej interpretacji utrata wrażliwości na Boga nie jest tożsama z neutralizacją aksjologiczną bytu, zaś problematyka odpowiedzialności za życie ma więcej wspólnego z ewolucją i Wielkim Wybuchem niż z narodzinami Chrystusa i stworzeniem świata przez Boga. Interpretacja teologiczna ma również tę wadę, że raczej utrwala, niż przezwycięża podział na wiedzę naukową i nienaukową, a więc utrudnia poszukiwanie drogi do zbliżenia refleksji naukowej i pozanaukowej, tak ważnej dla filozofii Jonasa. Innymi słowy, wpisuje się w tomistyczny, i w pewnym sensie baconowski, podział na wiedzę o świecie, która jest dostępna dla rozumu i która miałaby być do pewnego stopnia neutralna dla naszych poglądów religijnych, oraz wiedzę religijną, która pozwala zdobywać inny rodzaj wglądu w rzeczywistość. Jonasowi zależało na przezwyciężeniu tego podziału, na przywróceniu wymiany myśli i wzajemnych odniesień pomiędzy różnymi rodzajami działalności poznawczej, a co najmniej na umieszczeniu swoich rozważań filozoficznych po stronie rozumowej, a nie po stronie rozumu oświeconego przez objawienie. Choć jednocześnie był zainteresowany wpływem, jaki dziedzictwo religijne miało na kształtowanie się idei filozoficznych60.
W swojej książce będę się starał uniknąć tych trzech niebezpieczeństw. Prawdopodobnie najbliżej byłem owej skłonności odrzucenia myśli filozoficznej Jonasa z powodu niewystarczającej mocy argumentacyjnej, ze względu na niewielką liczbę konstruktywnych propozycji, z uwagi na odwoływanie się do argumentów z oczywistości, z naoczności, ze zdrowego rozsądku, które na wiele sposobów i z wielu różnych względów są odrzucane przez dużą część współczesnych nurtów filozoficznych. Z perspektywy lektury twórczości Jonasa mam poczucie, że to błąd, który nie polega na braku wrażliwości i problemach z empatią, jak zdaje się twierdzić Jacek Filek:
Czy muszę dodawać, iż akademicki areopag uznał próby Jonasa za chybione, i czy muszę dodawać, że było to przecież do przewidzenia? Nie może być dowodu na dobro. (...) I ukazuje nam Jonas szczególne świadectwo - dziecko. Ukazuje nam nie sylogizm, lecz bezbronne, nowo narodzone dziecko, ukazując w ten sposób zarazem dobro, które staje się źródłem powinności, dobro, które można zobaczyć, odczuć, ale którego, jak sądzę, nie należy dowodzić61.
Skoro jednak dobro jest fenomenem, którego dowodzić nie należy, to wydawałoby się, że niemała część filozoficznego wysiłku Jonasa jest bezsensowna, ponieważ opiera się właśnie na założeniu, że nasza odpowiedzialność za przyszłe pokolenia jest czymś, co wymaga filozoficznej refleksji i filozoficznego uzasadnienia. Ujmując rzecz w inny sposób, Filek zdaje się w tym miejscu pośrednio zarzucać Jonasowi nieodpowiednie podejście do tematu odpowiedzialności. Chęć podkreślenia zbieżności pomiędzy sposobami myślenia o odpowiedzialności Hansa Jonasa i Emmanuela Lévinasa skłania Filka do uznania za istotniejsze tych aspektów koncepcji etycznej Jonasa, które odwołują się do świadectw i obrazów. Podczas gdy sam Jonas podkreśla odmienny charakter rozważań obu filozofów:
Trzeba właśnie wykazać, w jakim zakresie wszystko to nas dotyczy. Trzeba pokazać, że istnieje coś takiego, wobec czego nie mogę się zadowolić stwierdzeniem: uznaję innego i go akceptuję, coś takiego, co zobowiązuje do oświadczenia, że ten, kto stwierdza: to mnie nie dotyczy, myli się, grzeszy przeciw czemuś. Chodzi więc o rzeczywisty osąd: potępienie lub uniewinnienie. Jest to zatem możliwe tylko wtedy, kiedy jesteśmy w stanie ustanowić imperatyw. Imperatyw musi posiadać moc autorytetu, zaś źródło tego autorytetu winno być znane. Czym mogłoby ono być? Moim zdaniem żaden opis fenomenologiczny nie może go zastąpić. Z drugiej zaś strony ujawnienie takiego źródła też nie zastąpi opisu fenomenologicznego. Moja odpowiedź jest więc taka, że są to dwie uzupełniające się drogi. Nie chodzi o alternatywę, lecz o komplementarność62.
Jonas postrzega zatem zadanie swojej filozofii jako poszukiwanie drogi do znalezienia podstaw dla posiadanego przez dobro autorytetu i nie ogranicza się do uznania, że opis fenomenologiczny pozwoli na uzasadnienie roszczeń przez dobro wysuwanych. Nawet jeśli posługuje się w swoich rozważaniach odwołaniami do fenomenologicznych opisów, to nie stanowią one, jak sądzę, ostatecznego argumentu, a raczej ilustrację mającą potwierdzić ustalenia uzasadniane przez niego w inny sposób. Specyficzny charakter myśli Jonasa polega właśnie na poszukiwaniu sposobów na odnalezienie uzasadnienia dla przedstawionych propozycji etycznych. Ma to być uzasadnienie o odmiennym charakterze niż te charakterystyczne dla filozofii analitycznej czy logiki, ale ma ono zarazem mieć charakter racjonalny i umożliwiać dotarcie do możliwie jak najbardziej obiektywnych argumentów na rzecz przyjęcia przez nas odpowiedzialności. Szersze rozważania na temat stosowanej przez Jonasa metody zamieszczone zostały w części pierwszej63.
Poza samym pytaniem o kształt zasady odpowiedzialności powstaje też kwestia jej uzasadnienia i zmotywowania nas do podążania za jej wskazaniami. W tym kontekście natura może posłużyć jako przestrzeń, w której jesteśmy w stanie dostrzec fenomeny wzywające nas do odczuwania odpowiedzialności. W tym sensie, w jakim ciągłość organizmów żywych wzywa nas do odpowiedzialności za całość biosfery jako miejsca, które było warunkiem powstania człowieka. Może to nas również skłaniać do włączania interesów środowiska naturalnego do naszych praktycznych rozważań etycznych na temat zachowań, do których jesteśmy zobowiązani, czy pytania o granice, które powinniśmy wyznaczać naszym zachowaniom. Dietrich Böhler zwrócił uwagę, że podkreślanie podobieństwa pomiędzy istotami żywymi, dostrzeżenie ich celowościowego nastawienia oraz rozszerzenie naszej empatii mają szansę przyczynić się do włączenia interesów owych istot w dyskusje etyczne ich dotyczące. Nasze zobowiązania pozostają przy tym ograniczone przez zasadę odpowiedzialności, a więc realizacja potrzeb pozaludzkiego życia jest dla nas wskazówką, dopóki nie wywołuje to konfliktu z koniecznością zagwarantowania istnienia ludzkości64.
Dietrich Böhler, opisując nowe wymiary odpowiedzialności, na które otwiera nas etyka zaproponowana przez Jonasa, pisał także o pojawieniu się perspektywy współodpowiedzialności za warunki panujące na Ziemi. Globalny charakter technologicznego społeczeństwa, połączonego sieciami zależności, wymaga powstania nowej etyki, która nie tylko nie będzie ograniczać się do sformułowania zasad dotyczących relacji międzyludzkich, ale także weźmie pod uwagę złożoność świata pełnego trudnych do dostrzeżenia na pierwszy rzut oka współzależności i ubocznych skutków podejmowanych działań. Ta sytuacja wymusza na nas także nowe podejście do intuicji moralnej, sumienia czy innych kategorii mających zdawać sprawę z występowania ogólnoludzkich przekonań etycznych. Wywodzące się z takich kategorii intuicje moralne są niewystarczające w kontekście oddziaływań o charakterze długofalowym czy nagromadzenia współzależnych efektów, których niebezpieczeństwo jest trudne do dostrzeżenia na poziomie pojedynczego procesu. Dotyczy to różnych sfer życia, m.in. sposobów produkcji, form konsumpcji, pojawiających się wynalazków technicznych. To z kolei przekłada się na nową rolę, jaką powinna odgrywać wiedza w naszych rozważaniach etycznych. Z jednej strony powinniśmy zdobywać jak najwięcej informacji na temat konsekwencji naszych działań, przewidywanych efektów bezpośrednich, pośrednich i ubocznych, jakie przyniosą poszczególne rozwiązania. Z drugiej strony powinniśmy mieć wciąż na uwadze granice owej wiedzy, która tylko w ograniczonym zakresie będzie nam dawała potrzebne gwarancje i wskazówki65.
Według Heleny Ciążeli etyka Jonasa "jest to etyka odpowiedzialności globalnej na miarę epoki ofensywy neoliberalizmu"66. W swojej interpretacji polska autorka podkreśla, że dla uzasadnienia własnej koncepcji etycznej Jonas posługuje się poziomem wykraczającym poza społeczne uwarunkowania czy byty kolektywne, a także zaznacza wyraźnie swój sprzeciw wobec wszelkich form myślenia utopijnego, które miałoby uzasadniać podążanie w kierunku nowej wizji człowieczeństwa. W ramach interpretacji twórczości autora Zasady odpowiedzialności dokonanej przez Ciążelę myślenie utopijne należy postrzegać jako efekt kuszącej mocy "erosa", jako efekt społeczno-kulturowych prób przekraczania przez człowieka własnej natury, zaś człowieczeństwo jest już czymś kompletnym i nie powinno być przez nas w jakikolwiek sposób zmieniane (nawet pod płaszczykiem rozwoju czy doskonalenia), ponieważ jest gatunkowo biologiczne. Argumentem przeciwko takim formom myślenia jest powstanie zagrożenia dla ewolucyjnego dziedzictwa, np. poprzez daleko idące zmiany w sposobie funkcjonowania człowieka, które to zmiany odbywałyby się w sposób obcy dotychczasowemu procesowi ewolucji. Podobnie Jonas opowiadał się zdecydowanie przeciwko wszelkim formom narzucania racjonalistycznych konstrukcji na proces historyczny. Nie zgadzał się na doszukiwanie się w rzeczywistości społecznej stadiów rozwoju, sprzeciwiał się stosowaniu metafory dzieciństwa, dojrzałości i starości w stosunku do społeczeństw. Tak pisała na ten temat Ciążela:
W postaci, jaką Jonas nadaje twierdzeniu o nieistnieniu celu historii w tych wszystkich wariantach, które wymienia, zakłada on a priori, że żaden z celów, które się pojawiają w historii, nie jest realny i wszelkie historyczne cele są nieosiągalne. Historia ze swoimi celami jest skazana na niepowodzenie, jest w istocie chaosem. Teza ta może wydać się poddaniem poglądów Jonasa procedurze reductio ad absurdum, ale w istocie tak nie jest, gdyż u Jonasa istnieje świat podmiotów i celów, których suwerenność obiektywnie, pracowicie i konsekwentnie udowadnia - jest to świat natury i celów wynikających z analizy procesu kosmicznej ewolucji. Podmiotowość ta ma jednak, i to tłumaczy jej niehistoryczność, ściśle indywidualistyczny i naturalny sens67.
W interpretacji Ciążeli zasada odpowiedzialności jest odpowiedzią na zagrożenia wynikające z chaosu historycznych wydarzeń oraz możliwego naruszenia przez człowieka sensownych praw, które możemy dostrzec dzięki analizie natury i dokonującej się w jej ramach ewolucji. Dla przeciwdziałania powstałym, w wyniku uzyskania przez człowieka nowych mocy, zagrożeniom odwołać się należy do heurystyki strachu, która pozwoli na przywrócenie ograniczeń działania i wyznaczy odpowiednią perspektywę na samorozumienie człowieka i jego miejsca w kosmosie68.
Założenia metodologiczne
Jonas pisał swoje prace w języku niemieckim i angielskim, a niektóre pomniejsze teksty również po hebrajsku, jednocześnie brał często udział w przygotowywaniu wydań w tych językach, które znał. Konsultował wydania niemieckie swoich angielskich prac czy dostosowywał prace napisane po niemiecku do wydania w języku angielskim, czego dobitnym przykładem jest Zasada odpowiedzialności. W trakcie analizy prac Jonasa mamy do czynienia z dosyć skomplikowaną sytuacją lingwistyczną. W swoich rozważaniach korzystałem z różnych wersji językowych pism Jonasa. Niekiedy porównania sformułowań w różnych językach pomagały w pełniejszym zrozumieniu myśli filozofa. Z powyższych względów pozwalam sobie umieścić cytaty z tekstów oryginalnych w przypisach, w przypadku tekstów nietłumaczonych na język polski lub w sytuacjach, w których w wersji polskiej nie jest wyraźnie widoczny pewien aspekt istotny dla niniejszej pracy.
Jednym z problemów metodologicznych, z którym stykamy się przy analizowaniu tekstów filozoficznych, jest kwestia ciągłości myśli danego myśliciela i odpowiedź na pytanie o relacje pomiędzy pismami pochodzącymi z różnych okresów jego życia. Założeniem niniejszej pracy było podjęcie próby zrozumienia filozofii Jonasa jako pewnej całości. Z kilku powodów uważam ten zabieg za uzasadniony. Po pierwsze, ze względu na autorefleksję samego Jonasa, który podkreślał wzajemną komplementarność tworzonych przez siebie dzieł i nie wyróżniał momentów przewrotu. Po drugie, ze względu na wzajemne związki pomiędzy podejmowaną przez Jonasa problematyką. Przejście od zainteresowań gnozą do filozofii biologii, a następnie do etyki i zagadnień związanych z konsekwencjami postępu technicznego nie jest czymś przypadkowym i pozwala prześledzić związki pomiędzy tymi tematami, umożliwiając tym samym ukazanie istotnych powiązań tkwiących pomiędzy nimi. Po trzecie, ze względu na wartość analityczną takiego podejścia, które pozwala w większym stopniu na scalenie oraz upojęciowienie myśli danego filozofa i ułatwia uwypuklenie najważniejszych punktów jego rozważań69.
W ramach rozważań prowadzonych przez samego Jonasa natrafimy na refleksję na temat istotnej roli subiektywności w działalności naukowej, która niekiedy jest przez samych naukowców pomijana, czy uznawana, z perspektywy racjonalizmu bądź scjentyzmu, za coś nieodpowiedniego. Jednocześnie Jonas sprzeciwiał się wyprowadzeniu z tej refleksji wniosków relatywistycznych. Pozostając w zgodzie z omawianym autorem, przeplatam w swojej pracy różne formy osobowe w prowadzonej narracji. Własne poglądy sygnalizuję czytelnikowi narracją w pierwszej osobie liczby pojedynczej, zaś pierwszą osobą liczby mnogiej zwracam uwagę na zagadnienia groźne czy dotyczące nas jako przedstawicieli gatunku ludzkiego.
W pracy wykorzystane zostały następujące metody badań filozoficznych70: analiza hermeneutyczna tekstów, analiza strukturalna, analiza komparatystyczna oraz analiza krytyczna. Hermeneutyczna interpretacja pism pokazuje poglądy Hansa Jonasa jako myśliciela oraz pozwala na przedstawienie zróżnicowanych wątków jego twórczości wraz z ich hierarchią ważności. Przy pomocy tej metody zasada odpowiedzialności zostanie umieszczona w kontekście innych pism, a zawarte w niej poszczególne twierdzenia zostaną wzbogacone o ich źródła i uzasadnienia pochodzące z innych pism filozofa. Towarzysząca jej analiza strukturalna prowadzi do rekonstrukcji wewnętrznej logiki argumentacji Jonasa, do określenia ważności poszczególnych tez. Powstająca w tym procesie badawczym interpretacja została zestawiona z poglądami innych filozofów oraz innymi interpretacjami twórczości Hansa Jonasa. Niniejsza książka będzie stanowiła próbę ukazania zasady odpowiedzialności jako sposobu przywrócenia etycznej odpowiedzialności nauki i techniki, stąd zarówno w dokonywanych interpretacjach, jak i przy wyborze tekstów do analizy nacisk zostanie położony na kwestie związane z wartościowaniem świata materialnego, nauki, techniki, jak i z zasadą odpowiedzialności.
Zarzutem, który można wysunąć w stosunku do filozoficznej propozycji Jonasa, ale także do niniejszych rozważań, jest nadmierna koncentracja na zachodniej myśli filozoficznej. Przecież problemy, o których pisze Jonas, są problemami dotyczącymi całej planety, a więc ich analiza powinna obejmować szeroki zestaw źródeł i opierać się na refleksji pochodzącej z różnorodnych tradycji myślowych, tym bardziej w kontekście szeroko rozpowszechnianego sprzeciwu w stosunku do europocentryzmu. Oczywiście inne kultury również przyczyniły się do rozwoju poznawczego, czy dokonywały różnorodnych odkryć na wielu polach, ale to w ramach cywilizacji zachodniej pojawił się splot czynników, które doprowadziły do przyspieszenia postępu naukowo-technicznego oraz do pojawienia się ideologii postępu, a co za tym idzie, przyczyniły się do powstania dzisiejszego globalnego zagrożenia. Można więc domniemywać, że również w poszukiwaniu odpowiedzi na powstałe pytania rola myśli zachodniej jest istotna. Nawet jeśli uznalibyśmy, że skoro zagrożenie wywodzi się z tego źródła, i chcielibyśmy poszukiwać innych inspiracji do poradzenia sobie z nim, to nie negowałoby to istotności kwestii pełnego zrozumienia uwarunkowań myślenia, na których wspiera się postęp naukowo-techniczny, a te wywodzą się z myśli zachodniej, bowiem to w jej ramach powstały nauki przyrodnicze71.
Cel i struktura książki
Celem niniejszej książki jest ukazanie odpowiedzi Hansa Jonasa na problemy, które pojawiły się w związku z procesem pozbawiania świata jego wymiaru etycznego. Przedmiotem rozważań jest zagadnienie, w jakim stopniu myśl autora Zasady odpowiedzialności może być pomocna w rozstrzyganiu wciąż narastających problemów związanych ze stosunkiem człowieka do środowiska, w którym żyje, z rozwojem nauk przyrodniczych, ze sposobem rozumienia naszego miejsca w świecie. Zarówno problemy, jak i odpowiedzi Jonasa będą analizowane w kontekście idei neutralności etycznej działalności naukowej i technicznej. Refleksji zostanie poddana kwestia, w jaki sposób Jonas uzasadniał odrzucenie neutralności etycznej nauki i techniki. Główna teza niniejszej pracy głosi, że powstrzymanie współczesnych procesów, zagrażających środowisku naturalnemu i ludzkiej egzystencji w jej dotychczasowym kształcie, wymaga przywrócenia etycznego wymiaru rzeczywistości. Zasada odpowiedzialności jest natomiast nie tylko wyrazem troski o los gatunku ludzkiego, ale również propozycją metafizyczną, mającą na celu legitymizację przywrócenia aksjologicznego aspektu bytu.
Książka dzieli się na trzy części. Część pierwsza poświęcona została omówieniu biografii Hansa Jonasa, metod filozoficznych, którymi się posługiwał, jego związków z filozofią życia. Został w niej również przeanalizowany sposób, w jaki rozumiał życie, a także rola tego pojęcia w jego filozofii, m.in. w kontekście sporów pomiędzy idealizmem i materializmem. Kolejnym tematem poruszanym w pierwszej części są antropologiczne poglądy Hansa Jonasa, zestawione z poglądami na temat człowieka prezentowanymi przez Ernsta Blocha. W tej części przedstawiam także koncepcję autentycznego życia ludzkiego oraz cech odróżniających człowieka od innych istot żywych.
W drugiej części przedstawiam historyczne źródła rezygnacji nauk przyrodniczych z dokonywania ocen etycznych. Używam do tego celu pojęcia idei neutralności aksjologicznej bytu oraz omawiam proces kształtowania się jej intelektualnych przesłanek i podstaw. Zgodnie z tą teorią, która kształtowała się wraz z nowożytnymi naukami przyrodniczymi, badania dotyczące świata materialnego pozostają obojętne dla etyki. Oceny etyczne są czymś odrębnym i irrelewantnym dla poznania natury. To oddzielenie pomogło w szybkim rozwoju nauk zajmujących się kwantyfikowaniem, tworzeniem modeli i równań, mających objaśnić sposób funkcjonowania wszechświata. Doprowadziło jednak również do sytuacji, w której stosunek człowieka do świata zmienił się. Świat materialny przestał stanowić obszar działania sił prowadzących dialog z człowiekiem, czy to jako wytwór dobrego (jak w tradycji chrześcijańskiej), czy złego (jak np. w gnostycyzmie) bóstwa, czy jako jedno ze źródeł wiedzy o Bogu (jak np. u Giovanniego Pico della Mirandoli). Świat stał się obojętny. Przestał dawać odpowiedzi na problemy egzystencjalne człowieka. Ludzie przestali być więźniami w "złej" rzeczywistości, przestali również być celem stworzenia, rozciągniętym pomiędzy zwierzętami i aniołami, a stali się drżącą trzciną (Blaise Pascal) czy nieistotną drobinką w otchłaniach kosmosu (Fryderyk Nietzsche). Okazało się, że świat nie mówi (Richard Rorty), a jest jedynie obiektem ludzkiego poznania, czymś biernym, pozostającym, w sensie poznawczym, częściowo w mocy ludzkości. Nastawienie to sprzyjało i pozostawało w związku ze zwiększeniem się mocy ludzkiego oddziaływania na rzeczywistość.
Trzecia część została poświęcona omówieniu pojęcia odpowiedzialności. Przedstawiam w niej imperatyw, który proponuje Jonas w Zasadzie odpowiedzialności, jako odpowiedź na przemiany w świecie spowodowane przez wzrost mocy ludzkiego oddziaływania na przyrodę. Prezentuję sposób rozumienia przez Jonasa procesu kosmologicznego i Boga. Ukazuję także zmiany w sposobie działania człowieka, które przyczyniły się do powstania potrzeby sformułowania nowej etyki, biorącej pod uwagę techniczne możliwości ludzkości, wraz z cechami charakterystycznymi nowoczesnego myślenia utopijnego. Przedstawiam postulat przywrócenia wartości etycznych w świat. Na zakończenie rozważam konsekwencje i szanse, które zawierają się w propozycji filozoficznej Jonasa. Książka ma za zadanie zaprezentowanie twórczości filozofa, którego dokonania pozostają niedoceniane, a który pobudza do refleksji na temat naszej aktualnej sytuacji egzystencjalnej.
1 Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch, przeł. J. Wojcieszak, "Literatura na Świecie" 1992, nr 7 (252), s. 111.
2 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1996.
3 Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ludno%C5%9B%C4%87_%C5%9Bwiata#cite_ note-census_gov_world-8 (dostęp: 25.08.2013).
4 Zob. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., s. 255-257. W całej pracy przypisy znajdujące się na końcach akapitów odnoszą się do całego akapitu, a nie tylko do jego ostatniego zdania.
6 Zob. tamże; W. Bober, Hans Jonas i dylematy cywilizacji technicznej, w: Etyka u schyłku drugiego tysiąclecia, red. naukowa J. Ziobrowski, Warszawa 2013, s. 65.
7 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., s. 258.
8 Zob. tamże, s. 256-259.
9 Zob. tamże, s. 256-259, 326, 327.
10 Zob. tamże, s. 256-259, 326, 327.
11 Zob. M. Rees, Our final hour: A Scientist's Warning: How Terror, Error, and Environmental Disaster Threaten Humankind's Future In This Century - On Earth and Beyond, New York 2003, s. 6-8; F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2004, s. 10, 11, 104-117.
12 Zob. F. Fukuyama, Koniec człowieka, dz. cyt., s. 64-83.
13 Zob. tamże, s. 104-117; H. Ciążela, Problemy i dylematy etyki odpowiedzialności globalnej, Warszawa 2006, s. 5, 6.
14 Zob. H. Jonas, Fatalismus wäre Todsünde, Münster 2005, s. 57-59.
15 Zob. tamże, s. 57-59, 86, 87.
16 Więcej na temat uzasadnienia istotnej roli filozofii i etyki w analizie i poszukiwaniu rozwiązań na kryzys ekologiczny czytelnik znajdzie m.in. w książce Włodzimierza Tyburskiego Dyscypliny humanistyczne i ekologia, Toruń 2013, s. 19-220.
17 Zob. H. Jonas, Fatalismus wäre Todsünde, dz. cyt., s. 86, 87.
18 Zob. tamże, s. 57, 58.
19 Zob. http://en.wikipedia.org/wiki/Global_warming_controversy (dostęp: 17.12. 2013).
20 Zob. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., s. 99, 100.
21 Od gnozy do zasady odpowiedzialności, dz. cyt., s. 105.
22 Na temat szkoły annales zob. np.: R. Bod, Historia humanistyki. Zapomniane nauki, przeł. R. Pucek, Warszawa 2013, s. 339-342. Cytat ilustrujący pojęcie długiego trwania: "Do tych generalizacji doszedł [Fernard Braudel - P.R.], badając długie przedziały czasowe - longue durée [długie trwanie - P.R.] - i abstrahując od kontekstów lokalnych. Wyróżniał trzy skale czasowe, uporządkowane hierarchicznie: (1) struktury: opisuje się tutaj i uogólnia wydarzenia długotrwałe (wspomniane longue durée); (2) koniunktury: wydarzenia zachodzące w okresach o średniej długości, które powtarzają się z pewną regularnością, ale są mniej ważne dla zmian zachodzących w społeczeństwie; (3) wydarzenia: zjawiska krótkotrwałe; według Braudela mają one znikomy wpływ na bieg historii i są podporządkowane wyższym skalom czasowym, pod których wpływem się znajdują". Tamże, s. 340, 341.
23 Zob. H. Jonas, Technik, Medizin und Ethik. Praxis des Prinzip Verantwortung, Frankfurt am Main 1985, s. 17-32; Od gnozy do zasady odpowiedzialności, dz. cyt., s. 105.
24 P. Rossi, Zatonięcie bez świadka. Idea postępu, przeł. A. Dudzińska-Facca, Warszawa 1998, s. 116.
25 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt.
26 Tenże, Idea Boga po Auschwitz, przeł. G. Sowinski, Kraków 2003.
27 Tenże, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1994.
28 Od gnozy do zasady odpowiedzialności, dz. cyt.
29 H. Jonas, Zmiana i trwałość. O podstawach rozumienia przeszłości, przeł. P. Domański, Warszawa 1993.
30 Tenże, Organismus und Freiheit. Philosophie des Lebens und Ethik der Lebenwissenschaten, red. H. Gronke, Berlin 2010.
31 Tenże, Philosophical essays. From Ancient Creed To Technological Man, London 1974.
32 Tenże, Technik, Medizin und Ethik. Praxis des Prinzip Verantwortung, dz. cyt.
33 Tenże, Zwischen Nichts und Ewigkeit. Drei Aufsätze zur Lehre vom Menschen, Göttingen 1963.
34 Tenże, Ontological and Scientific Revolution, red. J. P. Brune, w: Kritische Gesamtaufgabe der Werke von Hans Jonas. Band II/2, red. von D. Böhler i in., Freiburg in Breisgau 2012.
35 Tenże, Fatalismus wäre Todsünde, dz. cyt.
36 Tenże, Wissenschaft als persönliches Erlebnis, Göttingen 1987.
37 Tenże, Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am Main 1981.
38 Tenże, The consumer's responsibility. A commentary to Lenk, w: Ecology and Ethics. A Report from the Melburne conference, 18-23 July 1990, red. A. Ofsti, Trondheim 1992, s. 215-218.
39 Tenże, Parrarelism and complementarity: The psycho-physical problem in Spinoza and in the succession of Niels Bohr, w: The Philosophy of Baruch Spinoza, red. R. Kennington, Washington, D.C., 1980, s. 121-130.
40 The Legacy of Hans Jonas. Judaism and the Phenomenon of Life, red. H. Tirosh-Samuelson i Ch. Wiese, Leiden-Boston 2008.
41 Mensch - Gott - Welt. Philosophie des Lebens, Religionphilosophie und Metaphysik im Werk von Hans Jonas, red. D. Böhler, H. Gronke, B. Hermann, Freiburg im Breisgau 2008.
42 Orientierung und Verantwortung. Begegnungen und Auseinandersetzungen mit Hans Jonas, red. D. Böhler, J. P. Brune, Würzburg 2004.
43 S. Warzeszak, Odpowiedzialność za życie. Próba zastosowania w etyce życia Hansa Jonasa zasady odpowiedzialności, Warszawa 2003.
44 Tenże, Etyka odpowiedzialności za życie: studium analityczno-krytyczne bioetycznej myśli Hansa Jonasa, Warszawa 2008.
45 H. Ciążela, Problemy i dylematy etyki odpowiedzialności globalnej, dz. cyt.
46 J. Filek, Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Kraków 2003.
47 R. Moń, Wolność czy odpowiedzialność?, "Chrześcijanin w świecie", R. XXIII (1993), nr 1/192, s. 94-110.
48 W. Sztombka, Hansa Jonasa etyka odpowiedzialności, "Ethos" 1994, nr 1-2 (25-26), s. 124-134.
49 W. Bober, Hans Jonas i dylematy cywilizacji technicznej, dz. cyt., s. 55-69.
50 Zob. R. Moń, Wolność czy odpowiedzialność?, dz. cyt., s. 96.
51 J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej? przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2003, s. 11, 12.
52 Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, przeł. z j. ang. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, Warszawa 1996.
53 Tamże, s. 300-302. Cytaty z Jonasa za tekstem Baumana, w którym znajduje się przypis do angielskiego wydania Zasady odpowiedzialności.
56 S. Warzeszak, Odpowiedzialność za życie, dz. cyt.
58 Zob. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., s. 58, 59. Szczególnie: "Ale tracąca na znaczeniu religia nie może zwolnić etyki z jej zadania; i podczas gdy o wierze jako sile napędowej można powiedzieć, że albo jest, albo jej nie ma, to o etyce prawdą jest twierdzenie, że musi istnieć" (s. 59).
59 S. Warzeszak, Odpowiedzialność za życie, dz. cyt., s. 353.
60 Zob. H. Jonas, Philosophical essays. From Ancient Creed To Technological Man, dz. cyt., s. 21-40; tenże, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., s. 58, 59; S. Warzeszak, Odpowiedzialność za życie, dz. cyt., s. 16, 353.
61 J. Filek, Filozofia odpowiedzialności XX wieku, dz. cyt., s. 284, 285.
62 Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch, dz. cyt., s. 111.
63 Zob. J. Filek, Filozofia odpowiedzialności XX wieku, dz. cyt., s. 284, 285, 291-293; Od gnozy do zasady odpowiedzialności, dz. cyt., s. 111.
64 Zob. D. Böhler, Verstehen und Verantworten. Hans Jonas' Einsichten für die Gegenwart der Zukunft - Kontexte und Probleme, w: H. Jonas, Fatalismus wäre Todsünde, dz. cyt., s. 38-40.
66 H. Ciążela, Problemy i dylematy etyki odpowiedzialności globalnej, dz. cyt., s. 218.
68 Zob. tamże, s. 200-202, 216-218.
69 Zob. E. Jakob, Martin Heidegger und Hans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivität und die Krise der technologischen Zivilisation, Tübingen-Basel 1996, s. 209-227.
70 Zob. A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 2007, s. 28-39.
71 Zob. W. Frühwald, Die Verantwortung für das Leben. Grenzüberschreitung und Fortschritt in der Wissenschaft, w: Mensch - Gott - Welt. Philosophie des Lebens, Religionphilosophie und Metaphysik im Werk von Hans Jonas, dz. cyt., s. 28, 29; H. Jonas, Ontological and Scientific Revolution, dz. cyt., s. 126, 127.
