O używaniu i nadużywaniu historii. Polityka historyczna i kultury pamięci w Europie Środkowo-Wschodniej i Południowo-Wschodniej (1791-1989)1
To właśnie owych siedem P, które decydują o tym, co będzie pamiętane przez kolektyw: profesorowie, politycy, proboszczowie, pedagodzy, poeci, publicyści i piarowcy.
Reinhart Koselleck, 20062
Terminologia i stan badań
Rządzący i rządzeni w równym stopniu używają i nadużywają przeszłości, przede wszystkim do tworzenia zbiorowych tożsamości, legitymizowania i umacniania władzy lub mobilizacji przeciwko niej. Od momentu ukazania się w 1970 roku przełomowej książki Howarda Zinna The Politics of History i niemieckiego sporu historyków w latach osiemdziesiątych3 politologowie, socjologowie i historycy określają tę kombinację koncepcji politycznych i strategii stosowania historii w sferze publicznej mianem "polityki historycznej"4. Polityka historyczna nie jest wyłącznie dziełem panujących, prezydentów, rządów i innych instancji państwowych, lecz także partii i ruchów politycznych, Kościołów, związków zawodowych, przedsiębiorstw, mediów i innych podmiotów, w tym w pewnym zakresie również historii akademickiej. Wszystkie te czynniki - wraz z przedstawicielami społeczeństwa obywatelskiego, jak stowarzyszenia ofiar czy inicjatywy na rzecz przepracowywania przeszłości, oraz z pamięcią rodzinną i indywidualnymi wspomnieniami - kształtują kulturę pamięci danego społeczeństwa5.
Polityka historyczna sięga przy tym daleko w przeszłość. Średniowieczna doktryna o królach "z Bożej łaski" służy do dzisiaj jako dynastyczna legitymizacja - jeśli nie władzy politycznej, to przynajmniej monarchii. W XIX wieku zarówno w polityce, jak i w politycznej sferze publicznej rozwijała się koncepcja praw historycznych, które miały przede wszystkim wspierać proces powstawania narodów i państw wraz z ich roszczeniami terytorialnymi. Władcy dynastyczni, a także obieralne rządy, partie, instytucje religijne, organizacje społeczeństwa obywatelskiego, dziennikarze, artyści i inni wymyślali i uprawiali politykę historyczną dla własnych celów. Wykorzystywali przy tym pomniki, święta, jubileusze, uroczystości publiczne, miejsca historyczne, muzea, wystawy, przedstawienia i opery, nie wspominając już o symbolach narodowych, religijnych, regionalnych i kulturowych, kulcie świętych i bohaterów wojennych. Działania polityczne tego rodzaju - w połączeniu z rodzinnymi opowieściami, przekazywanymi ustnie w danej społeczności podaniami, folklorem, literaturą, sztukami pięknymi i naukami humanistycznymi - wpływają na kultury pamięci. Dotyczy to szczególnie społeczeństw narodowych, ale odnosi się również do grup etnicznych, wspólnot językowych, mieszkańców konkretnych regionów oraz grup społecznych, zawodowych, religijnych, kulturowych. W Europie Środkowo-Wschodniej i Południowo-Wschodniej kategorie "religia" i "wyznanie", później "naród" i "język", a w końcu "państwo" tworzyły ramy koncepcyjne dla polityki historycznej, czego konsekwencją było powstanie narodowych kultur pamięci (z elementami ponadnarodowymi).
Przetrwanie imperiów Osmanów, Habsburgów, Hohenzollernów i Romanowów aż do XX wieku i związany z tym późny początek procesów narodowotwórczych wyjaśniają bliskie związki koncepcji narodu i religii na wschodzie Europy. Przed pojawieniem się państw narodowych ich zadania realizowały Kościoły narodowe. Innymi słowy, zanim państwo mogło wystąpić w roli obrońcy narodu, jego strażnikiem był Kościół. Było tak w wypadku Rumunów, Bułgarów, Greków, Serbów, Chorwatów i Polaków (nawet jeśli u tych ostatnich w mniejszym stopniu). Wyjątek od tej reguły stanowi wieloreligijna, muzułmańsko-prawosławno-katolicka Albania, w której "religią Albańczyka jest albańskość", jak pisał w 1880 roku albański pisarz i polityk Pashko Vasa6.
Nauki historyczne zakładają, że zarówno pamięć, jak i historia są konstruktami. Pierwszą ważną publikacją na ten temat był zbiór tekstów pod redakcją Erica Hobsbawma i Terence'a Rangera Tradycja wynaleziona z 1983 roku7. Książka ta przyczyniła się do rozpowszechnienia się nowej wówczas myśli, że wiele państwowych rytuałów (jak brytyjskie koronacje) czy symboli narodowych (jak określające rzekomo przynależność klanową szkockie tartany), które uchodziły za szacowne tradycje, wykreowano w rzeczywistości dopiero w XIX wieku.
Literatura na temat uroczystości pamiątkowych jest bardzo bogata. Szczególnie ważny dla Europy Centralnej jest zbiór artykułów Staging the Past. The Politics of Commemoration in Habsburg Central Europe, 1848 to the Present8, którego autorzy odnoszą się do wielu pomocnych koncepcji, między innymi spopularyzowanych przez Pierre'a Norę lieux de mémoire9. Lukę badawczą dotyczącą Europy Południowej wypełnia przełomowe studium autorstwa Claudii Weber. Dotyczy ono polityki historycznej rządów bułgarskich i częściowo zbieżnej, a częściowo sprzecznej z nią kultury pamięci społeczeństwa bułgarskiego - od powstania Księstwa Bułgarii w 1878 roku do przejęcia władzy przez komunistów w 1944 roku10. Prace takie jak ta sugerują, że pamięć może być wprawdzie tworzona, jednak konstrukcja jako taka nie powstaje w próżni, lecz bazuje na realnej podstawie fizycznej lub historycznej11.
W tym czasie boom pamięciowy dotarł również do nauk humanistycznych i społecznych w Europie Środkowo-Wschodniej i Południowej. Jan Assmann już w 1997 roku sformułował ważną hipotezę: "Wszystko przemawia za tym, że kwestia pamięci wpłynie na wytworzenie się nowego paradygmatu nauk o kulturze"12. To założenie odnosi się w coraz większym stopniu również do historyków, antropologów społecznych i socjologów od Estonii po Czarnogórę. Dotychczas punkt ciężkości stanowią głównie badania nad polityką historyczną okresu komunistycznego, przy których znajduje zastosowanie zwłaszcza metoda oral history13. "Przemysł pamięci" ("Memory Industry" - określenie Gavriela D. Rosenfelda14) rozwinął się jednak w pierwszej kolejności nie na gruncie nauki, lecz poza nią, pod postacią seriali telewizyjnych, filmów i powieści15, a przede wszystkim za pośrednictwem wciąż powstających lub modernizowanych muzeów historycznych, pełniących funkcję "fabryk tożsamości"16. Polska stanowi tu przykład skrajny, choć niekoniecznie nietypowy dla całego regionu. Muzeum Powstania Warszawskiego otworzyło swoje bramy w 2004 roku, Muzeum Historii Żydów Polskich rozpoczęło zaś działalność w 2014 roku. Również od 2014 roku pracuje Europejskie Centrum Solidarności w Gdańsku. Planowane jest Muzeum Historii Polski na warszawskim Mokotowie, trwa budowa Muzeum II Wojny Światowej w Gdańsku. Powstała nowa z perspektywy typologicznej forma muzeum historii współczesnej: muzeum okupacji, zbrodni przeciwko ludzkości czy też totalitaryzmu, jak Muzeum Okupacji w Tallinie, które przedstawia oba okresy władzy sowieckiej (1940-1941 i 1944-1991) oraz rządy nazistów (1941-1944). Podobny model reprezentuje Dom Terroru w Budapeszcie, w którym zestawia się krótki okres dyktatury faszystowskiej partii strzałokrzyżowców (1944-1945) z trwającymi dziesięciolecia rządami komunistów (1945-1989). Muzeum Ofiar Ludobójstwa w Wilnie poświęcono z kolei tylko poszkodowanym w czasie rządów sowieckich po 1944 roku, wyłączywszy Żydów, Litwinów, Romów, Polaków i innych, którzy zostali zamordowani pod okupacją niemiecką w latach 1941-1944, chociaż dzisiejsza siedziba muzeum była używana nie tylko przez KGB (do 1991 roku), lecz także wcześniej jako więzienie gestapo17. Przytaczając ponownie słowa Gavriela D. Rosenfelda: w przewidywalnej przyszłości nie nastąpi żadne "miękkie lądowanie" pamięciowej koniunktury w Europie Wschodniej, nie mówiąc już o "zagrożeniu nagłym lądowaniem"18. Maszyna znajduje się jeszcze wciąż w locie wznoszącym.
Poniżej chcielibyśmy zaprezentować wybrane przykłady używania i nadużywania historii w Europie Środkowo-Wschodniej i Południowej od XVIII wieku do 1989 roku. Nawiązujemy tym samym do koncepcji historycznego mezoregionu o nazwie East-Central Europe, rozwiniętej i ugruntowanej w okresie zimnej wojny przez Oskara Haleckiego i Jenő Szűcsa19.
Analizę tego okresu podzielono na trzy części. Pierwsza skupia się na obchodach świąt i uroczystości historycznych, które odbyły się do czasu pierwszej wojny światowej pod panowaniem niemieckim, habsburskim (austriackim) i rosyjskim, ponadto w obrębie imperium osmańskiego i jego europejskich spadkobierców. Drugi okres rozpoczął się w 1918 roku, gdy państwa Europy Środkowo-Wschodniej uzyskały niepodległość. Dla południowej części interesującego obszaru decydującą cezurę stanowiła sama wojna. W nowo utworzonym państwie południowych Słowian, nazwanym ostatecznie Jugosławią, podejmowano daremne próby stworzenia nowej "jugosłowiańskiej" narracji z Serbami w roli bohaterów. Zamiast tego przeważały nadal regionalne chorwackie, czarnogórskie, słoweńskie, serbskie i inne perspektywy etnocentryczne. Wiele tych narracji (wraz z ich bohaterami) współtworzy do dzisiaj tkankę pamięci obszaru byłej Jugosławii. Trzecia część poświęcona jest okresowi rządów komunistycznych. W uwagach końcowych doprowadzono refleksję do współczesności.
Przed pierwszą wojną światową Rytuały i reprezentacje
Po uroczystym złożeniu przysięgi na właśnie przyjętą ustawę zasadniczą, które odbyło się w warszawskim kościele św. Jana 3 maja 1791 roku, rozległy się okrzyki na cześć króla Stanisława Augusta Poniatowskiego i konstytucji. Wiwatujące tłumy niosły władcę po ulicach stolicy. Zwolennicy tej pierwszej spisanej w Europie konstytucji byli świadomi historycznego znaczenia reformy, która miała oszczędzić Polsce dalszych brutalnych interwencji państw ościennych i wewnętrznych niepokojów. Sejm postanowił wprowadzić coroczne święto konstytucji, "którą my i nasi potomkowie będziemy wspominać", a w stolicy wznieść upamiętniającą ten akt Świątynię Opatrzności.
Jeszcze zanim wydarzenie to przeszło do historii, pojawiło się wyraźne życzenie, by przyszłe generacje pamiętały o tym historycznym dniu. Ustanawiając święto konstytucji, Polacy podążali za radą Jana Jakuba Rousseau. W Considérations sur le gouvernement de Pologne, spisanych w 1772 roku, gdy nastąpił pierwszy rozbiór Polski, Rousseau twierdził, że Polska musi "établir tellement la République dans les c?urs des Polonois, qu'elle y subsiste malgré tous les efforts de ses oppresseurs"20 ("ustanowić tak dalece Rzeczpospolitą w sercach Polaków, iżby w nich trwała, mimo wszystkie usiłowania swych uciemiężycielów"21). Jedną z dróg do osiągnięcia tego celu miały stanowić uroczystości publiczne upamiętniające wydarzenia historyczne. Historia powinna więc zatem pozostać żywa dla przyszłych pokoleń Polaków, uczyć doceniania pamięci oraz nie tylko utożsamiania się z bohaterami narodowymi, ale także podążania ich śladem. Rousseau dodał słuszne przewidywanie dotyczące gnębicieli Polski: "Vous ne sauriez emp?cher qu'ils ne vous engloutissent, faites au moins qu'ils ne puissent vous digérer"22 ("Nie możecie przeszkodzić, iżby was nie połknęli; sprawcie przynajmniej, iżby was strawić nie mogli"23). W rzeczywistości pierwsza rocznica uchwalenia konstytucji, obchodzona 3 maja 1792 roku, okazała się zarazem ostatnią świętowaną w państwie polsko-litewskim. W ciągu następnych trzech lat doszło do kolejnych dwóch rozbiorów, po których Rzeczpospolita zniknęła z mapy Europy, a jej mieszkańcy stali się, jak wiele innych ludów Europy Środkowo-Wschodniej, poddanymi obcych władców.
Nowi panowie tego rozległego terenu nie byli skłonni pozwolić swoim nowym poddanym na świętowanie chwalebnej przeszłości sprzed zaborów i przyłączenia do imperiów Europy Środkowo-Wschodniej. Caryca Katarzyna II szczyciła się tym, że biorąc udział w rozbiorach Polski, jedynie odzyskała terytoria bezprawnie oderwane od Rosji. Kazała nawet wybić z tej okazji stosowny medal pamiątkowy. Władca Prus Fryderyk II zgłaszał pretensje do obszarów, nad którymi panował niegdyś Zakon Szpitala Najświętszej Marii Panny Domu Niemieckiego i które wobec tego uchodziły za pruskie. Z kolei Maria Teresa wykreowała historyczną fikcję, nazywając nowe terytoria Królestwem Galicji i Lodomerii i usprawiedliwiając ich rewindykację wywodzącymi się ze średniowiecza roszczeniami Węgrów do tych ruskich księstw, których granice nie pokrywały się zresztą prawie w ogóle ze zdobytymi przez Habsburgów ziemiami24. Zaborcy porozumieli się nawet potajemnie co do usunięcia nazwy Polska ze zbiorowej pamięci.
Używanie i nadużywanie historii nie skończyło się w żadnym razie na imperialnej manipulacji polską przeszłością. To był dopiero początek. Wielkie imperia Europy Środkowo-Wschodniej panowały nad wieloma ludami, których historie przekształcono w taki sposób, aby wpasować je w spójną narrację imperialną. Mimo to w okresie badanym w artykule doszło wręcz do nadprodukcji opowieści historycznych. Podczas gdy w oświeceniu położono podwaliny nowoczesnej, opartej na źródłach historiografii regionu, to jeszcze radykalniejsze zmiany nastąpiły na skutek rewolucji francuskiej. Pochodzący z Prus Wschodnich Johann Gottfried Herder stworzył romantyczne wizje świetlanej przyszłości ludów słowiańskich, które miały święcić triumfy w Europie Środkowo-Wschodniej. Pisma Herdera wpłynęły na takich czołowych historyków jak Joachim Lelewel czy František Palacký w Czechach. Podobnym echem odbił się apel Herdera o wspieranie edukacji25.
Wiele narracji historycznych miało naturalnie charakter narodowy. Trawienie Europy Środkowo-Wschodniej, zgodnie z sugestią Rousseau, poważnie obciążało imperia, zwłaszcza że ich panowanie zbiegło się z procesem formowania się nowoczesnych narodów środkowoeuropejskich. Po pierwszej wojnie światowej wielkie imperia się rozpadły, ustępując miejsca mniejszym jednostkom terytorialnym, aspirującym do miana państw narodowych. Narodowe narracje jawiły się wówczas z perspektywy czasu jako triumfalne mity: opowiadały o istnieniu narodu od niepamiętnych czasów, wbrew wrogom i wszelkim przeciwnościom losu. Narodom przypisywano cechy, które pozwoliły im ostatecznie - gdy się wreszcie "przebudziły" - zatriumfować nad przeciwnikami.
Procesy narodowotwórcze przebiegały jednak w tym rejonie w sposób bardziej skomplikowany, niż to sugerują te opowieści. Teorie konstruktywistyczne potwierdzają ich całościowość, przedstawiając naród jako konstrukt nowoczesności. Podczas gdy według dawnego poglądu narodowi aktorzy jedynie budzili świadomość narodów, dzisiaj uchodzą za ich właściwych twórców (nation-builder). Ci "etnonarodowi przedsiębiorcy", jak nazywa ich Rogers Brubaker w nawiązaniu do Maksa Webera i Josepha Rothschilda, z początku nie byli liczni, a tym bardziej nie reprezentowali całego przekroju społecznego26. Na przykład ludność wiejska określała się raczej jako "chrześcijanie", "mieszkańcy wioski", "nasi" lub "tutejsi", a także jako "ludzie cesarza" - i to nawet pod koniec interesującego nas okresu27.
Artykuł ten dotyczy jednak nie tylko genezy nowoczesnych narodów. Liczne inne zobowiązania konkurowały z poczuciem przynależności narodowej: lojalność wobec rządzonego przez dynastię cesarstwa, czasem zabarwiona narodowo, lojalność wyznaniowa, a nawet lojalność wobec ponadnarodowej ideologii, na przykład panslawizmu czy międzynarodowego ruchu robotniczego. Jeremy King odniósł się do tej sytuacji, pisząc, że populacja Europy Środkowo-Wschodniej rozsypała się niczym budowla z klocków, aby następnie łączyć się na nowo "w coraz to innych konstelacjach często krzyżujących się, luźnych grup kulturowych i językowych"28. Wbrew przekonaniom "etnonarodowych przedsiębiorców" istnienie jakiejś dominującej identyfikacji nie było konieczne. Mieszkaniec danego regionu nie był też zmuszany przez los do wyboru jednej ze swoich tożsamości. Nowsze badania wielokrotnie potwierdziły, że na przykład ludność niemieckojęzyczna mogła się przyłączyć do narodu czeskiego - i odwrotnie, że członkowie obu grup mogli preferować ponadnarodową lojalność, przykładowo wobec dynastii Habsburgów, a poszczególne jednostki wahały się między różnymi możliwościami, równoważyły je w osobistej tożsamości lub przyjmowały postawę obojętną wobec jakichkolwiek przynależności29. Skrajny przykład stanowią Ormianie w Galicji i Siedmiogrodzie, którzy pod koniec XIX wieku prawie w całości się spolonizowali bądź zhungaryzowali pod względem języka, wyznania, a nawet przynależności etnokulturowej. Z wcześniejszej tożsamości pozostały im jedynie herby rodzinne i tradycje kulinarne30.
Taki stan rzeczy nie ułatwia ustalenia, kto i w jakich celach używał historii. Najróżniejsze grupy mogły ją zawłaszczać, aby polepszyć swoją pozycję w państwie, regionie, społeczeństwie czy świecie. Co więcej, w ich interesie leżało wywoływanie wrażenia, że lojalność wobec danej grupy jest raz ustalona i niezmienna, a nawet zdeterminowana przez los, jak to sugeruje metafora przebudzenia. Podczas gdy nation-builders napawali się Herderowską wizją ludów jako wiecznych i trwałych całości, panujące dynastie podejmowały wysiłki w celu połączenia historii poddanych im ludów w spójną narrację, która legitymowałaby ich władzę nad wielonarodowymi imperiami. Również przedstawiciele innych ideologii używali i nadużywali historii, aby udowodnić prawdziwość przekonań lub umocnić fundamenty swojego światopoglądu. Żeby nie popaść w tani krytycyzm wobec tej czy innej interpretacji historycznej, powinniśmy pamiętać, że nie istnieje żadne absolutnie obowiązujące spojrzenie na przeszłość. Historycy z konieczności wybierają i ważą przeciwko sobie fakty, szczególnie ci zajmujący się popularyzacją historii, która często jest jeszcze bardziej zabarwiona ideologicznie. W odniesieniu do każdej interpretacji historycznej należy postawić sobie pewne pytania. Przede wszystkim: czyją historię się właściwie opowiada, a czyją się pomija? Jest to wręcz kluczowa kwestia w wypadku społeczeństwa wieloetnicznego, wielowyznaniowego i heterogenicznego. Można pisać historię jednostki terytorialnej (na przykład regionu czy kraju), narodu, grupy etnicznej, stanu, klasy, wspólnoty religijnej lub jakiejkolwiek innej całości. Trzeba również zadać pytanie, co jest przypominane, jaka perspektywa historyczna jest propagowana, za pomocą jakich środków i do kogo się ją kieruje.
Zastosujmy te kryteria do opisanego wcześniej przykładu Polski. Konstytucja 3 maja miała znaczenie dla całego państwa, ale ogłosiła ją szlachta polska, "naród szlachecki", który zwracał się tym samym przede wszystkim sam do siebie. Mieszczanie byli pełnoprawnymi obywatelami tylko wtedy, gdy posiadali ziemię, chłopi zaś zostali jedynie objęci opieką "prawa i rządu krajowego". Przy okazji kolejnych świąt nie przywoływano zatem wydarzeń ze średniowiecza, do którego to okresu szczególnie chętnie nawiązywali nation-builders w Europie Środkowo-Wschodniej, aby podkreślić odwieczną egzystencję narodu31. Polacy zwrócili się w 1792 roku w stronę innowacji, która była ni mniej, ni więcej tylko całkowitym zerwaniem z przeszłością. Mimo wewnętrznych i zewnętrznych zagrożeń, które ostatecznie miały spowodować upadek Rzeczypospolitej, świętowano zdolność narodu do reformy.
Polacy mieli nadzieję, że za pomocą święta konstytucji majowej stworzą nową tradycję i umożliwią rodakom emocjonalną identyfikację ze zreformowaną Rzecząpospolitą, dokładnie tak, jak radził im Rousseau. Zdecydowali się obchodzić rocznicę uchwalenia konstytucji oraz stworzyć trwały pomnik tego wydarzenia w postaci Świątyni Opatrzności (należy zwrócić tu uwagę na religijny wydźwięk tego gestu). Wynika z tego, że istniało wiele sposobów przywołania pamięci o tym fakcie32. Obie wspomniane wyżej formy upamiętnienia nadawały się prawdopodobnie wyjątkowo dobrze do zastosowania w jedynie częściowo piśmiennym, ale za to tradycyjnie bardzo pobożnym społeczeństwie, dlatego punkt ciężkości położono na wizualne i publiczne nośniki pamięci, które mogły dotrzeć do większej grupy odbiorców niż drukowane podręczniki szkolne.
Dynastie panujące w imperiach Europy Środkowo-Wschodniej uciekały się do podobnego patosu. Również wznosiły pomniki, na przykład miedzianego jeźdźca z 1782 roku, słynny hołd Katarzyny II dla Piotra I, który miał, jak wiadomo, otworzyć Rosji okno na Zachód, czy pomnik Józefa II, ufundowany przez jego bratanka Franciszka I w 1807 roku w Wiedniu. W obchodzenie rozmaitych uroczystości cesarskich i królewskich: urodzin, ślubów, koronacji i jubileuszy, wkładano wiele wysiłku, najwięcej w wypadku carów rosyjskich, znanych z rozmachu, który osiągnął nowe rozmiary za Mikołaja II, mniej zaś w wypadku prusko-niemieckich Hohenzollernów, przynajmniej do czasu objęcia tronu przez Wilhelma II33. Takie ceremonie często uświęcał swoim udziałem Kościół państwowy, tym samym wyraźnie potwierdzając panowanie władcy "z Bożej łaski". Nie miały one jednak wcale długiego rodowodu. Niejedna z nich stanowiła raczej "tradycję wynalezioną", jak określiliby to Eric Hobsbawm i Terence Ranger34. Ciekawsze niż kontynuacje tradycji są więc być może dające się zauważyć nieciągłości i powody, dla których sięgano ponownie po rytuały imperialne bądź wynajdywano nowe w celu przekazania określonego obrazu przeszłości.
Dobrze widać to na przykładzie domu Habsburgów. Ani Maria Teresa, ani jej syn i następca Józef II nie cenili specjalnie pełnego pompy ceremoniału dworskiego i wiele jego elementów zniknęło za ich panowania. Również ich następcy nie czynili nic, by na nowo ożywić dawne tradycje. Do połowy XIX wieku przetrwały już tylko nieliczne imperialne uroczystości, które obchodzono publicznie, i to bez wielkiego entuzjazmu ze strony panujących.
Historyk Daniel Unowsky następująco opisuje sytuację do momentu wstąpienia na tron Franciszka Józefa35. Młody cesarz objął swój urząd w bardzo niepewnych warunkach, w samym środku zawieruchy rewolucyjnej lat 1848-1849, i włożył wiele wysiłku w podkreślenie swoich - pochodzących od Boga - roszczeń do władzy nad ogromnym, wieloetnicznym imperium. Na skutek rewolucji 1848-1849 próbował nawiązywać do tradycyjnej religijności domu Habsburgów, znanej jako Pietas Austriaca. Za jego czasów nie wyrażały jej już od dawna niepraktykowane uroczystości religijne, pielgrzymki i ceremonie, lecz wyłącznie kilka starannie wybranych momentów, w których cesarz ukazywał się poddanym w ramach drobiazgowo wyreżyserowanych rytuałów.
Najbardziej imponującym z nich była procesja Bożego Ciała. Jak pisze James Shedel: "Pomijając uroczystości koronacyjne, żadna inna publiczna ceremonia nie unaoczniała tak efektownie ciągłości i świętości panowania Habsburgów"36. Habsburgowie odzyskali kontrolę nad procesją po tym, jak podczas rewolucji zawłaszczył ją prosty lud, który przejął role dynastii, dworu i armii. W 1849 roku Franciszek Józef rozwiał już wszelkie wątpliwości co do faktu, że rewolucja została stłumiona, a "legalna władza dynastyczna" - przywrócona. Przedstawiciele armii i Kościoła katolickiego, czyli dwóch filarów imperium, pospieszyli zademonstrować bezwarunkowe poparcie dla monarchii. Dwór, arystokracja i rodzina cesarska wraz z dalszymi krewnymi wzięli udział w procesji razem z młodym cesarzem, który na znak pokory kroczył z odsłoniętą głową i świecą w ręce za arcybiskupem Wiednia, niosącym Najświętszy Sakrament. W ten sposób Franciszek Józef próbował nawiązać do tradycyjnej pobożności swojego przodka, Rudolfa I, cesarza z XIII wieku, który okazywał szczególną cześć Hostii. (Oczywiście ta habsburska legenda rodzinna o nadzwyczaj bliskim stosunku do Najświętszego Sakramentu wywodziła się w rzeczywistości z okresu kontrreformacji. Bezpośredni związek między Rudolfem a Franciszkiem Józefem był wobec tego historycznym zmyśleniem).
Można więc powiedzieć, że za panowania Franciszka Józefa wynajdywano tradycje lub co najmniej "odkrywano je na nowo". Ceremoniał i rytuał ponownie ożyły, a Kościół i armia solidaryzowały się z monarchą. Za sprawą długiego panowania Franciszka Józefa niejednokrotnie twierdzono, że rozmaite pełne godności ceremonie cesarskie, jak urodziny, wesela i rocznice koronacji, które obchodzono w całym państwie, były pradawnymi i niezmiennymi rytuałami habsburskimi. Nie miało przy tym żadnego znaczenia, że w poprzednim stuleciu na długi czas prawie z nich zrezygnowano. Austriacki hymn Niech Bóg zachowa [cesarza], skomponowany przez Józefa Haydna w 1797 roku i bardzo szybko spopularyzowany w całym cesarstwie, dopasowano do obecnych okoliczności dopiero w 1854 roku, gdy miał być odśpiewany z okazji cesarskiego ślubu. Mimo to takie symbole były emblematami cesarskiego patriotyzmu, który przetrwał prawie do końca cesarstwa.
Oczywiście publiczne wyrażanie patriotyzmu i okazywanie oddania cesarzowi następowało nie tylko w kościołach i przestrzeni miejskiej, lecz także w szkołach. Na końcu każdego podręcznika dla uczniów szkół podstawowych w austriackiej części podwójnej monarchii znajdował się tekst hymnu austriackiego. Jednak od 1867 roku nie drukowano go już po niemiecku, tylko w języku, którym posługiwali się uczniowie. Te same podręczniki, jak relacjonuje historyk Ernst Bruckmüller, stanowiły interesujący amalgamat elementów historii narodowej i imperialnej. Prehistoryczne legendy i rekwizyty, na przykład z czeskiego średniowiecza, wplatano w historię dynastii habsburskiej, która była opowieścią na wzór eposu bohaterskiego, kładącą nacisk na postaci władców i wielkie bitwy. Słoweński podręcznik propagował stereotyp kochających wolność Słowian, którzy ze względu na skłonność do społecznego chaosu i niezdolność do samodzielnych rządów zostali ujarzmieni przez sąsiadów. Drażliwych kwestii i konfliktów wewnątrz cesarstwa, na przykład wojen husyckich, w tych książkach w ogóle nie omawiano. Miały one raczej propagować wizję cesarskiego patriotyzmu i harmonijnego współżycia ludów habsburskich. Nawet w Galicji, która po 1868 roku cieszyła się daleko idącą autonomią, marginalizowano narodową, a więc polską historię: nie była przedmiotem obowiązkowym, lecz jedynie fakultatywnym, i jeszcze do lat dziewięćdziesiątych XIX wieku podręczniki historii średniowiecznej i habsburskiej były wyłącznie nieznacznie zmodyfikowanymi tłumaczeniami wzorów niemieckich37.
Znacznie lepiej udało się Polakom tworzenie zbiorowej pamięci o bohaterach narodowych i ich czynach dzięki uroczystościom okolicznościowym. Ostatnie trzydziestolecie XIX wieku było w Europie Środkowo-Wschodniej prawdziwą epoką pamięci. Najwyraźniej objawiło się to w krajach habsburskich. Mniejszości narodowe pod rządami niemieckimi i rosyjskimi musiały zachować dużo większą ostrożność podczas swoich obchodów, które albo były zupełnie zabronione, albo musiały odbywać się w zamkniętych grupach. Artykuł 19 konstytucji austriackiej z 1867 roku zezwalał ludom cesarstwa na pielęgnowanie ich narodowej kultury i języka. Narodowi aktorzy agitowali za świętami na cześć rozmaitych historycznych miejsc pamięci. Niektóre z nich pasowały nawet do schematu oficjalnej historii Habsburgów, na przykład odsiecz wiedeńska 1683 roku dokonana przez polskiego króla Jana III Sobieskiego, której dwusetną rocznicę obchodzono w 1883 roku38. Inne jubileusze były bardziej kontrowersyjne, na przykład czterechsetna rocznica urodzin Mikołaja Kopernika w 1873 roku. Odkrywcę faktu, że to Ziemia kręci się wokół Słońca, za swojego rodaka uznawali zarówno Polacy, jak i Niemcy39. Jan Kollár, jeden z ojców słowackiej literatury narodowej i zwolennik panslawizmu, poświęcił Kopernikowi wiersz ze zbioru Slávy dcera (Córka sławy) i postrzegał go jako Słowianina. Również Czesi uczcili astronoma hucznie w 1873 roku, ponieważ dopatrzyli się korzeni jego rodziny w swoim kraju40. W rzeczywistości Kopernik nie daje się jednoznacznie zidentyfikować ani jako Polak, ani jako Niemiec, Słowianin lub Germanin, ponieważ żył w epoce, w której nie wytworzyły się jeszcze wyraźne tożsamości narodowe. Mimo to rozmaite fragmenty jego biografii dostarczały rozlicznym ruchom narodowym i ideologiom pretekstów, żeby rościć sobie do niego prawa.
Listę różnorodnych (nad)użyć historii w ramach uroczystości jubileuszowych odbywających się w międzynarodowych imperiach można dowolnie wydłużać. Szczególnie wyróżnił się 1898 rok, w którym skumulowała się spora liczba okrągłych rocznic - potencjalnych okazji do świętowania w Europie Środkowo-Wschodniej. Wiele z nich znalazło rzeczywiście publiczny oddźwięk, w związku z czym rok ten dostarcza bogatego materiału empirycznego do badań. Wiosna Ludów lub "punkt zwrotny, który nie przyniósł żadnego zwrotu", a więc rewolucja lat 1848-1849, stanowiła tylko jedną, choć bardzo ważną okazję do manifestacji pamięci zbiorowej41. Poniżej został przedstawiony przegląd wydarzeń, które wspominano, inicjatorów uroczystości i ich intencji.
Rok 1848 i jego skutki
Wielu historyków rewolucji lat 1848-1849 koncentrowało się wyłącznie na krajach niemieckich, które nie były jeszcze wówczas zjednoczone pod pruską egidą i w których przynajmniej część monarchii habsburskiej zaliczano do Niemiec. Nie można również zapominać, że w 1848 roku opublikowano najbardziej wpływowy dokument następnych lat i dziesięcioleci - Manifest komunistyczny nieznanego wówczas reńskiego dziennikarza Karola Marksa. Jednak w Rzeszy Niemieckiej nie odbyły się w 1898 roku uroczystości upamiętniające rewolucję, nie było tam miejsca na pamięć o wydarzeniach sprzed pięćdziesięciu lat. Zdaniem niektórych, stanowiły one ślepą uliczkę, zwłaszcza że trzeba było "białego rewolucjonisty" Ottona von Bismarcka, aby zjednoczyć w końcu w 1871 roku większość wcześniejszego Świętego Cesarstwa Narodu Niemieckiego pod pruskim przewodnictwem42.
Mimo że w 1898 roku pierwszy kanclerz Rzeszy nie sprawował już swojej funkcji, a niedługo później umarł, zdążył stać się podmiotem zbiorowej pamięci: w całym kraju licznie wyrastały wieże Bismarcka. Co ciekawe, były one popularną odpowiedzią na pomniki Wilhelma I, pierwszego cesarza zjednoczonych Niemiec. Ich wznoszenie zaś osobiście wspierał wnuk tego ostatniego. Podczas gdy dziadek konsekwentnie sprzeciwiał się łączeniu pruskiego ceremoniału z narodem niemieckim, Wilhelm II kochał pompatyczne rytuały i zamierzał zaszczepić całemu narodowi dynastyczny patriotyzm Hohenzollernów. Cesarz był odpowiedzialny za prawdziwą obfitość upamiętnień, które pozwalały mu bez zahamowań oddawać się pasji podróżowania, wygłaszać mowy i na wszelkie możliwe sposoby zaskarbiać poparcie mas dla dynastii - tak intensywnie, że mówiono nieraz o dużej przesadzie43. Wilhelm II nie życzył sobie jednak, żeby przywoływano rewolucję 1848 roku, przynajmniej nie publicznie. Tak więc oficjalnie obchody upamiętniające 1848 rok zostały zabronione.
Z pewnością nie znaczyło to, że nikt nie pamiętał o 1848 roku. Walki na barykadach berlińskich z 18 marca 1848 roku stanowiły okazję do corocznych obchodów, które od lat sześćdziesiątych XIX wieku organizowali w mieście robotnicy i socjaldemokraci. Mieli oni w zwyczaju udawać się w małych, niepozornych grupach na cmentarz poległych w dzielnicy Friedrichshain. Wieńce składali w ciszy, podczas ceremonii o charakterze niemalże religijnym, co raczej zaskakiwało w wypadku członków ruchu robotniczego. Tylko napisy na wstęgach zdobiących wieńce głosiły rewolucyjne hasła, przynajmniej do chwili konfiskaty przez policję. Ten kult zmarłych mógł "prowokować politycznie"44.
Prawdopodobne, że przynajmniej niektórzy niemieccy liberałowie uczestniczyli we mszy we frankfurckim kościele św. Pawła. Wspominali rok, w którym wydawało się, że niewiele już dzieli ich od upragnionego zjednoczenia Niemiec. Wielu z nich było jednak od dawna lojalnymi zwolennikami cesarstwa Hohenzollernów i wspierało publiczne obchody rocznicy zwycięstwa nad Francją w wojnie z lat 1870-1871, tak zwany Dzień Sedanu (Sedantag), który stawiał w centrum uwagi "małoniemiecki patriotyzm, Rzeszę Niemiecką, cesarza i Bismarcka"45. Alan Confino udowodnił, że narodowo-liberalne święto nie wszędzie witano z radością, ponieważ nie było ono oficjalnie popierane, a już w żadnym wypadku nie spotkało się ono z aprobatą katolików, demokratów i socjaldemokratów, których postrzegano jako niewystarczająco "niemieckich". Niemniej dwudziestopięciolecie utworzenia Rzeszy obchodzono w 1896 roku z odpowiednim przepychem46.
Pamięć o Wiośnie Ludów pod habsburskim panowaniem
Rok 1898 dostarczył Austro-Węgrom licznych okazji do świętowania. Nie chodziło jedynie o wydarzenia sprzed pięćdziesięciu lat, przypominane przez liberałów i socjaldemokratów. Przypadało wówczas wiele setnych rocznic, o których będzie jeszcze mowa. W całym cesarstwie wspominano istotne daty, w których odbijały się różnorodne doświadczenia historyczne i różna pamięć poszczególnych części społeczeństwa habsburskiego.
Zarówno liberałowie, jak i socjaldemokraci próbowali wykorzystać rewolucyjną przeszłość Wiednia do własnych celów. W 1864 roku wzniesiono obelisk upamiętniający męczenników rewolucji wiedeńskiej, jednak minęły całe trzy lata, zanim uzyskano pozwolenie na umieszczenie na nim stosownego napisu47. Wśród ugrupowań politycznych, które obchodziły tę rocznicę, pielgrzymując do obelisku, było nie tylko wielu socjaldemokratów, lecz także członkowie Unii Postępu z rady miasta, austro-niemieccy nacjonaliści, a nawet anarchiści. Jakby na dowód plastyczności pamięci każde z tych ugrupowań przedstawiało się jako prawowity spadkobierca wiedeńskich męczenników, niezależnie od tego, czy opowiadało się za rewolucją, czy za pełnym zjednoczeniem narodu niemieckiego48. Nie dziwi, że Austriak Adolf Hitler posłużył się właśnie symboliką 13 marca, aby czterdzieści lat później dokładnie tego dnia wprowadzić oddziały niemieckie do Wiednia w celu dokonania anszlusu Austrii.
Pamięć o rewolucji 1848 roku znalazła swój oddźwięk w 1898 roku również w innych częściach Austro-Węgier, jak można się przekonać na przykładzie kraju koronnego Galicji. W jego stolicy, we Lwowie, socjaldemokraci zachowali się podobnie jak ich niemieckojęzyczni towarzysze partyjni w Wiedniu i wybrali dzień 14 marca na termin opozycyjnego wiecu. Inni mieszkańcy Galicji łączyli z wydarzeniami 1848 roku raczej smutne, specyficzne dla ich regionu wspomnienia. Przypomniały o nich obchody z 3 listopada, które upamiętniały zaatakowanie Lwowa przez oddziały habsburskie 2 listopada 1848 roku.
Przynajmniej niektórzy galicyjscy Polacy byli w stanie doszukać się pozytywnych aspektów w wydarzeniach z 1848 roku. Jako przykład można podać obchody 17 marca 1898 roku we lwowskiej radzie miejskiej. Przy tej okazji nadano zupełnie nową interpretację adresowi do cesarza, wystosowanemu w 1848 roku przez dwóch prominentnych polityków polskich. Choć pismo to nie pociągnęło za sobą żadnych skutków, a nawet zostało całkowicie zignorowane, to z perspektywy czasu żądanie większych praw dla Polaków zostało zinterpretowane jako przesłanka do przyznania im autonomii w 1868 roku49.
W ten sposób galicyjscy poddani cesarza znajdowali różne sposoby na reinterpretację 1848 roku: jako zwiastuna mającej nadejść rewolucji, nad którą ubolewano ze względu na jej niszczące skutki, lub jako nasienia, które miało przynieść plon dopiero w przyszłości, to znaczy w 1898 roku.
Wszystkie te obchody stanowią elementy alternatywnej pamięci Austro-Węgier. Podobnie jak w Rzeszy Niemieckiej, wspomnienie o rewolucji 1848 roku nie było mile widziane przez władze monarchii. Cesarz Franciszek Józef mógłby ewentualnie odwoływać się do zwycięskiego stłumienia rewolucji, dokonanego przez armię habsburską z energicznym wsparciem oddziałów rosyjskich (które jednak w 1898 roku konsekwentnie skazywano na zapomnienie). Ofiarność habsburskiego wojska została upamiętniona na Górze Bohaterów w Dolnej Austrii. Górę poświęcono "bohaterskim królewskim i cesarskim armiom: włoskiej i węgierskiej, za ich niezachwianą wierność i odwagę w latach 1848 i 1849"50. Przy czym nie odgrywał żadnej roli fakt, że właśnie w tym czasie Włosi i Węgrzy próbowali wybić się na niepodległość. Lojalna wielonarodowa armia habsburska miała przecież stać się za panowania Franciszka Józefa jednym z filarów imperium, o czym cesarz nigdy nie zapominał.
Nowa orientacja pamięci: cesarskie jubileusze
Głosy imperialnych patriotów w 1898 roku przebrzmiały bez szczególnego echa w prasie. Habsburska władza koncentrowała się raczej na innym wydarzeniu z okresu rewolucji - w 1898 roku przypadała pięćdziesiąta rocznica wstąpienia na tron cesarza, który 2 grudnia 1848 roku jako osiemnastolatek objął panowanie w cesarstwie pogrążonym w politycznym zamęcie. Jubileusz koronacji od jakichkolwiek obchodów rewolucji dzieli przepaść. W rzeczy samej w wielkim jubileuszowym 1898 roku świętowano raczej powrót do absolutyzmu i kontrrewolucję, przynajmniej w austriackiej części cesarstwa. Węgrzy nie uczestniczyli w tych obchodach, ponieważ woleli świętować rocznicę koronacji Franciszka Józefa na króla Węgier w 1867 roku. Władza próbowała skierować uwagę całego społeczeństwa na jubileusz cesarski, gdyż wydawał się on jej odpowiedniejszą okazją do świętowania niż rocznica rewolucji.
Habsburska biurokracja zorganizowała najrozmaitsze wydarzenia, by uczcić Franciszka Józefa w Przedlitawii. Cały rok kalendarzowy został ogłoszony jubileuszowym. Uznanie dla cesarza miało przyćmić jakąkolwiek pamięć o krótkim, ale pełnym przemocy okresie rewolucji sprzed pięćdziesięciu lat. Jednym z wydarzeń 1898 roku była wystawa jubileuszowa, otwarta 7 maja w wiedeńskim Praterze. Prezentowała ona obraz modernizującego się imperium, podobnie jak inne wielkie wystawy tego dziesięciolecia w monarchii naddunajskiej51. Oprócz cesarskich urodzin 18 sierpnia w ciepłych miesiącach letnich zaplanowano w Wiedniu paradę. Oczywiście uczczono także odpowiednio dzień, w którym pięćdziesiąt lat wcześniej cesarz wstąpił na tron.
Narracja habsburska
Szczególnie wiele wyjaśnia sztuka powstała z okazji cesarskiego jubileuszu. Choć wystawiona dużo później (ze względu na żałobę po zamordowaniu cesarzowej Elżbiety jesienią 1898 roku), rzuca światło na sposoby zarówno używania i nadużywania historii, jak i stosowania cenzury przez elitę austro-węgierską52.
Sztuka składała się z następujących po sobie tableaux vivants, które obrazowały historię monarchii. Pomysł był prosty, ale chodziło o szczegóły: co należało pokazać, a co pominąć. Na początku historyk Joseph Alexander von Helfert i kierownik teatru dworskiego August Freiherr Plappart von Leenheer przedstawili propozycje, z których ostatecznie pozostało pół tuzina, wybranych przez dwóch wysokich rangą cesarskich urzędników: ministra spraw zagranicznych Agenora Gołuchowskiego i austriackiego ministra Franza ks. von Thun und Hohenstein. Podczas tej czasochłonnej procedury należało zwrócić szczególną uwagę na godność tej okazji i nie poruszyć w żaden sposób tematów drażliwych dla poszczególnych narodowości cesarstwa53.
Jakie sceny zdały więc ten trudny egzamin? Pierwszy żywy obraz (tableau vivant) rozgrywał się w 1282 roku, kiedy Rudolf, pierwszy habsburski cesarz, oddał swoim synom w lenno kraje austriackie. Druga scena przedstawiała podwójne zaślubiny wnuków cesarza Maksymiliana I w wiedeńskiej katedrze św. Szczepana w 1515 roku. Przypominała o tym, w jaki sposób Habsburgowie ostatecznie zdobyli panowanie nad Czechami i Węgrami: przez małżeństwo. Osoby odpowiedzialne za wybór scen zdecydowały się również na odsiecz wiedeńską z 1683 roku, czyli ratunek z osmańskiego oblężenia, z którym przybył do stolicy Świętego Cesarstwa Rzymskiego król Jan III Sobieski dowodzący międzynarodową armią. Bardzo prawdopodobne, że scena ta szczególnie przypadła do gustu Polakowi Gołuchowskiemu. Na czwarty obraz urzędnicy wybrali przedstawienie sankcji pragmatycznej, umowy, która zapewniła Marii Teresie następstwo tronu, a cesarstwu - dynastyczną ciągłość. Bohaterami piątej sceny byli Maria Teresa oraz jej syn i następca Józef II. Na koniec cesarz Franciszek I jako gospodarz kongresu wiedeńskiego z lat 1814-1815 zapewnił scenę o międzynarodowym wymiarze. Serię wieńczyło przedstawienie Franciszka Józefa jako życzliwego ojca swoich ludów oraz patrona sztuki i rzemiosła. Ta apoteoza, ukazująca cesarstwo pod postacią alegorycznych figur Czech, Węgier i Galicji jako harmonijną mozaikę, miała oddawać motto jubileuszu - viribus unitis (wspólnymi siłami)54.
Równie znaczące były sceny, które pominięto. Mimo że sztuka miała upamiętniać złoty jubileusz Franciszka Józefa, brak w niej było jakiegokolwiek epizodu z okresu jego pięćdziesięcioletniego panowania, na przykład ugody z 1867 roku, wskutek której powstała podwójna austriacko-węgierska monarchia, albo najmniejszego odniesienia do cesarstwa jako monarchii konstytucyjnej. Wybrane sceny miały bowiem podkreślać tradycyjny, to znaczy ponadnarodowy koncept cesarskiego panowania nad różnorodnymi krajami.
Od porażki do zwycięstwa? Zagadkowe przemiany na Węgrzech
W drugiej połowie cesarstwa - w Królestwie Węgier - pamięć zbiorowa o wydarzeniach lat 1848-1849 przechodziła próbę. Dla Węgrów, jak stwierdziła Alice Freifeld, był to czas zarówno "totalnej rewolucji", jak i "totalnej porażki"55. Pod wrażeniem wieczoru autorskiego Sándora Petőfiego 15 marca 1848 roku ludzie wyszli na ulicę i spisali listę dwunastu żądań. Patrioci węgierscy utworzyli armię narodową (jej członków nazywano honwedami), która walczyła z wojskami austriackimi i rosyjskimi i została przez nie pokonana w 1849 roku.
Do końca stulecia wiele zdążyło się zmienić. Od trzydziestu lat istniała dualistyczna monarchia, która pozwalała Madziarom samodzielnie rządzić połową cesarstwa. W 1896 roku triumfalnie obchodzono przybycie Węgrów do Europy Środkowo-Wschodniej. Panorama namalowana z tej okazji przedstawiała zwycięstwo Madziarów nad Słowianami i w ten sposób demonstrowała całemu światu wyraźną hierarchię narodowości w węgierskiej części cesarstwa. Czy to przez efemeryczne uroczystości, czy to przez trwały pomnik w trakcie węgierskiego milenium porównywano Franciszka Józefa, koronowanego na króla Węgier dopiero w 1867 roku, z wielkim wodzem średniowiecznych Madziarów i stylizowano go na "nowego Árpáda"56.
Jednak na Węgrzech nie zapomniano o 1848 roku. Data 15 marca wydawała się miejscem pamięci dla całej węgierskiej części cesarstwa, choć pozostawała problematyczna dla podwójnej monarchii. Ten dzień oznaczał bowiem dla patriotycznych Madziarów początek ich rewolucji narodowej i był predestynowany do stania się świętem narodowym, gdyby tylko nie kojarzył się jednocześnie z węgierskim separatyzmem. Dezső Bánffy, węgierski liberał i premier Królestwa Węgier w 1898 roku, lojalny wobec panującej dynastii, opowiadał się za obchodami święta narodowego nie 15 marca, ale 11 kwietnia. Był zdania, że tak zwane ustawy kwietniowe, które 11 kwietnia 1848 roku podpisał poprzednik Franciszka Józefa, cesarz Ferdynand V, były podstawą ugody z 1867 roku, a wraz z nią ustanowienia dualistycznej monarchii. W związku z tym 11 kwietnia wydawał się bezdyskusyjną datą na węgierskie święto narodowe w ramach podwójnej monarchii. Podobnie jak Polacy we lwowskiej radzie miasta, cesarscy lojaliści na Węgrzech starali się wpisać rewolucję 1848 roku w szerszy wymiar politycznego postępu, który osiągnęła zalitawska część monarchii po 1867 r. Postrzegali więc rewolucję jako pierwszy krok na drodze do podwójnej monarchii, zapewniającej Madziarom (prawie) wszystkie prawa polityczne, których żądali w 1848 r. Poza tym deklaracja króla z 11 kwietnia głosiła, że dzień ten stanowi fundament podwójnej monarchii, co oznaczało, że przynajmniej niektóre aspekty rewolucji są godne oficjalnego upamiętnienia i świętowania57.
Niektórzy członkowie społeczeństwa węgierskiego woleli jednak wspominać dzień, który uczynił nieśmiertelnym Petőfiego i krąg jego przyjaciół. Tak więc 15 marca 1898 roku nad budynkami niepaństwowymi wywieszono trójkolorowe flagi węgierskie. Kobiety przechadzały się w strojach narodowych, a sklepy były zamknięte. Woleli tę datę studenci, uczniowie, mieszczanie, a nawet wieśniacy. Po czerwonych odznakach można było rozpoznać również wielu socjaldemokratów. Zorganizowali oni procesję do posągu Petőfiego, gdzie konkurowali o uwagę publiczności z liberałami odbywającymi własny wiec, przy czym socjaldemokraci śpiewający Międzynarodówkę zdecydowanie zdystansowali liberałów z ich repertuarem. Innymi słowy, obie grupy uznawały się za prawowitych spadkobierców rewolucji 1848 roku58.
W Królestwie Węgier nie tylko Madziarowie pamiętali o 1848 roku. Inne narodowości żyjące pod panowaniem węgierskim wykorzystały rocznicę rewolucji do zorganizowania własnych protestów. Jednym z nich był wiec zainicjowany przez Rumuński Komitet Narodowy w maju 1898 roku. Fakt ten pokazuje, jak plastyczna jest pamięć historyczna: może służyć zarówno do ugruntowania, jak i do podważenia politycznej legitymizacji władzy.
Jak kontrowersyjne pozostawały wydarzenia 1848 roku, dowodził do 1898 roku posąg Hentziego, który znajdował się w centrum Budy. Ten neogotycki pomnik upamiętniał lojalnego habsburskiego generała Heinricha Hentziego, poległego w walce z armią honwedów. Wydając rozkaz bombardowania Pesztu, umożliwił carowi Mikołajowi I wysłanie oddziałów na pomoc Austrii, a tym samym przyczynił się do porażki rewolucji węgierskiej. Dla cesarza Franciszka Józefa Hentzi był bohaterem. Władca zlecił nie tylko zbudowanie odsłoniętego w 1852 roku budapeszteńskiego pomnika, lecz także namalowanie obrazu przedstawiającego śmierć generała, a dzieło to kazał zawiesić w swojej sypialni w Wiedniu. Z kolei dla rewolucjonistów madziarskich Hentzi był zdrajcą, który nie dotrzymał słowa danego Lajosowi Kossuthowi, że nie będzie strzelał do węgierskich rodaków. Michael Laurence Miller wykazał, że pomnik służył "odtworzeniu habsburskiej władzy i autorytetu po rewolucji 1848 roku"59. Jednocześnie był solą w oku dla węgierskich patriotów. Regularnie protestowano przeciwko niemu, a nawet podjęto próbę wysadzenia go w powietrze. W końcu w 1898 roku przeniesiono posąg do niedostępnego publicznie ogrodu akademii wojskowej, gdzie miał służyć kadetom węgierskim za niezupełnie jednoznaczny przykład. W ten sposób na centralnym placu zwolniło się miejsce dla pomnika zamordowanej cesarzowej Elżbiety, wyjątkowo popularnej wśród Węgrów60.
Ponownie 1898 rok: wymiar pansłowiański
Na ziemiach czeskich obchodzono w 1898 roku jeszcze jedną rocznicę: setne urodziny Františka Palackiego. Ten historyk i polityk był uważany przez wielu za ojca czeskiego narodu. Fryderyk Engels określił go zaś jako "uczonego Niemca, który oszalał"61. Wszystko z tego powodu, że Palacký uznawał się za Czecha, jak dał do zrozumienia w swoim słynnym liście do niemieckiego Zgromadzenia Narodowego wiosną 1848 roku62. Palacký był autorem monumentalnej historii Czech, której pierwszą wersję napisał po niemiecku. Druga wersja, po czesku, otrzymała tytuł Dějiny národa českého v Čechách a v Moravě (Historia narodu czeskiego w Czechach i na Morawach). Co ciekawe, Palacký zakończył historię w 1526 roku, gdy Czechy dostały się pod panowanie Habsburgów, jakby chciał w ten sposób podkreślić słynne zdanie swojego autorstwa: "Byliśmy tu przed Austrią, będziemy też po niej"63.
Obchody urodzin Palackiego odbyły się w Pradze między 12 a 20 czerwca. Pierwszy raz od praskiego Kongresu Słowian z 1848 roku spotkali się w czeskiej stolicy reprezentanci wszystkich ludów słowiańskich64. Okazja sprzyjała (nad)używaniu historii, ponadto przyczyniła się do obciążenia stosunków Austro-Węgier z Rosją, ponieważ część obchodów miała charakter panslawistyczny. W związku z tym, że reprezentowana była każda narodowość słowiańska, nie dziwi fakt, że wznoszono toasty za pansłowiańskie braterstwo, chociaż sam Palacký jako jeden z pierwszych angażował się na rzecz austroslawizmu, a ruch ten obawiał się zdominowania Słowian przez cesarstwo rosyjskie. Inne znane stwierdzenie Palackiego głosiło: "Doprawdy, gdyby cesarstwo austriackie nie istniało już od dawna, należałoby je stworzyć w interesie Europy i ludzkości"65.
Wśród uczestników tego spotkania towarzyskiego ku pamięci Palackiego znajdował się Wissarion W. Komarow, wydawca gazety rosyjskiej "Swiet" (Świat). W swoim toaście wspomniał on odległe wydarzenie: bitwę pod Grunwaldem (Tannenbergiem, Žalgiris) w 1410 roku. Co bitwa ta miała wspólnego z przyjaźnią ludów słowiańskich? Chodziło o zwycięstwo połączonych wojsk polsko-litewskich i ich sojuszników, wśród nich Czechów i Morawców, nad budzącą strach armią Krzyżaków66. Mimo że często uważa się Prusy lub Niemcy za spadkobierców zakonu krzyżackiego, w rzeczywistości jego rycerze pochodzili z bardzo różnych krajów. Komarow twierdził jednak, że pod Grunwaldem Polacy, Czesi i Rosjanie wspólnie pokonali "niemiecki" zakon rycerski, który zagrażał światu słowiańskiemu. Na polu bitwy nie było wprawdzie żadnych wojsk rosyjskich czy moskiewskich, jedynie białoi czerwonoruscy - według dzisiejszego nazewnictwa: białoruscy i ukraińscy - wojownicy z państwa polsko-litewskiego. To jednak nie przeszkodziło wydawcy rosyjskiemu wrzucić przy tej okazji ludów wschodniosłowiańskich do jednego worka z ich późniejszym (wielko)rosyjskim panem. Nie miało też dla niego żadnego znaczenia, że wielki udział w tej rzekomo "słowiańskiej" armii mieli niesłowiańscy Litwini - w końcu stanowili oni jeden z głównych celów krucjat zakonu krzyżackiego, chrystianizującego za pomocą miecza ludy pogańskie w rejonie Morza Bałtyckiego.
Tego rodzaju subtelne różnice, które zwiększyły, zdaniem Mariji Wakounig, napięcia między Austro-Węgrami a Rosją, najwyraźniej całkowicie umknęły uczestnikom uroczystości na cześć Palackiego w 1898 roku67. U schyłku XIX wieku przeorganizowano średniowieczne szyki bojowe w nową formację - Słowian przeciwko Germanom, a potomkowie zwaśnionych stron przyswajali sobie ten uproszczony obraz. Przykładowo wskazywała na to zarządzona przez Wilhelma II renowacja dawnej twierdzy krzyżackiej w Malborku (Marieburgu), nie mówiąc już o retoryce stosowanej przez obie strony w pierwszym dziesięcioleciu XX wieku przy okazji pięćsetnej rocznicy bitwy68.
Rok 1898: Mickiewicz kontra Murawjow
Pięćsetna rocznica bitwy pod Grunwaldem w 1910 roku przybrała formę największych publicznych obchodów, które odbyły się przed pierwszą wojną światową w Krakowie, zachodniogalicyjskiej metropolii, a w średniowieczu - stolicy Polski. Jednak ponad dziesięć lat wcześniej, w 1898 roku, krakowianie, Polacy z Galicji i innych regionów dawnej Rzeczypospolitej świętowali inny jubileusz. Chodzi o setną rocznicę urodzin wielkiego poety romantycznego i wieszcza polskiego ruchu narodowego Adama Mickiewicza. Kilka lat wcześniej przeniesiono szczątki poety zmarłego na emigracji do Krakowa, gdzie pochowano je obok polskich królów i wielkich wodzów w krypcie katedry wawelskiej. W tamtym czasie Mickiewicza cechowała już otwarta na różne interpretacje, ale być może przez to właśnie mile widziana, elokwencja zmarłego, który nie może się już więcej bronić przed błędnymi interpretacjami swoich słów i czynów. Dziedzictwo poety wykorzystywali zarówno Polacy wszelkich orientacji politycznych, jak i Litwini i Białorusini. W epoce masowych ruchów politycznych wszyscy pragnęli zbić kapitał na jego charyzmie69.
W 1898 roku wzniesiono Mickiewiczowi pomniki z brązu w Krakowie i Warszawie, gdzie nigdy nie postała stopa wieszcza pochodzącego z Kresów. Kraków miał już bogate doświadczenie jako miejsce uroczystości narodowych, ponieważ Polacy galicyjscy od lat sześćdziesiątych XIX wieku cieszyli się sporą wolnością polityczną, dla Warszawy z kolei było to novum. Wbrew wszelkim oczekiwaniom nowy cesarz rosyjski Mikołaj II pozwolił swoim poddanym polskim uczcić w ten sposób poetę. Jego poprzednicy zakazywali obchodów innych jubileuszy, na przykład setnej rocznicy uchwalenia Konstytucji 3 maja w 1891 roku, a Polacy, którzy mimo to próbowali publicznie świętować własną historię narodową, byli karani przez carski reżim. Ostatecznie odsłonięcie pomnika odbyło się w zupełnej ciszy, ponieważ Polacy odmówili odśpiewania na początku hymnu Boże, chroń cara. Był to dowód na to, jakie napięcia wywołało bezprecedensowe zezwolenie na uczczenie bohatera narodowego70.
W rzeczywistości zamiary Mikołaja zostały pokrzyżowane, gdyż patrioci rosyjscy zorganizowali niemal równocześnie swego rodzaju antyobchody. Poświęcili je Michaiłowi Murawjowowi, nazywanemu przez Polaków "wieszatielem" ze względu na szczególną brutalność, z jaką tłumił na Wileńszczyźnie skierowane przeciwko władzy carskiej powstanie styczniowe. Uchodzący wśród Rosjan za bohatera, przez Polaków był nienawidzony, ponieważ nie tylko organizował egzekucje i deportacje powstańców, ale także czynił wszystko, by usunąć wszelkie ślady katolicyzmu i kultury polskiej z północno-zachodnich prowincji Imperium Rosyjskiego71.
Wśród zwolenników pomnika Murawjowa był panslawistyczny wydawca prasowy Komarow, który obstawał przy tym, że pomnik nie jest skierowany przeciwko Polakom, a jedynie przeciwko powstańcom, których Murawjow jako lojalny poddany cara zwalczał sprawiedliwie. Interesujące, że inni patrioci rosyjscy zgadzali się z Komarowem co do tego, że motywacja Murawjowa nie była antypolska72. Mikołaj II wysłał z okazji odsłonięcia pomnika telegram, w którym wychwalał zarówno upamiętnionego człowieka, jak i pamięć o nim. Zdaniem Theodore'a R. Weeksa, odsłonięcie pomnika i towarzyszące mu uroczystości miały uświadomić poddanym carskim, że Wilno jest miastem rosyjskim, choć Litwini i Białorusini uznawali je za swoją stolicę, a wśród mieszkańców było zdecydowanie więcej Polaków i Żydów niż Rosjan.
Wymienione rocznice stanowiły zaledwie niewielką część obchodów historycznych, które odbyły się w Europie Środkowo-Wschodniej w 1898 roku. Należałoby uzupełnić je o rocznicę zniesienia pańszczyzny pół wieku wcześniej: w wydarzeniu tym chłopi w Austro-Węgrzech widzieli powód do radości73. Również pięćdziesiątą rocznicę publikacji Manifestu komunistycznego Karola Marksa świętowało zapewne wielu jego czytelników.
Szczególny przykład imperium osmańskiego
Richard Wortman, Daniel Unowsky i inni opublikowali imponujące prace o "scenariuszach władzy" oraz "pompie i polityce patriotycznej" w carskiej Rosji i monarchii habsburskiej74. Brakuje jednak podobnego studium imperium osmańskiego. Podać można co najmniej trzy powody takiego stanu rzeczy. Po pierwsze, wysoko wyspecjalizowane badania dziejów tego imperium dopiero zaczynają przyswajać kategorię zwrotu kulturowego. Po drugie, w imperium padyszacha władza, polityka i jej inscenizacja należały do tajników pałacu sułtańskiego. Po trzecie, imperium osmańskie aż do ostatnich lat swojego istnienia podlegało prawu islamskiemu i w związku z tym nie znało figuralnych przedstawień nawet swoich bohaterów historycznych. Mimo to głębokie przemiany polityczne i próby reform w XIX wieku doprowadziły do ewidentnej historyzacji - historia stała się częścią polityki - również w kulturze osmańskiej.
We wcześniejszych stuleciach rozkwitała historia tworzona przez całe pokolenia dworskich historyków. Pozostawała ona jednak nieznana szerszej publiczności. Aż do początku XIX wieku sułtani, wielcy wezyrowie i elita administracji lubowali się w budowaniu pałaców i ogrodów o bajkowej piękności, wspieraniu rozwoju liryki, sztuki i architektury, a nawet w europejskim stylu życia, pozostawali jednak hermetycznie odgrodzeni od reszty społeczeństwa osmańskiego, niezależnie od tego, czy wyznawało ono islam, czy nie. Nawet intronizacje, wesela i pogrzeby sułtanów nie były uroczystościami publicznymi. Padyszach rzadko pokazywał się ograniczonej grupie poddanych podczas piątkowej modlitwy (selaml?k) w meczecie w pobliżu pałacu. Imperium ukazywało się swoim mieszkańcom przede wszystkim w formie biurokracji, wojska oraz instytucji feudalnych i religijnych. Nie należało zaś do zwyczajów osmańskich szukanie publicznej legitymizacji w historyzujących inscenizacjach, ponieważ sułtan-kalif otrzymał swoją misję bezpośrednio od Boga i tym samym prawowitość jego władzy dynastycznej i religijnej jako wojownika i obrońcy islamu sunnickiego była potwierdzona raz na zawsze75.
Zmiana nastąpiła wraz ze wstąpieniem na tron Mahmuda II, panującego w latach 1808-1839. Do jego ambitnego planu reform należała - według słów Darina Stephanova - "pierwsza zmiana w nowoczesnych regułach publicznych występów władcy"76. Odtąd z okazji urodzin władcy i rocznic wstąpienia na tron w Stambule, na prowincji, a nawet za granicą urządzano ceremonie publiczne i wystawiano na widok publiczny portrety sułtana77. Od 1854 roku Ahmed Cevdet Paşa, wysoki rangą konserwatywny urzędnik, publikował kolejne tomy monumentalnej historii imperium, napisanej z nowoczesnej perspektywy78. Z kolei sułtan Abdülaziz, panujący w latach 1861-1876, zerwał z jedną z żelaznych reguł Osmanów, jadąc w 1867 roku na paryska wystawę światową, gdzie po raz pierwszy na oczach świata osobiście reprezentował islamskie imperium trzech kontynentów79.
W ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku, gdy buntował się Egipt, europejskie części imperium stopniowo odłączały się od niego, mnożyły się porażki militarne i zagraniczne interwencje, a finanse państwa zupełnie się załamały, co pociągnęło za sobą konieczność międzynarodowego zarządzania długiem państwowym, sułtan Abdülhamid II, panujący w latach 1876-1909, ostatecznie włączył politykę historyczną do osmańskiej kultury politycznej. Kierował się przy tym przykładami Petersburga, Wiednia, szczególnie zaś Londynu, publicznie inscenizując dom osmański i jego chwalebną przeszłość. Gdy w pierwszym roku panowania wewnętrzne niepokoje i naciski z zewnątrz zmusiły go do zaakceptowania konstytucji i parlamentu, otwarto go podczas wystawnej uroczystości w sułtańskim pałacu Dolmabahçe80. Abdülhamid niebawem sam zaangażował się w "wynajdywanie tradycji", jak zapisał M. Şükrü Hanio?lu w prekursorskiej historii późnego imperium osmańskiego: "W ramach próby odnowienia mitu założycielskiego państwa [w 1886 roku] odkryto, nazwano i bogato odnowiono groby towarzyszy Ertu?rula Beya (ojca Osmana I, założyciela dynastii osmańskiej). Sześćsetlecie założenia państwa [w 1904 roku] było obchodzone z ogromnym przepychem i pompą, co miało zapoczątkować nowe zwyczaje polityczne. Przeciwnicy sułtana, młodzi Turcy, nic nie mogli na to poradzić, jedynie przyglądać się temu z emigracji. W salach szkolnych w całym imperium pojawiły się nowe mapy przedstawiające imperium jako całość - wbrew osmańskiej tradycji nakazującej pokazywać każdy kontynent osobno - inspirujące młodzież do wyobrażania sobie ogromnej społeczności międzykontynentalnej"81.
Zaraz potem Abdülhamid stworzył kult jednostki, łączący tradycję osmańską z europejską, o czym Hanio?lu pisze następująco: "Dwudziestą piątą rocznicę rządów Abdulhamida II w 1901 roku obchodzono w sposób jednoznacznie przypominający złoty jubileusz królowej Wiktorii w 1887 roku - aż do wznoszenia wież zegarowych na głównych placach wielu miast"82.
Abdülhamid zabronił jednak wystawiania swojego portretu na widok publiczny i wznoszenia figuralnych pomników władców. Zamiast nich wolał symbole, takie jak godło imperium czy wykaligrafowane hasła typu "Niech żyje sułtan!". W Stambule nie wolno było wznosić posągów nawet postaciom spoza świata polityki, na przykład pisarzom czy filozofom. Jak wykazał Klaus Kreiser, nie była to polityka islamska, lecz osmańska. Pod koniec XIX wieku pomniki władców na koniach w muzułmańskich metropoliach - Teheranie czy w dawniej osmańskich miastach Aleksandrii i Kairze w Egipcie - były częstym widokiem83. Jednak nawet wówczas upamiętnienie historii osmańskiej i kult jej bohaterów nie mogły oddziaływać naprawdę masowo, zrezygnowawszy z przedstawień figuratywnych. Powodem był fakt, że większość poddanych sułtana nie rozumiała osmańsko-tureckiego języka pisanego. Nawet ci, którzy znali alfabet arabski, często nie byli w stanie zrozumieć skomplikowanego osmańskiego stylu literackiego, zwłaszcza że posługiwano się w nim wieloma słowami obcymi i zapożyczeniami z arabskiego i perskiego. Wiedzę historyczną przekazywano więc prawie wyłącznie ustnie, w codziennych rozmowach, w pamięci rodzinnej, przy okazji publicznego opowiadania historii lub wykonywania pieśni ludowych. Kultura pamięci transkontynentalnego imperium osmańskiego była niemal do samego końca kształtowana przede wszystkim religijnie i ludowo, a półoficjalna wizja historii wywierała na nią niewielki wpływ.
Starania Abdülhamida, aby przedstawić swoje panowanie w nowych formach, zbiegły się z zainicjowaną u schyłku stulecia rewolucją wizualną - triumfalnym pochodem fotografii i filmu (niemego) - która zapewniła im zupełnie nowe bodźce do rozwoju84. W miastach można było kupić pocztówki ze zdjęciami i obejrzeć filmy ukazujące sułtana w miejscach historycznych razem z gośćmi państwowymi, miedzy innymi cesarzem Wilhelmem II, który przybył do Stambułu w 1898 roku. Nowymi mediami wizualnymi posługiwał się nie tylko rząd, ale korzystali z nich także inni aktorzy polityczni, na przykład młodoturecki Komitet na rzecz Jedności i Postępu (?ttihat ve Terakki Cemiyeti), który zorganizował w 1908 roku skierowany przeciwko sułtanowi zamach stanu. Ruch młodoturecki, składający się z nacjonalistycznych oficerów zawodowych, urzędników, intelektualistów i studentów, był szczególnie popularny wśród muzułmańskiej i chrześcijańskiej ludności Bałkanów. We wsi Manast?r (Bitola, dzisiejsza Macedonia) dwaj pionierzy filmowi, bracia Janaki i Milton Manaki, pokazywali nagrania prominentnych polityków młodotureckich, aby ich w ten sposób wesprzeć85.
W ostatnich dekadach imperium osmańskiego jego elita polityczna podzieliła się na konserwatystów islamistycznych i kształtującą się właśnie turecko-nacjonalistyczną opozycję. Co ciekawe, historyczna doktryna panturkizmu żywiła się zarówno pismami zagranicznych uczonych, jak i tekstami emigrantów tureckojęzycznych z Krymu, Kaukazu, a przede wszystkim z regionu Wołgi w carskiej Rosji86. Po przejęciu władzy w 1908 roku młodoturcy rozpoczęli program turkizacji, który był wymierzony zwłaszcza przeciwko grupom ludności chrześcijańskiej: Grekom, Ormianom i Słowianom południowym, lecz także przeciwko muzułmańskim Arabom. Następujące bezpośrednio po sobie wojny w latach 1912-1918 umożliwiły młodoturkom przeprowadzenie tureckiego nation-building i westernizacji przy wykorzystaniu brutalnej przemocy i środków charakterystycznych dla stanu wyjątkowego. Gdy imperium - sojusznik państw centralnych - się rozpadło, skończyło się panowanie młodoturków. Jednak to ich wcześniejszy członek, Mustafa Kemal Pasza, który zdobył sławę jako "ojciec Turków" (Atatürk), zbudował na ruinach imperium osmańskiego nowoczesne, autokratyczno-świeckie państwo narodowe. Rozległe niegdyś posiadłości bałkańskie skurczyły się do małego pasa ziemi wokół miasta Edirne, podczas gdy prowincje arabskie i afrykańskie zostały zupełnie utracone. Aby wspomóc projekt przekształcenia Turcji w "europejskie" państwo narodowe, Atatürk drastycznie zredukował wpływ islamu, w dużej mierze pozbył się dziedzictwa osmańskiego i zaczął przedstawiać Turków czasów przedislamskich jako zwiastunów świeckiej, a przez to prawdziwie tureckiej kultury87.
Społeczeństwa narodowe na Bałkanach
Dla prawosławnych społeczności Greków, Bułgarów, Rumunów i Serbów (jak i Albańczyków w górach Epiru) charakterystyczne były etniczno-religijne kultury pamięci, w których dominowały mit ofiary i kult świętych. Stefan Rohdewald wymienia prototypiczne dla regionu miejsca pamięci: "serbskie królestwo niebieskie" i "bułgarskiego Boga" (obok "macedońskiego Boga"), podkreśla również zjawiska "długiego trwania", takie jak kult narodowych świętych, na przykład św. Sawy, patrona Serbów, czy św. Cyryla i św. Metodego oraz ich ucznia św. Klemensa, patronów Bułgarów i Macedończyków88. Według Rohdewalda, "panowanie polityczne", "religijna memoria" i "pamięć narodowa" są ze sobą nierozerwalnie splecione, co niesie dużą homogeniczność każdej z tych kultur pamięci i możliwość szybkiej mobilizacji społecznej. Jednocześnie Rohdewald zwraca uwagę na fakt, że prawosławie i idea słowiańska miały ponadnarodowe rysy, które przezwyciężały czasem różnice języka czy kultury narodowej, a nawet statusu społecznego. Podkreśla względną przewagę, którą cieszyli się Serbowie i Bułgarzy, dysponujący w ramach własnej pamięci historycznej średniowiecznymi królestwami. Rumuni mogli zaś przeciwstawić im swoją postulowaną "starożytną" romanité, Grecy uznawali się za spadkobierców cesarstwa bizantyńskiego, a tym samym także antyku, z kolei Albańczycy wywodzili swoje początki od starożytnych plemion Ilirów i Dardanów. Wyraźniej na średniowieczu koncentrowały się greckie pojęcie "turkokracji", bułgarska figura myślowa "tureckiego jarzma" i serbska obsesja na punkcie porażek (a nie zwycięstw) w starciach z Osmanami. Jak trafnie stwierdził János Bak, ta "mediewializacja" nie ograniczała się tylko do Bałkanów, lecz była równie typowa dla Europy Środkowo-Wschodniej w ogóle, a dla Węgrów szczególnie89.
Jak dowodzą nowe studia autorstwa Melissy Bokovoy, Claudii Weber, Marii Bucur i Martiny Balevy, zarówno bałkańsko-chrześcijańskie kultury pamięci, jak i oficjalne, rządowe polityki historyczne państw bałkańskich koncentrowały się zwłaszcza na wydarzeniach militarnych, takich jak powstania przeciwko Osmanom, wojny bałkańskie i pierwsza wojna światowa90. Prace te podkreślają genderowy wymiar obchodzenia się z rzeszłością, zwłaszcza jeśli chodzi o uporanie się ze śmiercią niezliczonych rodaków. Wyróżniają one "obywatelskie" i "oficjalne" kultury pamięci: te pierwsze charakteryzują kobiece praktyki pamięci, jak żałoba, lament i rytuały religijne, drugie zaś są bardziej męskie, cechują je cześć dla bohaterów, pielęgnowanie dumy narodowej i mocno sformalizowany ceremoniał wojskowy.
Mit kosowski, dzień św. Wita i kult Sawy: Serbowie
W okresie powstań serbskich przeciwko panowaniu osmańskiemu w 1805 i 1815 roku pamięć o średniowiecznym złotym wieku sprzed okresu tureckiego jarzma nie odgrywała zbyt dużej roli i była przekazywana jedynie ustnie pod postacią eposów. Mimo to młode, na poły autonomiczne Księstwo Serbii od momentu swojego powstania w 1830 roku obrało drogę umacniania więzi narodowych za pomocą pielęgnowanej w szkole, armii i historiografii pamięci historycznej, która gloryfikowała średniowieczne królestwo, szczególnie kultywowała mit kosowski. Rzekoma serbskość tego regionu, osmańskiego od końca XIV do początku XX wieku, do którego odwoływano się jako do "kołyski narodów", stała się głównym tematem literatury i sztuki narodowej. Wraz z nadejściem niepodległości w 1878 roku doszło do dalszej intensyfikacji tego programu narodowego, posługującego się bogatym repertuarem świąt i symboli. Najważniejszym jego składnikiem był dzień św. Wita (serb. Vidovdan) 28 czerwca, dzień bitwy na Kosowym Polu w 1389 roku, który ustanowiono w jej pięćsetną rocznicę w 1889 roku świętem państwowym i uczczono uroczystościami patriotycznymi w całej Serbii i na obszarach "serbskiego" zasiedlenia poza granicami kraju. Mit kosowski łączył religijny kult św. Łazarza, to znaczy księcia Łazarza Hrebeljanovicia, z czcią oddawaną bohaterowi wojennemu Milošowi Obiliciowi, który według legendy zabił na Kosowskim Polu sułtana Murada I. "Kosowo!" stało się więc zawołaniem bojowym zarówno w przeddzień prowadzonej przeciwko imperium osmańskiemu pierwszej wojny bałkańskiej 1912-1913, jak i po zwycięstwie nad państwami centralnymi w 1918 roku91. Przyniosło to przynajmniej tymczasowy sukces, gdyż w latach 1912-1915, 1918-1941 i 1944-1999 regionem kosowskim rządzono z Belgradu. Innym ważnym miejscem pamięci dla Serbów był patron narodowy św. Sawa, który w 1219 roku założył serbsko-prawosławny Kościół. W dziewiętnastowiecznej serbskiej pedagogice, literaturze i sztukach pięknych przywoływano go jako wzorzec osobowy, był również obiektem kultu zarówno religijnego, jak i narodowego (Svetosavlje)92.
W gruntownej analizie dwustu dwudziestu trzech nazw ulic belgradzkich w końcu XIX wieku Dubravka Stojanović wykazała, że większość z nich pochodziła jeśli nie od imion osobistości z historii politycznej serbskiego średniowiecza, to od miast, gór i regionów średniowiecznego królestwa. Poza tym zwrócił jej uwagę fakt, że w kontraście do "patriotycznych" nazw ulic trzysta gospód i restauracji ówczesnego Belgradu nosiło przeważnie nieserbskie nazwy, na przykład "Ameryka", "Mały Paryż", "Syberia", a także "Garibaldi", "Chiński cesarz", a nawet "Albania"93. Polityka historyczna rządu i miasta najwyraźniej nie umożliwiała władzom całkowitej kontroli nad życiem codziennym zwykłych mieszkańców, kupców i klientów gastronomii w serbskiej stolicy.
Od Cyryla i Metodego do San Stefano: Bułgarzy
W 1844 roku opublikowano w habsburskiej Budzie (Ofen) książkę w języku bułgarskim, która była pierwszym drukowanym wydaniem rękopisu zatytułowanego Słowianobułgarska historia. Rękopis stworzył w 1762 roku mnich Paisjusz z klasztoru Chilandar na górze Athos (Paisjusz Chilendarski). Paisjusz wzywał swoich rodaków, aby nie wstydzili się bułgarskości i z dumą posługiwali się językiem ojczystym. Ze szczególnym naciskiem przypominał, że Bułgarzy pierwsi spośród Słowian przyjęli chrześcijaństwo, mieli cara i własnego patriarchę oraz skodyfikowali swój język w dwóch różnych alfabetach, głagolicy i cyrylicy, którą przejęli Rosjanie i Serbowie, a później Ukraińcy, Białorusini, Czarnogórcy i Macedończycy. Paisjusz zwracał również uwagę rodaków na to, że tak jak Grecy czy Serbowie, posiadali oni we wczesnym średniowieczu wielkie królestwo94. Poza tym św. Cyryl i św. Metody, Apostołowie Słowian, i ich pięciu uczniów, spośród których wyróżniał się św. Klemens z Ochrydy, byli według niego etnicznymi Bułgarami.
Ze względu na niewielki nakład dzieła Paisjusza i jego późną recepcję pozostaje wątpliwe, czy miało ono rzeczywiście tak ogromny wpływ na przebudzenie narodowe (văzraždane) Bułgarów w imperium osmańskim, jaki przypisuje mu do dzisiaj bułgarska historiografia narodowa95. Tak czy inaczej, od połowy XIX wieku w prowincjach osmańskich zamieszkanych w większości przez Bułgarów rozwinął się ogólnonarodowy kult św. Cyryla i św. Metodego, którego kulminacja przypadała zawsze na 11 (24) maja. Najważniejszym pasem transmisyjnym przekazu o wyższości Bułgarów nad sąsiednimi narodami - zaraz po Kościele bułgarsko-prawosławnym, który od 1870 roku miał własnego egzarchę - była pokrywająca kraj sieć czytelni (čitališta), zakładana i finansowana przez patriotycznie i filantropijnie nastawionych čorbadžii, czyli bogatych mieszczan, kupców i właścicieli manufaktur. Wkrótce na emigracji w Rumunii powstał bułgarski narodowy ruch rewolucyjny, który dążył do uniezależnienia się od Wysokiej Porty.
W lecie 1877 roku Rosja wykorzystała krwawe stłumienie regionalnego powstania Bułgarów przez regularne i nieregularne wojska osmańskie jako pretekst do interwencji militarnej. Po kilku miesiącach ciężkich walk, katastrofalnych dla armii osmańskiej, 19 lutego (3 marca) 1878 roku sułtan musiał podpisać pokój w San Stefano pod Stambułem. Przewidywał on stworzenie Wielkiej Bułgarii od Dunaju do Morza Egejskiego i od Morza Czarnego do Jeziora Ochrydzkiego, a więc prawie do wybrzeża Adriatyku. Przewidziany zasięg terytorialny, który umożliwił carowi obejście cieśnin morskich przez bułgarskie porty nad Morzem Egejskim, został już latem 1878 roku zdecydowanie zrewidowany pod naciskiem Wielkiej Brytanii i Austro-Węgier. W rezultacie powstało wiele mniejsze Księstwo Bułgarii, obok niego autonomiczny region bułgarski o nazwie Rumelia Wschodnia pod zwierzchnictwem sułtana, a cała Macedonia i największa część Tracji pozostały osmańskie.
Nowe państwo bułgarskie z księciem, rządem i parlamentem uprawiało politykę historyczną, która opierała się na dwóch filarach. Po pierwsze, przywoływała sławę średniowiecznego królestwa bułgarskiego. W tym celu ustanowiono Tyrnowo, które było stolicą do najazdu osmańskiego w XIV wieku, drugą stolicą nowoczesnej Bułgarii (po pierwszej Sofii), do nazwy dodano zaś przymiotnik "Veliko" - Wielkie Tyrnowo. Książę Ferdynand I von Sachsen-Coburg-Koháry, monarcha "importowany" z Europy Środkowej, nazwał swojego pierworodnego syna i następcę tronu Borysa (von Sachsen-Coburg-Gotha) imieniem średniowiecznych carów bułgarskich Borysa I i Borysa II, nadając mu przy tym tytuł księcia Tyrnowa. Dwa decydujące lata między skierowanym przeciwko Osmanom powstaniem kwietniowym w 1876 roku a ostatecznym zwycięstwem Rosjan nad sułtanem w 1878 roku zostały włączone w narodową narrację z bohaterami bułgarskimi (Christo Botew, Georgi Benkowski, Wasyl Lewski i inni), miejscami historycznymi (Oborište, gdzie zapadła decyzja o powstaniu, Batak, gdzie wojska osmańskie dopuściły się masakry cywilów bułgarskich) i ze stoczonymi w 1877 roku "wspólnie" przez Rosjan i Bułgarów bitwami pod Plewną i na Przełęczy Szipczeńskiej. Świadomie zbagatelizowano przy tym fakt, że wkład militarny Bułgarów w zwycięstwo rosyjskie nad Osmanami w wojnie 1877-1878 był niewielki. Nie bacząc na to, obchodzono nie tylko dwudziestą piątą rocznicę powstania kwietniowego w 1901 roku, ale także dwudziestą piątą rocznicę bitwy na Przełęczy Szipczeńskiej. Były to pierwsze wielkie ceremonie publiczne upamiętniające najnowszą historię bułgarską, utrzymane przeważnie w tonie narodowym i patriotycznym, w dużo mniejszym stopniu "pansłowiańskim" czy "panprawosławnym". Mimo to wzniesiono wiele pomników i kościołów w rosyjskim stylu, które stanowiły symbole wdzięczności dla Rosji i jej władców, na przykład gigantyczną katedrę Aleksandra Newskiego w centrum Sofii (zbudowana w latach 1882-1912) i pomnik cara wyzwoliciela Aleksandra II na koniu (zaprojektowany przez włoskiego rzeźbiarza Arnolda Zocchiego i odsłonięty w 1907 roku). Oprócz tego tworzono dwunarodowe miejsca pamięci, na przykład pamiątkowy kościół na Przełęczy Szipczeńskiej, który przypominał poległych Bułgarach i Rosjanach. Pierwszym wyłącznie bułgarskim miejscem pamięci był kościół św. Niedzieli w Bataku, gdzie w 1876 roku regularne wojska osmańskie dokonały masakry na cywilach bułgarskich. Od połowy lat dziewięćdziesiątych XIX wieku w podręcznikach do szkół podstawowych i średnich umieszczano rozdziały historyczne, które rozpoczynały się przybyciem Protobułgarów (ludu tureckiego!) oraz św. Cyryla i św. Metodego do średniowiecznych królestw, a kończyły pokojem w San Stefano w 1878 roku. Nową narodową narrację propagowały publicznie również patriotyczne organizacje weteranów, inwalidów, rezerwistów, wdów wojennych i uciekinierów z "niewyzwolonych obszarów" w Macedonii i Tracji, nie mówiąc już o pisarzach, reżyserach teatralnych i historykach96.
W tym ujęciu św. Cyryl i św. Metody okazali się najważniejszym w bułgarskiej kulturze pamięci przykładem "długiego trwania": od wczesnego XIX wieku i pierwszych dziesięcioleci odnowionej bułgarskiej państwowości przez okres międzywojenny i komunizm aż po obecność w Unii Europejskiej. Jak wyraził się Wasyl Drumew, premier Bułgarii w latach 1879-1880, od 1884 roku zaś metropolita Tyrnowa, z okazji tysięcznej rocznicy śmierci św. Metodego w 1885 roku, obaj bracia i święci zapewnili Bułgarom status "historycznego narodu" i "honorowe miejsce w historii ludzkości"97. Według Stefana Rohdewalda "w XIX wieku zauważyć można mniej lub bardziej wyraźne zsekularyzowanie postaci świętych w ramach historyzmu i nacjonalizmu, a w latach trzydziestych XX wieku i podczas drugiej wojny światowej posłużyli oni do sakralizacji nacjonalizmu"98. Dla Bułgarów Apostołowie Słowian do dzisiaj symbolizują ich kulturową, intelektualną i "historyczną" wyższość nad innymi słowiańskimi lub słowiańskojęzycznymi narodami i państwami, łącznie z Rosją (a wcześniej Związkiem Radzieckim).
Od Mołdawii i Wołoszczyzny do Rumunii
Kolejny koronowany Niemiec na Bałkanach, pruski oficer Karl Eitel-Friedrich Zephyrinus von Hohenzollern-Sigmaringen, który rządził jako Karol I, najpierw jako książę Mołdawii i Wołoszczyzny (1866-1881), a potem jako król Rumunii (1881-1914), skutecznie zmodernizował wojsko i politykę swojego kraju. Choć sam był z natury skromny, stosował język symboli, by robić wrażenie prawdziwie "rumuńskiego" monarchy. Koronę, której użył w maju 1881 roku do koronacji, wykuto z metalu dział osmańskich, zdobytych w 1877 roku przez sprzymierzone z Rosjanami wojska rumuńskie w bitwie pod Plewną. Pięćdziesiątą rocznicę objęcia przez niego tronu w 1906 roku również świętowano z ogromnym rozmachem99. Za panowania Karola powstały liczne pomniki, których większość oddawała cześć średniowiecznym władcom, takim jak Stefan Wielki czy Michał Waleczny. Jego najbardziej imponującym projektem była jednak budowa mostu kolejowego nad Dunajem w Cernavodzie, który połączył Wołoszczyznę z Dobrudżą. Most, który otrzymał imię Karola I, miał symbolizować zjednoczenie niezwykle heterogenicznych terenów królestwa100.
Przedmurze chrześcijaństwa: Chorwaci
Do końca monarchii habsburskiej, która w wypadku Chorwacji, Slawonii i Dalmacji była równoznaczna z panowaniem węgierskim, Chorwaci uważali się za potrójny bastion: chrześcijaństwa przeciwko islamowi, katolicyzmu przeciwko prawosławiu i Zachodu przeciwko Orientowi. Ta wizja zdeterminowała pamięć zbiorową i politykę historyczną chorwackiego ruchu narodowego. Ponieważ był on w znacznej mierze antywęgierski, przynajmniej częściowo odwoływał się do idei jedności Słowian południowych i jugoslawizmu, a więc był nastawiony na (ponowne) zjednoczenie z prawosławnymi Serbami. Częściowo zaś miał wydźwięk austroslawistyczny, a więc dążył do przekształcenia monarchii podwójnej w potrójną, w której Chorwaci, Słoweńcy, Czesi, Słowacy, Rusini, Polacy i inni Słowianie stanowiliby obok Niemców i Madziarów trzeci element konstytutywny.
"Postacią centralną dla mitu Chorwacji jako regionu granicznego lub przedmurza - pisze zagrzebski historyk Ivo Žanić - jest bohaterski ban Nikola Šubić Zrinski, "chorwacki Leonidas", który poległ w 1566 roku pod murami bronionej przez siebie twierdzy w Szigetvárze, nazywanej "chorwackimi Termopilami""101. W związku z tym licznym ulicom, parkom i towarzystwom nadano jego imię, a trzechsetna rocznica oblężenia Szigetváru w Baranyi, gdzie poległ sułtan Sulejman Wspaniały, zainspirowała w 1866 roku dziesiątki malarzy, kompozytorów, pisarzy, reżyserów teatralnych i innych do sportretowania Zrinskiego jako uosobienia chorwackiego antemurale christianitatis. W tym samym roku z inicjatywy chorwackiego burmistrza Zagrzebia, Janka Kamaufa, wzniesiono w chorwackiej stolicy za pieniądze zamożnego mieszczaństwa pomnik Josipa Jelačicia, habsburskiego generała o chorwackich korzeniach, który w 1848 roku stłumił rewolucję węgierską za pomocą kartaczy102. Oprócz aspektów antyislamskich, antyprawosławnych i antywęgierskich chorwacka polityka historyczna w czasach Habsburgów miała również rys marynistyczny: słynny obraz Otona Ivekovicia z 1905 roku Dolazak Hrvata na Jadran (Przybycie Chorwatów na wybrzeże adriatyckie) przedstawiał Chorwatów jako pierwszych Słowian, którzy dotarli nad Morze Śródziemne. Dokonali tego już w VI wieku, czyli trzy stulecia przed przybyciem Węgrów do Europy. Według poglądu popularnego w XIX wieku do utworzenia państwa zdolne były tylko te narody, które mogły poszczycić się dostępem do morza. Odróżniało to Chorwatów od narodów kontynentalnych, takich jak Węgrzy, Czesi czy Serbowie103.
Gdy w pierwszej dekadzie nowego wieku Austro-Węgry próbowały zdominować gospodarczo Serbię w tak zwanej świńskiej wojnie i anektowały Bośnię i Hercegowinę, część inteligencji chorwackiej zapaliła się do swego rodzaju neojugoslawizmu (jugoslavenstvo)104. W 1907 roku rzeźbiarz chorwacki Meštrović zaprojektował "kosowską świątynię", która miała powstać na miejscu bitwy na Kosowym Polu i symbolizować wspólną chorwacko-serbską tożsamość historyczną. W 1913 roku wykonano ten pomnik zwycięstwa na pamiątkę serbskiego udziału w wojnach bałkańskich w belgradzkim parku Kalemegdan105. W tym okresie austroslawizm został wyparty przez jugoslawizm, ale dotyczy to jedynie lat wojennych. Po 1918 roku szybko się okazało, że serbskie dążenie do hegemonii w nowym Królestwie Serbów, Chorwatów i Słoweńców uczyniło panjugoslawizm Mestrovicia religią mniejszości wśród Chorwatów i licznych słowiańskojęzycznych nie-Serbów, nie mówiąc już o nie-Słowianach, takich jak Madziarzy, Albańczycy, Turcy, Żydzi, Niemcy, Romowie, Arumuni, Rumuni i inni.
Przekształcenia i nowe formy w międzywojniu i podczas drugiej wojny światowej
Po upadku wielonarodowych imperiów na skutek wojny i rewolucji i pojawieniu się na ich miejsce rzekomo "narodowych" państw nic nie stało już na przeszkodzie reinterpretacjom historii Europy Środkowo-Wschodniej w duchu narodowym. We wszystkich nowych państwach wznoszono pomniki nieznanego żołnierza, które wyrażały potrzebę wpisania niedawnego doświadczenia wojny w narodową narrację historyczną. Bez wątpienia najlepiej udawało się to tam, gdzie nowe państwa regionu mogły prezentować swoje istnienie jako rezultat walki o niepodległość. Węgry były tu wyjątkiem. Chociaż symboliczny grobowiec wzniesiono w Budapeszcie w bezpośrednim sąsiedztwie niedługo wcześniej postawionego pomnika tysiąclecia, który przedstawiał tysiąc defilujących bohaterów narodowych, służył on na Węgrzech jednoznacznie upamiętnieniu bohaterów wojennych lat 1914-1918. Druga inskrypcja brzmiała: "Poświęcony tysiącletnim granicom narodowym", co było stwierdzeniem o tyle pełnym gorzkiej ironii, że Węgry właśnie na skutek wojny te granice utraciły. Ten bolesny związek historycznej wielkości tysiąclecia i wojennych strat podsycał w następnych dekadach węgierski rewizjonizm106. Węgry międzywojenne trzymały się kurczowo swoich granic historycznych, które obejmowały tereny Korony św. Stefana. Ta obsesja wyrażała się również w odnowionym kulcie św. Stefana, koncentrującym się wokół silnego państwa i dwóch symbolicznych relikwii religijnych: korony świętego i jego zmumifikowanej prawej dłoni107.
Liczne nowe państwa próbowały zakorzenić swoje narracje historyczne w micie bohatera narodowego, jednocześnie personifikującego naród i podkreślającego cechy charakterystyczne jego historii, tak by społeczeństwo mogło się wokół nich zjednoczyć. Ten proces nie był jednak w żadnym razie pozbawiony kontrowersji, jak pokazują poniższe przykłady. Obie wojny bałkańskie z lat 1912-1913, szczególnie trzecia wojna bałkańska w latach 1914-1918, znalazły się wkrótce - wraz z niezliczoną masą poległych żołnierzy i ofiar wśród ludności cywilnej, a przede wszystkim z milionami uchodźców i wygnańców - w centrum nie tylko polityki historycznej rządów bałkańskich, ale także ogólnospołecznej kultury pamięci. Zarówno w Europie Środkowo-Wschodniej, jak i w Europie Południowo-Wschodniej powstały setki pomników wojennych, posągów i miejsc upamiętnień, zakładano stowarzyszenia rezerwistów, weteranów i wdów wojennych, świętowano uroczyście rocznice kampanii wojennych i czczono poległych bohaterów. W rezultacie społeczeństwa narodowe na Bałkanach postrzegały swoje kraje jako wieczne pola bitwy, a państwa narodowe jako cel niekończących się inwazji, okupacji i prób anihilacji podejmowanych przez zaciekłych wrogów i żądnych mordu "innych".
"Prawda zwycięży"? Konkurencyjne narracje czeskie i słowackie
Rozbieżne spojrzenia na historię czechosłowacką nie dziwią, jeśli weźmie się pod uwagę odmienne doświadczenia Czechów i Słowaków w każdej z obu części Austro-Węgier. Podczas gdy Czesi ścierali się z Niemcami, Słowacy i Rusini pod panowaniem węgierskim byli narażeni na madziaryzację. Stworzenie nowej czechosłowackiej tożsamości i narracji z tych zupełnie odmiennych losów historycznych i wyznaniowych było prawdziwym wyzwaniem. Dla dużej mniejszości niemieckiej w nowo powstałej Republice Czechosłowackiej już strącanie pomników było jak uderzenie obuchem w głowę, na przykład usuwanie zaraz po uzyskaniu niepodległości symboli cesarskich czy licznych posągów Józefa II, które - według Nancy Wingfield - stały się w poprzednich dekadach symbolem nacjonalizmu niemieckiego w Czechach. Oprócz tego zniszczono barokową kolumnę maryjną w Pradze na podstawie błędnego przypuszczenia, że Habsburgowie wznieśli ją na pamiątkę bitwy na Białej Górze108.
Sami Czesi też różnie postrzegali bohaterów narodowych i najważniejsze wydarzenia historyczne. Cynthia Paces wykazała, że nie wszyscy obywatele młodej czechosłowackiej republiki byli zagorzałymi zwolennikami reformatora Jana Husa, choć zarówno Palacký, jak i czechosłowacki prezydent Tomáš Masaryk właśnie jego lansowali na bohatera narodowego109. Czescy protestanci uczcili Husa pomnikiem, który odsłonięto w kompletnej ciszy w 1915 roku, w dniu pięćsetnej rocznicy jego śmierci, i rokrocznie obchodzili uroczystości na jego cześć, od kiedy tylko - w 1918 roku - przestały być one nielegalne. Pobożnych czeskich i słowackich katolików nieszczególnie radował fakt, że centralną postacią czechosłowackiej narracji historycznej miał stać się akurat spalony na stosie heretyk. Po ustanowieniu rocznicy śmierci Husa świętem narodowym i uczczeniu jej hucznie w 1925 roku przybrały na sile kontrowersje narodowe i międzynarodowe. Dlatego w 1929 roku z królewskim przepychem świętowano w zamian milenium mniej dyskusyjnego dla państwa św. Wacława, który schrystianizował Czechów110.
Kreacja litewskiego bohatera narodowego
W ten sposób rozdarta była więc nawet Czechosłowacja, kraj opisywany przez wielu historyków jako jedyny wzór prawdziwego sukcesu w międzywojennej Europie Środkowo-Wschodniej111. Również inne państwa zabrały się do ustanawiania postaci historycznych lub momentów kluczowych dla egzystencji narodu. Średniowiecze znów okazało się kopalnią najwartościowszego materiału, co widać na przykładzie litewskiej sympatii do wielkiego księcia Witolda, który zdobył sławę w całej Europie jako jeden ze zwycięzców bitwy pod Grunwaldem w 1410 roku. Średniowieczna Litwa nie była królestwem, tylko wielkim księstwem, ponadto historia tego kraju splotła się nierozerwalnie na stulecia z Królestwem Polski. Poprzednik Witolda, jego kuzyn Jogaila, został jako Władysław II Jagiełło królem Polski, co współcześni litewscy nacjonaliści postrzegali jako zdradę, mimo że sojusz Polski i Litwy był konieczny, aby w 1410 roku pokonać zakon niemiecki. Pięćset lat później główni gracze litewskiego ruchu narodowego przedkładali Witolda nad Jagiełłę, gdyż ten pierwszy stanowił ciągłe zagrożenie dla unii polsko-litewskiej. Odczuwali wielką potrzebę wyjścia z cienia Polski, której Litwini zawdzięczali w końcu fakt przyłączenia nie tylko do Rzeczypospolitej, ale także do zachodniego chrześcijaństwa112.
Jednakże w okresie międzywojennym Litwini nie po raz pierwszy postawili Witolda na piedestale jako bohatera narodowego. Według Linasa Eriksonasa już na początku XX wieku, kiedy Litwa była jeszcze częścią Imperium Rosyjskiego, nazywano go Witoldem Wielkim. Wzniesienie pomnika Katarzyny II w Wilnie, kolejny przykład imperialnej symboliki w historycznej stolicy Litwy, wzbudziło wśród Litwinów zainteresowanie ich własnymi bohaterami narodowymi. Popularność Witolda rosła jednak powoli. Dopiero po zamachu stanu Atanasa Smetony w 1926 roku średniowieczny książę stał się oficjalnie bohaterem i symbolem Litwy. Około 1939 roku co trzeciego męskiego noworodka na Litwie chrzczono imieniem Witold - imię to nosił między innymi pierwszy niekomunistyczny prezydent Litwy Vytautas Landsbergis113.
Polska Józefa Piłsudskiego
Demontaż instytucji demokratycznych w regionie szedł często w parze ze wzmożonym używaniem i nadużywaniem historii. Z pewnością dotyczyło to także Polski okresu międzywojennego. Podczas gdy 3 maja od razu uznano za święto narodowe, prawdziwy boom na wszelkiego rodzaju uroczystości i upamiętnienia nastąpił dopiero po zamachu majowym marszałka Józefa Piłsudskiego w 1926 roku. Jego zwolennicy lansowali narrację historyczną, w której zasługi Piłsudskiego dla odtworzenia państwa polskiego i jego obrona w okresie międzywojennym stanowiły kontynuację dziewiętnastowiecznej walki narodowowyzwoleńczej i jednocześnie jej punkt kulminacyjny - taką interpretację propagował zresztą sam marszałek. Stawiano go również w jednym rzędzie z wielkimi ludźmi dawnej Polski, na przykład z królem Janem III Sobieskim, "obrońcą Zachodu" przed Osmanami114. Z braku innych źródeł legitymizacji po śmierci Piłsudskiego w 1935 roku jego następcy podłączali się pod rosnący kult marszałka, który opierał się wprawdzie na specyficznej interpretacji historii, był jednak całkowicie skoncentrowany na osobie stojącej na czele państwa115. Dało się to szczególnie zauważyć podczas obchodzonych z rozmachem imienin następcy Piłsudskiego, marszałka Edwarda Rydza-Śmigłego. Jak stwierdził Piotr Osęka, nacjonalistyczne uroczystości końca lat trzydziestych w pewnym sensie nie były aż tak odległe od późniejszych "rytuałów stalinizmu"116.
Pamięć o pierwszej wojnie światowej i konflikt etniczny: Jugosławia
Jugoslawizm powstał na skutek wczesnonowożytnego podziału Słowian południowych na imperium osmańskie i monarchię habsburską. Teoretycznie koncepcja ta oznaczała zjednoczenie wszystkich Słowian południowych, łącznie z Bułgarami. W praktyce jednak doprowadziła do dominacji Serbów, do której przyczyniła się nawet motywowana względami taktycznymi współpraca serbskich i chorwackich elit politycznych w nowym Królestwie Serbów, Chorwatów i Słoweńców. Bułgaria, która uzyskała własną państwowość w 1878 roku, a w 1885, 1913 i 1915 roku prowadziła wojny z Serbią, już dawno pożegnała się z pomysłem zjednoczenia wszystkich Słowian południowych w jednym państwie.
W następstwie wojny w grudniu 1918 roku powstało wspólne państwo południowo-słowiańskie. Trzy narody tytularne - Serbowie, Chorwaci i Słoweńcy - miały stworzyć "jeden lud trojga imion" (troimeni narod) pod panowaniem serbskiej dynastii Karadziordziewiczów, z Belgradem jako stolicą oraz kombinacją centralizmu i unitaryzmu jako podstawą ustroju politycznego117. Cztery wyznania chrześcijańskie, dwa alfabety, dwa i pół języka, a do tego niesłowiańskie i niechrześcijańskie mniejszości tworzyły wielokształtną strukturę, w której prawdziwa "jugosłowiańska" panpołudniowosłowiańska (pan-südslavische) polityka historyczna okazała się niemożliwa do zrealizowania w pierwotnej wersji. Na południu kraju przewagę miała tradycyjna serbska kultura pamięci - i to nie tylko w Serbii, ale także w Czarnogórze, Macedonii, w Kosowie, Sandżaku i Bośni - podczas gdy Chorwaci i Słoweńcy na północy pielęgnowali własne kultury pamięci.
Sytuacja zmieniła się na jakiś czas po wprowadzeniu przez króla Aleksandra I Karadziordziewicza w 1929 roku rządów autorytarnych i zmianie nazwy kraju na Królestwo Jugosławii. Nie podejmowano wprawdzie poważnych starań o przekształcenie "ludu trojga imion" w etnicznie homogeniczny naród jugosłowiański (brakowało do tego środków i można było się spodziewać zaciekłego oporu w większej części kraju), jednak król prowadził politykę, która miała na celu stworzenie "syntetycznej kultury jugosłowiańskiej"118. Zdaniem Wolfganga Höpkena, nawet na taki projekt było już wówczas za późno - i to z dwóch powodów. Po pierwsze, Serbowie, Chorwaci i Słoweńcy mieli wtedy własne wysoko rozwinięte kultury pamięci. Po drugie, polityczny "jugoslawizm" był postrzegany przez nie-Serbów jako całkowicie serbski. Dotyczyło to przykładowo uznanego w 1919 roku za ogólnojugosłowiańskie święto serbskiego dnia św. Wita (28 stycznia). Zniesiono je co prawda dekadę później, ale jedynie po to, aby rozpropagować pierwszą wojnę światową jako jugosłowiańskie miejsce pamięci i mit fundacyjny nowego państwa. Jednak nawet tak zmodyfikowane zarządzanie tożsamością nie funkcjonowało zgodnie z wyobrażeniami króla. Belgradzka polityka historyczna lat dwudziestych, zgodnie z którą Serbowie jako sojusznicy ententy wygrali wojnę, podczas gdy Chorwaci i Słoweńcy ją przegrali, walcząc po fałszywej stronie u boku państw centralnych, zdążyła pozostawić po sobie trwały ślad119.
Tę serbocentryczną interpretację podkreślało dodatkowo zarówno gorączkowe stawianie pomników (dwieście nowych monumentów podpisano czcionką łacińską, a nie cyrylicą), jak i częsty udział króla w uroczystościach upamiętniających serbskie zwycięstwa i porażki od średniowiecza po wojnę światową120. Serbska polityka historyczna Aleksandra I miała wymiar nie tylko jugosłowiański, ale także europejski. Odnosiła się do serbskiego sojuszu z państwami ententy, szczególnie do początkowo udanego oporu Serbii przeciwko ofensywie państw centralnych w latach 1914-1915 i serbskiego wkładu w utrzymanie, a w końcu przełamanie frontu salonickiego w latach 1916-1918. Z inicjatywy króla w 1936 roku przekształcono cmentarz żołnierski w Zejtinlinku na zachodnim krańcu Salonik w sąsiedniej Grecji, gdzie pochowano ponad siedem tysięcy poległych Serbów, w wielkie serbsko-prawosławne mauzoleum121. Przesłanie Karadziordziewiczów i serbskiej elity politycznej było jasne: Jugosławia istnieje jedynie dzięki serbskiej ofierze w "narodowych wojnach wyzwoleńczych" w latach 1912-1918.
W międzywojennej Jugosławii pole do realizacji pomysłów konkurencyjnych wobec serbskiej państwowej polityki historycznej było bardzo ograniczone. Jednak właśnie z powodu swojej niewątpliwie jugosłowiańskiej orientacji, udowodnionej już przed 1918 rokiem, wspomniany wcześniej artysta Meštrović mógł tworzyć zdecydowanie chorwackie pomniki. Jeden z nich, wzniesiony na placu Strossmayera w Zagrzebiu w 1926 roku, był poświęcony Josipowi Jurajowi Strossmayerowi, chorwackiemu politykowi i biskupowi z XIX wieku. Pomnik jego średniowiecznego poprzednika, Grzegorza z Ninu, ufundowano w Splicie w 1932 roku, jeszcze inny - brązową statuę siedzącej kobiety, która przypominała matkę artysty i otrzymała zagadkowe miano "historii Chorwatów" - postawiono przed uniwersytetem w tym mieście. Meštrović zaprojektował także Dom Sztuk Pięknych w Zagrzebiu, wybudowany w latach 1934-1938 na cześć serbskiego króla Piotra I Karadziordziewicza na placu jego imienia122.
Podjęta w sierpniu 1939 roku przez ówczesną głowę państwa, księcia-regenta Pawła Karadziordziewicza, próba zasypania przepaści między Serbami a Chorwatami za pomocą zwiększonej chorwackiej autonomii w ramach Jugosławii (sporazum) przyszła zbyt późno. W kwietniu 1941 roku kraj został zajęty przez wojska niemieckie i podzielony między Bułgarię, Węgry, Włochy i Niemcy. Proniemiecki rząd serbskiego ultranacjonalisty i antysemity Milana Nedicia w marionetkowej Serbii był zbyt zależny od Berlina, aby prowadzić samodzielną politykę historyczną. Rządy ustaszy w latach 1941-1944 w krótkotrwałym i wyłącznie nominalnie niepodległym państwie chorwackim, które w rzeczywistości było jedynie wspólnym satelitą Niemiec i Włoch, zerwały całkowicie z panslawistycznymi i jugoslawistycznymi tendencjami, a nawet zanegowały w ogóle słowiański charakter Chorwatów. Zamiast tego ideolodzy reżimu skonstruowali mit aryjski i etnocentryczny projekt chorwacki z elementami rasistowskimi i eksterminacyjnymi, którego ofiarą padli Żydzi, Serbowie, Romowie, komuniści i inni. Od tego czasu z pozoru drobna zmiana w chorwackim godle, czerwono-białej szachownicy (šahovnica), stała się symbolem ideologii ustaszów. Kolor pola w lewym górnym rogu godła zmieniono na biały - na średniowiecznym oryginale i późniejszej wersji z 1991 roku pole to było czerwone. Jeszcze bardziej osobliwa, ale równie ewidentna, była decyzja chorwackiego poglavnika Ante Pavelicia z 1941 roku o przerobieniu Domu Sztuk Pięknych Meštrovicia w Zagrzebiu na meczet przez dostawienie do niego trzech minaretów. Zabieg ten miał symbolizować rzekomo harmonijne włączenie muzułmanów z chorwackiej wówczas Bośni do Niepodległego Państwa Chorwackiego.
Poza Kosowem jeszcze dwa ważne regiony bałkańskie były w okresie międzywojennym przedmiotem wyłącznie serbskiej polityki historycznej. Były to Bośnia i Macedonia. W 1912 roku przemianowano zamieszkane przez Serbów bośniackie miasto Varcar(ev) Vakuf na Mrkonjić Grad: Mrkonjić to pseudonim używany przez Piotra Karadziordziewicza, późniejszego króla Serbii Piotra I, w trakcie antyosmańskiego powstania w Bośni i Hercegowinie w latach siedemdziesiątych XIX wieku. W 1938 roku wzniesiono w Sarajewie podobny do kościoła monument na cześć "bohaterów dnia św. Wita", czyli serbskich uczestników zamachu na arcyksięcia Franciszka Ferdynanda w 1914 roku. W tym samym czasie w miastach bośniackich Tuzli i Ugleviciu postawiono pomniki konne króla Aleksandra I Karadziordziewicza.
Wobec przeważająco probułgarsko i antyserbsko (oraz antyjugosłowiańsko) nastawionej ludności Macedonii Wardarskiej, zwanej wówczas oficjalnie Serbią Południową, Belgrad prowadził politykę przymusowej serbizacji. Książę-regent Paweł, premier Milan Stojadinović i inni członkowie rządu jugosłowiańskiego 31 października i 1 listopada 1937 roku hucznie obchodzili dwudziestą piątą rocznicę "wyzwolenia" Skopje i jego okolic spod panowania osmańskiego i wcielenia go do Serbii. W mieście odsłonięto pomnik króla Piotra I Karadziordziewicza, "wielkiego wyzwoliciela", podczas gdy drugi, króla Aleksandra I Karadziordziewicza, "zjednoczyciela", nie został skończony na czas. Oprócz tego wydano tysiącstronicowy pamiątkowy album ze zdjęciami. Miał on dokumentować postęp, który dokonał się pod panowaniem Karadziordziewiczów, i serbską misję cywilizacyjną123.
Chociaż rzeczywiście nastąpiła poprawa w sferze gospodarczej, infrastrukturze, a nawet szkolnictwie, to polityka serbizacji w Macedonii Wardarskiej poniosła klęskę, ponieważ jej najważniejszy pas transmisyjny stanowił jednocześnie największą przeszkodę. Bułgarskojęzyczna ludność wiejska i mała grupa rzemieślników oraz inteligencji regionu zdecydowanie przeciwstawiały się wprowadzaniu języka serbskiego. W 1944 roku Josip Broz, zwany Titą, przywódca "drugiej Jugosławii", wyciągnął z tego wnioski: serbizacja regionu wardarskiego została wstrzymana. Nie rozpoczęto tam również jugoslawizacji, zamiast tego prowadzono politykę macedonizacji kulturowej, językowej i "historycznej", która oznaczała w tym wypadku usuwanie wpływów bułgarskich, i to z natychmiastowym skutkiem. Głównym filarem Titowskiego projektu macedonizacji - wraz z nowym, słowiańskim językiem narodowym, macedońskim, w pośpiechu przygotowaną literaturą narodową i autokefalicznym Macedońskim Kościołem Prawosławnym - była nowo wykreowana i spisana w formie książkowej historia narodowa. Śledziła ona początki narodu od chwili pojawienia się kapitalizmu na Bałkanach we wczesnym XIX wieku, a nawet już od średniowiecznego królestwa "macedońskiego" cara Samuela w XI wieku. Święty Klemens z Ochrydy, powstanie przeciwko Osmanom w dzień św. Eliasza, 22 czerwca (2 sierpnia) 1903 roku i partyzancki parlament w czasie drugiej wojny światowej (Antyfaszystowskie Ludowe Zgromadzenie Wyzwolenia Macedonii - Antifašističko Sobranie na Narodnoto Osloboduvanje na Makedonija, ASNOM) stały się najważniejszymi miejscami pamięci. Niezależnie od ich częściowo komunistycznej treści stanowią one do dzisiaj konstytutywne składniki polityki historycznej i kultury pamięci w powstałej w 1991 roku Republice Macedonii124.
Bóle fantomowe: Bułgaria
Z wojen w latach 1912-1918 Bułgaria wyszła z terytorium powiększonym o jedną dziesiątą, jednocześnie jednak utraciła na skutek porażki w wojnie światowej Trację Zachodnią i Macedonię Wardarską, co polityczne i intelektualne elity kraju oceniły jako "narodową katastrofę". Mimo to trzy wojny, z których dwie zostały przegrane, uchodziły za "wiek chwały", ponieważ Bułgaria była wówczas przez kilka lat w posiadaniu wspomnianych wyżej terytoriów125. W sytuacji całkowitej izolacji politycznej po 1918 roku w Bułgarii rozwinął się autystyczny kult męczeństwa, żywiący się fantomowymi bólami na skutek kolejnego po San Stefano "ograbienia" kraju z ogromnej części jego "etnicznych" i "historycznych" terenów. Ten polityczny kult był w mniejszym stopniu wynikiem celowej polityki państwa, a bardziej dążeń nacjonalistycznie nastawionego społeczeństwa, zdominowanego przez organizacje reprezentujące interes uciekinierów z Macedonii, Tracji i Dobrudży. Do najbardziej znanych należała Wewnętrzna Macedońska Organizacja Rewolucyjna (Vătrešna Makedonska Revoljucionna Organizacija, VMRO). Oprócz niej pewną rolę odgrywały organizacje prawicowe, jak Wszechbułgarska Unia "Ojciec Paisjusz" (Vsebălgarski săjuz "Otec Paissij"), której patronem był mnich z XVIII wieku, i zbliżone do wojska zrzeszenia. Te związki i organizacje powstały w latach dwudziestych XX wieku, gdy rządząca lewicowa Bułgarska Agrarna Unia Ludowa (Bălgarski Zemedelski Naroden Săjuz) próbowała na przemian z umiarkowanymi konserwatystami uporać się ze skutkami traktatu pokojowego z Neuilly z 1919 roku, obierając kurs "pokojowego rewizjonizmu", który opierał się na współpracy z Ligą Narodów i Wielką Brytanią. Politycy bułgarscy okresu międzywojennego podkreślili szczególnie pięćdziesiątą rocznicę uzyskania niepodległości w 1928 roku, ale pamiętali także średniowieczną historię Bułgarii126.
W 1941 roku program "pokojowego rewizjonizmu" zastąpiono akcesem do sojuszu niemiecko-włosko-japońskiego, który miał na celu "odzyskanie" Macedonii i Tracji w następstwie działań wojskowych Wehrmachtu przeciwko Jugosławii i Grecji. Już w kwietniu 1941 roku oddziały bułgarskie okupowały większą część jugosłowiańskiej Macedonii i greckiej Tracji. W następnych latach nastąpiła radykalna rebułgaryzacja byłej Serbii Południowej, z której usuwano wpływy serbskie. Jednak w kwietniu 1944 roku partyzantka Tity i szybko posuwająca się naprzód Armia Czerwona wyparły Bułgarię z Macedonii po raz drugi od 1918 roku. Komunistyczny zamach stanu w Sofii w następnym miesiącu doprowadził do wycofania się wojsk bułgarskich z Grecji. W 1946 roku na skutek referendum Bułgaria została przekształcona z monarchii w republikę ludową, a święto narodowe z 3 marca (San Stefano) zostało przeniesione na 9 września (data przejęcia władzy przez komunistów w 1944 roku). Musiało upłynąć dwadzieścia lat, zanim Bułgarska Partia Komunistyczna (Bălgarska Komunističeska Partija) przyswoiła sobie "burżuazyjne" bułgarskie lieux de mémoire: Paisjusza, Cyryla i Metodego, powstanie kwietniowe i San Stefano, a odrzucany dotychczas "wielkobułgarski szowinizm", to znaczy tradycyjny bułgarski nacjonalizm, zaczął stopniowo wypierać "proletariacki internacjonalizm".
Kult bohaterów: Rumunia
We wrześniu 1919 roku, bezpośrednio po usankcjonowanym konferencją pokojową w Paryżu znacznym powiększeniu terytorium Rumunii, król Ferdynand I von Hohenzollern-Sigmaringen założył na poły państwową, na poły prywatną organizację o nazwie Kult Bohaterów (Cultul Eroilor), która miała "upamiętniać co roku bohaterów tego narodu, którzy w równej mierze co ci, którzy przeżyli [...], w wielkim stopniu przyczynili się do zjednoczenia naszego narodu"127. Ta nowa tradycja corocznego święta ku czci bohaterów, obchodzonego za pomocą świeckich i religijnych rytuałów, rozpoczęła się 20 maja 1920 roku. Wiece, nabożeństwa i procesje w całym kraju miały uczynić ze wszystkich warstw ludności patriotycznych obywateli. Cel ten został osiągnięty jedynie częściowo, ponieważ przez swój zdecydowanie prawosławny charakter święto nie było atrakcyjne dla protestantów i katolików z Siedmiogrodu, nieważne - węgierskiego, niemieckiego, słowackiego czy innego pochodzenia, nie mówiąc już o muzułmanach i Żydach128. Poza tym różne - habsburskie, rosyjskie, osmańskie - doświadczenia historyczne w wołoskich, mołdawskich, besarabskich, dobrudżańskich i bukowińskich częściach Wielkiej Rumunii doprowadziły do tego, że takie narodowe święta, jak 24 stycznia (zjednoczenie Wołoszczyzny i Mołdawii w 1859 roku) czy 10 maja (ogłoszenie niezależności Zjednoczonych Księstw Mołdawii i Wołoszczyzny od Osmanów w 1878 roku), niewiele znaczyły dla węgierskojęzycznego rzemieślnika w siedmiogrodzkim Braszowie (Kronstadt) lub żydowskiego posiadacza ziemskiego w besarabskim Kiszyniowie. Również 1 grudnia - tego dnia w 1918 roku Siedmiogród opowiedział się za przyłączeniem do Rumunii - nie miał żadnego znaczenia dla tatarskiego pasterza w Dobrudży129.
Ostatecznie żadna z powyższych dat, lecz nieoficjalne święto przezwyciężyło przepaść dzielącą rozmaite terytoria składające się na ten kulturowy konglomerat. Chodzi o 6 sierpnia 1917 roku, kiedy w bitwie pod Mărăşeşti na wschodnim stoku Karpat starli się po jednej stronie Rumuni i Rosjanie, po drugiej - Niemcy i Austriacy, i kiedy poległo dwadzieścia siedem tysięcy żołnierzy rumuńskich. Rocznice w Mărăşeşti były organizowane przez Kult Bohaterów we współpracy z Prawosławnym Narodowym Stowarzyszeniem Kobiet Rumuńskich. W pobliżu wioski otwarto 18 września 1938 roku wielkie mauzoleum skrywające szczątki pięciu tysięcy żołnierzy rumuńskich130. Istotnym wydarzeniem ze sfery polityki historycznej była również koronacja Ferdynanda I na "króla wszystkich Rumunów" w 1922 roku w transylwańskiej Alba Julii. Odbyła się ona w specjalnie na tę okazję wybudowanej prawosławnej katedrze koronacyjnej, położonej w bezpośredniej bliskości katedry rzymskokatolickiej. "Imponująca koronacja w Alba Julii - pisze Roland Prügel - miała pełnić podwójną funkcję: po pierwsze, celebrowała Ferdynanda jako prawowitego egzekutora narodowej jedności, po drugie, czyniła dynastię Hohenzollernów częścią panteonu bohaterów rumuńskich"131. Użyto wówczas tej samej korony, którą Karol I kazał wykuć z metalu dział osmańskich w 1881 roku.
Długa kariera średniowiecznego wodza: Albania
Kultura pamięci powstałego w 1912 roku państwa albańskiego była mocno skoncentrowana na postaci średniowiecznego chrześcijańskiego szlachcica Jerzego Kastrioty, zwanego Skanderbegiem, który stawił opór ekspansji osmańskiej na Bałkanach. Skanderbeg był popularny wśród Albańczyków aż do XVIII wieku, później ze względu na bliskie związki elity albańskiej z Wysoką Portą popadł w zapomnienie. Sytuacja zmieniła się wraz z powstaniem albańskiego ruchu narodowego pod koniec XIX wieku i z narodzinami niezależnego państwa, szczególnie jednak w związku ze wstąpieniem na tron albański Ahmeda Zogu w 1928 roku. Nadał on sobie tytuł cesarza Albańczyków oraz dodatkowy przydomek Skanderbega III i w ten sposób zainicjował osobliwy kult tego średniowiecznego bohatera. Ponieważ Republika Austriacka wzbraniała się przed przekazaniem oryginalnego miecza i hełmu Skanderbega, król Zog I nosił koronę w formie hełmu z wygrawerowanymi inicjałami "A.Z." (Ahmed Zogu). Po anektowaniu Albanii przez faszystowskie Włochy w posiadanie korony wszedł włoski król Wiktor Emanuel III, który także jej używał. Również nazistowskie Niemcy podchwyciły mit Skanderbega, nazywając dywizję Waffen-SS stworzoną z kosowskich Albańczyków jego imieniem. Skanderbeg był i pozostał bohaterem albańskim w czystej formie, zarówno w czasach komunistycznych, jak i w późniejszym okresie przejściowym132.
Epilog: czasy komunizmu
W dawnej stolicy Polski - Krakowie - 3 maja 1946 roku obchodzono sto pięćdziesiątą piątą rocznicę uchwalenia konstytucji 1791 roku, od której przypomnienia rozpoczął się niniejszy artykuł. Uroczystości te wypadły nieciekawie w porównaniu z pierwszą rocznicą 3 maja, nie mówiąc już o obchodach międzywojennych. Mimo to na ulicach Krakowa zebrały się tłumy. Wprawdzie wcześniejsze święto narodowe nie zostało zdelegalizowane, ale nowy reżim komunistyczny zareagował na spontaniczne obchody, jakby chodziło o próbę przewrotu politycznego. Tajna policja i jej pomocnicy zaczęli strzelać do tłumu, nastąpiły liczne aresztowania. Represjami objęto sporą grupę studentów, stłumiono także pamięć o tych wydarzeniach. Niektórzy historycy sądzą, że była to komunistyczna prowokacja133. Niezależnie od interpretacji tych zajść nowa tajna policja niewątpliwie dała do zrozumienia Polakom, że to reżim, a nie społeczeństwo decyduje o tym, kogo i w jakiej formie należy wspominać.
Jak twierdzi Nancy Wingfield w odniesieniu do Czechosłowacji - dotyczy to jednak również innych państw bloku wschodniego - rządy komunistyczne wykorzystywały "z jednej strony społecznie zorganizowane zapominanie: wykluczanie, ucisk, represje, a z drugiej - społeczną pamięć: celowe wynajdywanie, podkreślanie, popularyzowanie konkretnych elementów zbiorowej świadomości"134. Partia i państwo skazały historię wygnanych po wojnie Niemców na zapomnienie, zmieniając nazwy ulic, budynków, dzielnic, a nawet całych miast, jeśli tylko kojarzyły się z niemieckością. Jednym z najbardziej znanych przykładów takiego postępowania jest polskie miasto Wrocław, wcześniej habsburskie, pruskie i niemieckie Breslau, w którym na miejscu pomnika króla pruskiego Fryderyka Wilhelma II na Rynku postawiono rzeźbę pisarza Aleksandra Fredry, polskiego Moliera. Pomnik ten powstał pierwotnie w 1897 roku we Lwowie, ówczesnej stolicy habsburskiej Galicji, i w 1956 roku został przeniesiony z wówczas sowiecko-ukraińskiego miasta do Wrocławia135. Zastąpienie pruskiego króla polskim literatem miało podwójny wydźwięk, zarówno partyjno-ideologiczny, jak i kryptomieszczański: kultura polska zatriumfowała nad barbarzyństwem niemieckim, a wschodniogalicyjskiej tradycji kulturowej, zniszczonej przez Hitlera i Stalina, udało się przetrwać w ukryciu na Dolnym Śląsku. Jej dalszy żywot potwierdza również przeniesienie do metropolii dolnośląskiej lwowskiej biblioteki Ossolineum i gigantycznej panoramy malarskiej przedstawiającej bitwę pod Racławicami w 1794 roku, w której złożone z chłopów wojsko polskie pokonało świetnie uzbrojone oddziały carskie.
Komuniści w Europie Środkowo-Wschodniej przejęli wiele świąt, które obchodzono już wcześniej w Związku Radzieckim: 1 Maja, a więc tradycyjne Święto Pracy, rocznicę rewolucji październikowej 7 listopada, w końcu 9 maja jako Dzień Zwycięstwa nad narodowosocjalistycznymi Niemcami i koniec drugiej wojny światowej136. Propagowano kult Lenina i Stalina, ich imionami nazywano ulice, przedsiębiorstwa, domy i całe miasta, na przykład Katowice (wcześniej Kattowitz) stały się Stalinogrodem, Braşov w Rumunii - Oraşul Stalin, Dunaújváros na Węgrzech - Sztálinváros. Pomniki Lenina i Stalina wyrastały jak grzyby po deszczu. Niektóre ze świąt państwowych przypominały o wyzwoleniu przez Armię Czerwoną i utworzeniu prowizorycznych rządów pod kierownictwem komunistów lub przynajmniej miały jakiś związek z tymi wydarzeniami. Tak było na przykład na Węgrzech, gdzie dzień 15 marca, obchodzony w okresie międzywojennym jako rocznica węgierskiego zwycięstwa w 1848 roku, pozostał nadal świętem państwowym. Jednak komuniści połączyli tę datę z wypędzeniem faszystów węgierskich - strzałokrzyżowców - przez wojska sowieckie w 1945 roku, będącym niejako realizacją wizji Kossutha i Petőfiego. Setną rocznicę 15 marca 1948 roku obchodzono z wyjątkową pompą, przy tej okazji Petőfiemu wzniesiono wiele pomników137.
Jednak takie palimpsestowe święta mogą powracać niczym bumerang. Gdy w 1956 roku doszło do wybuchu powstania w Poznaniu, a na czele Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej stanął liberalny Władysław Gomułka, intelektualiści węgierscy z kręgu Petőfiego i nowo założona studencka organizacja Kółko 15 Marca przekuli pierwotnego rewolucyjnego ducha 1848 roku w program antystalinowski. Złożyli 23 października 1956 roku wieniec pod pomnikiem generała Józefa Bema, który walczył w rewolucji węgierskiej w latach 1848-1849, i w akcie prowokacji obalili brązową statuę Stalina na placu Bohaterów w Budapeszcie138. Na reakcję sowieckich wojsk okupacyjnych nie trzeba było długo czekać.
Inne wschodnioeuropejskie pomniki Stalina zostały usunięte później. W wypadku Czechosłowacji konieczne były rozkazy z Moskwy, by kierownictwo Komunistycznej Partii Czechosłowacji poleciło wysadzić w powietrze gigantyczny monument na wzgórzu nad praskim Starym Miastem. Zmumifikowane zwłoki czechosłowackiego kieszonkowego Stalina, zmarłego w 1956 roku szefa partii Klementa Gottwalda, spotkał taki sam los jak mumię samego Stalina: obaj zostali usunięci ze swoich mauzoleów. Czasami wykorzystywano również pomniki z okresu przedkomunistycznego. Przykładowo w czasie praskiej wiosny 1968 roku pomniki Jana Husa i św. Wacława, z którymi identyfikowały się dawniej różne części społeczeństwa czechosłowackiego, stały się tłem dla masowych zgromadzeń139.
Komunistyczną interpretację wydarzeń historycznych podawano czasem w wątpliwość. W Polsce 966 rok oznaczał zarówno narodziny państwa polskiego, jak i chrzest Polski. Bardzo zręczny taktycznie był krok prymasa Stefana Wyszyńskiego: ogłoszenie Wielkiej Nowenny, czyli dziewięcioletnich obchodów przyłączenia Polski do świata chrześcijańskiego, które miały osiągnąć punkt kulminacyjny w trakcie milenium w 1966 roku, tak by polski katolicyzm mógł raz jeszcze mocno zaakcentować obecność w sferze publicznej140. Komuniści byli ateistami z przekonania, odpowiedzieli więc na ten pomysł obietnicą zbudowania tysiąca szkół na tysiąclecie państwa polskiego. Najważniejsze uroczystości zorganizowano 22 lipca, w rocznicę manifestu lubelskiego z 1944 roku i powstania Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, a nie 3 maja, który to dzień hierarchia kościelna wybrała świadomie na swoje obchody, ponieważ był on jednocześnie rocznicą uchwalenia Konstytucji 3 maja141.
Ikonografia religijna i narodowa w Polsce pozostawały w dużej mierze komplementarne wobec siebie. W epoce "Solidarności" Polacy mogli wznieść pomniki ku czci rodaków poległych w zamieszkach 1956 i 1970 roku. Z taką intencją w Poznaniu oraz Gdańsku postawiono wielkie krzyże142. Podobnie Lech Wałęsa, przywódca związku zawodowego "Solidarność", demonstracyjnie nosił w klapie znaczek z obrazem Matki Boskiej Częstochowskiej - Matkę Bożą czczono od XVII wieku jako "królową Polski"143.
"Trzykrotnie w ciągu niecałych dziesięciu lat - pisze Anders ?man w przełomowej książce o architekturze i ideologii w Europie Wschodniej w okresie stalinowskim - wszystko zaczęło się od nowa: pod koniec wojny, w 1949 i w 1956 roku"144. Ma on oczywiście na myśli wkroczenie Armii Czerwonej i początek sowietyzacji, wprowadzenie stalinizmu cztery lata później i nagły zwrot ku destalinizacji po tajnym referacie Nikity Chruszczowa. Mimo że tak krótka, epoka stalinowska pozostawiła głębokie ślady w narodowych kulturach pamięci i w nie mniejszym stopniu w architekturze miejskiej. Usunięto jedynie bezpośrednie odniesienia do Stalina, przy czym Albania była tu wyjątkiem. Kult Stalina przetrwał tam zarówno zmianę sojusznika ze Związku Radzieckiego na maoistyczne Chiny w 1961 roku, jak i zerwanie z Pekinem w 1978 roku - aż do 1991 roku pozostał niezwykle żywy. Destalinizacja rozpoczęta po słynnym tajnym referacie Chruszczowa wygłoszonym na XX Zjeździe KPZR, kiedy bez ogródek wyliczył on zbrodnie stalinowskie, przyniosła falę usuwania pomników Stalina i zmian nazw miast, którym nadano wcześniej jego imię, od Polski po Bułgarię. Podczas gdy taki adept Stalina, jak urzędujący do 1954 roku pierwszy sekretarz Bułgarskiej Partii Komunistycznej Wyłko Czerwenkow, został objęty anatemą, arcystaliniście Walterowi Ulbrichtowi udało się uniknąć śmierci politycznej w Niemieckiej Republice Demokratycznej. Jego polski sąsiad Bolesław Bierut zmarł zaś niedługo po referacie Chruszczowa.
Swoboda działania, którą Chruszczow przyznał demokracjom ludowym i ich rządom komunistycznym, pozwoliła na nowo ożywić toposy narodowe i pseudonarodowe. Ekstremalny przykład stanowiła Rumunia, gdzie przywódca partii i państwa Gheorghe Gheorghiu-Dej, a w jeszcze większym stopniu jego następca od 1965 roku - Nicolae Ceau?escu konstruowali dacką przeszłość Rumunów od V wieku przed Chrystusem i podkreślali cywilizujący wpływ Imperium Romanum na jego północnowschodnich przyczółkach w prowincjach Dacia Superior i Dacia Inferior. Na polecenie Ceau?escu i jego współrządzącej żony Eleny rumuńscy historycy, archeolodzy, onomaści, lingwiści i inni musieli utrzymywać, że łacińskość Rumunów jest potwierdzeniem ciągłości ich osadnictwa po obu stronach Karpat, a tym samym również historycznej starożytności ich państwa i kulturowej przewagi narodu rumuńskiego nad Węgrami i Słowianami, włączając Rosjan i Ukraińców w Związku Radzieckim145. Widocznym wyrazem tej polityki historycznej było przemianowanie w 1974 roku zamieszkanego przez Węgrów siedmiogrodzkiego Klużu (Klausenburgu, Koloszvár) na Kluż-Napokę, przy czym Napoka była rzymską nazwą tej dackiej osady146.
Komuniści bułgarscy próbowali w bardzo podobny sposób przesunąć w czasie początki obecności Bułgarów na Bałkanach. Powoływali się nie tylko na przybycie Słowian na południowe brzegi Dunaju w VI stuleciu po Chrystusie, ale także na Traków z VII wieku przed Chrystusem jako rzekomych przodków Bułgarów. Ludmiła Żiwkowa, córka przywódcy Todora Żiwkowa, od 1970 roku właściwie kierująca polityką kulturalną państwa, poleciła propagować tradycje trackie za pomocą wystaw, wykopalisk i publikacji nie tylko w samej Bułgarii, lecz również poza jej granicami, przede wszystkim w Republice Federalnej Niemiec, we Francji, w Holandii i innych państwach zachodnich147.
Od lat sześćdziesiątych XX wieku również w Bułgarii przywracano politykę historyczną z okresu przedkomunistycznego. Wspólnym mianownikiem czasów sprzed 1944 roku i po nim była rewolucja: "ruch narodowo-rewolucyjny" w trzeciej ćwierci XIX wieku i "ludowo-demokratyczna rewolucja" pod koniec drugiej wojny światowej, między którymi z perspektywy partii istniał związek przyczynowo-skutkowy. "Tureccy feudałowie" i "osmańscy rzeźnicy" byli dziewiętnastowiecznymi odpowiednikami nieprzyjacielskich "monopolistycznych kapitalistów" i "monarchofaszystów" z XX wieku148. W realnym socjalizmie typu sowieckiego powstanie antyosmańskie z kwietnia 1876 roku czy zasługi Rosji carskiej dla niepodległości Bułgarii nie budziły wątpliwości ideologicznych149. Z kolei dyskusja intelektualistów o Wasylu Lewskim, bohaterze narodowym XIX wieku, i o postępowaniu z jego doczesnymi szczątkami, prowadzona w latach osiemdziesiątych na poły publicznie i niesterowana przez partię, wywoływała jej obawy150. Ponadto drażliwa kwestia macedońska, a więc roszczenia bułgarskie, aby do historii narodowej włączyć nie tylko Macedonię Piryńską w południowo-zachodniej Bułgarii, ale także jugosłowiańską Macedonię Wardarską, a w najlepszym wypadku również grecką Macedonię Egejską, wbijała klin między oficjałów partyjnych i historyków bułgarskich z jednej strony a sąsiadów na Bałkanach czy nawet sowieckich hegemonów z drugiej. Moskwa zabroniła Bułgarii otwarcie atakować należącego do NATO greckiego sąsiada na południu, ale od 1967 roku czołowi bułgarscy politycy, historycy, archeologowie, językoznawcy, etnografowie i inni prowadzili zaciętą polemikę ze swoimi kolegami z Socjalistycznej Federacyjnej Republiki Jugosławii i z jednej z jej republik - Macedonii. Sofia twierdziła, że Macedonię Wardarską do 1944 roku zamieszkiwali mówiący po bułgarsku Bułgarzy, naród macedoński zaś, posługujący się własnym językiem, jest nowym i sztucznym tworem okresu powojennego, zarządzanym przez Komunistyczną Partię Jugosławii. Politycy i historycy w Belgradzie i Skopje uważali z kolei, że pojawienie się macedońskiego narodu i języka we wszystkich trzech historycznych częściach Macedonii, łącznie z górami Pirynu w Bułgarii, należy datować mniej więcej na 1900 rok, jeśli nie na lata trzydzieste XIX wieku, kiedy to w tym regionie pojawił się "kapitalistyczny sposób produkcji"151. Z powodu takich właśnie debat o historii Macedonii i jej mieszkańców, w których nie cofano się przed zadawaniem pytań o dzień dzisiejszy i granice państwowe, stosunki między Bułgarią a Jugosławią aż do 1989 roku pozostawały niezwykle napięte.
W komunistycznej Jugosławii polityka historyczna leżała zazwyczaj w gestii republik związkowych. Od lat sześćdziesiątych idea integralnego jugoslawizmu została zredukowana do "braterstwa i jedności" sześciu narodów federacji: Słoweńców, Chorwatów, Bośniaków i Hercegowińczyków, Czarnogórców, Serbów i Macedończyków oraz około dwudziestu innych narodowości, z których dwie - węgierska i albańska - cieszyły się od 1966 roku autonomicznym statusem w ramach Republiki Serbii. Ponieważ Liga Komunistów Jugosławii składała się z sześciu lig poszczególnych republik, Jugosłowiańska Armia Ludowa była jedyną ogólnopaństwową instytucją wciąż propagującą ideologię jugoslawizmu.
Jednak był jeszcze inny ogólnojugosłowiański element tej układanki: głowa państwa i partii - kreujący się na marszałka Josip Broz-Tito, otoczony od końca drugiej wojny światowej aż do śmierci w maju 1980 roku (i dłużej) państwowym kultem jednostki. Do 1988 roku odbywała się coroczna sztafeta młodzieżowa, która startowała z miejsca narodzin Tity, Kumrovca w słoweńsko-chorwackim rejonie granicznym, i po przebiegnięciu przez stolice wszystkich republik docierała do Belgradu w dniu jego urodzin - 25 maja152. Druže Tito, mi ti se kunemo (Towarzyszu Tito, składamy pokłon) - tak zatytułowany był singiel autorstwa popularnego do dziś wykonawcy szlagierów Zdravka Čolicia, który to utwór w roku śmierci "marszałka" szturmował jugosłowiańskie listy przebojów.
Kult Tity był sprzęgnięty z kultem narodowego wyzwolenia podzielonej i okupowanej Jugosławii przez partyzantkę komunistyczną w 1944 roku - nie było w tej narracji miejsca dla partyzantów niekomunistycznych, którzy tak samo walczyli z niemieckim, bułgarskim, węgierskim i włoskim okupantem oraz chorwackim, serbskim i słoweńskim Quislingiem153. Podobnie jak w wypadku innych bałkańskich dyktatur partyjnych, pierwsza, "burżuazyjna" Jugosławia okresu międzywojennego nie stanowiła żadnego punktu odniesienia dla polityki historycznej reżimu Tity. To samo dotyczyło oficjalnie także dziewiętnastowiecznych tworów państwowych, na przykład księstwa i królestwa Serbii i Czarnogóry, chociaż historycy republik jugosłowiańskich nie trzymali się tej reguły bezwarunkowo.
Wnioski końcowe
Oprócz średniowiecznych mitów i doświadczenia komunizmu zarówno "długi" XIX wiek, jak i wojny "krótkiego" XX wieku mają decydujący wpływ na kultury pamięci, społeczeństwa narodowe i państwa Europy Środkowo-Wschodniej i Południowo-Wschodniej, a tym samym na pamięć zbiorową dzisiejszych Polaków, Litwinów, Węgrów, Słowaków, Czechów, Rumunów, Bułgarów, Albańczyków, Serbów, Macedończyków, Chorwatów i innych narodów. Można tu mówić o prawdziwej wspólnocie pamięci, która pokrywa się z koncepcją regionu historycznego Europy Środkowo-Wschodniej Oskara Haleckiego i Jenő Szűcsa.
Szczególnie ponadnarodowy charakter miał i ma religijny wymiar pamięci, w tym takie elementy kultu, jak rzymskokatolicki, przenikający jednakże również do prawosławia, kult maryjny154 czy typowy dla całej Europy Środkowo-Wschodniej i Południowo-Wschodniej kult patronów narodowych155, zwłaszcza pamięć o Apostołach Słowian Cyrylu i Metodym ma znaczenie ponadwyznaniowe156. Wyjątkową siłę oddziaływania, przede wszystkim wsytuacjach kryzysu i przełomu, mają ponadnarodowe toposy pamięci typu antemurale o wydźwięku religijno-cywilizacyjnym. Służą one odgraniczaniu się od Europy Wschodniej, Rosji i Eurazji, a także od Orientu157, podobnie jak (nie zawsze współgrająca z toposem "przedmurza") wizja "ogólnosłowiańskiej wspólnoty", która oprócz kulturowego ma także wymiar religijny przez skojarzenie z Apostołami Słowian158. Nie dotyczy to co prawda Węgrów, podczas gdy odnosi się do Rumunów i częściowo również do wyznających prawosławie Albańczyków.
Trzy czynniki określają pamięć historyczną w Europie Środkowo-Wschodniej i Południowo-Wschodniej. Po pierwsze, indywidualne doświadczenie ludzi, którzy przeżyli realny socjalizm, drugą wojnę światową, a częściowo okres międzywojenny, obecne w dyskursie publicznym dzięki dużej liczbie opublikowanych po okresie 1989-1991 wspomnień rozmaitych autorów. Ich pamięć różni się znacznie w zależności od narodowości, ówczesnej przynależności i obecnych poglądów politycznych. Kto był prześladowany w czasie drugiej wojny światowej i w okresie powojennym, ten będzie wspominał analizowany okres inaczej niż sprawcy zbrodni wojennych i czystek etnicznych. Po drugie, w społeczeństwach, które jeszcze do niedawna cechowały niewielki stopień alfabetyzacji i nieunikniona dominacja przekazu ustnego, pamięć rodzinna odgrywa nadal istotną rolę. W latach komunizmu dodatkowo zyskała ona na znaczeniu, ponieważ w sferze publicznej zatajano wspomnienia niezgodne z państwową narracją. Świadczy o tym datujący się od lat dziewięćdziesiątych rozkwit badań z nurtu historii mówionej od Tirany po Tallin. Po trzecie, używanie i nadużywanie historii przez rządy od momentu przełomu polega przede wszystkim na powtarzaniu polityki historycznej, prowadzonej przez polityków okresu międzywojennego. Przykładowo: w 1990 roku w postkomunistycznej Bułgarii ponownie wprowadzono święto państwowe 3 marca, które już w latach 1879-1944 służyło pielęgnowaniu pamięci o pokoju z San Stefano. W związku z tym data ta symbolizuje program terytorialnej ekspansji Bułgarii kosztem dzisiejszej Turcji, Grecji, Macedonii, Albanii, Kosowa, Serbii i Rumunii. W tym samym roku Polska ustanowiła ponownie świętem państwowym dzień 3 maja - rocznicę uchwalenia konstytucji w 1791 roku - aby podkreślić ciągłość niepodległego państwa i demokratycznej republiki. Z kolei w Rumunii wprowadzono w 1990 roku przypadający na 1 grudnia Dzień Jedności, odnoszący się do zjednoczenia dawnego królestwa z Siedmiogrodem w 1918 roku.
W dzisiejszej częściowo demokratycznej, częściowo ciągle jeszcze autorytarnie rządzonej Serbii dzień św. Wita (28 czerwca) stał się prawdziwym palimpsestem. Oficjalnie przywołuje on bitwę na Kosowym Polu w 1389 roku, a więc mit kosowski, podczas gdy w pamięci nieoficjalnej odnosi się zarówno do zamordowania habsburskiego następcy tronu Franciszka Ferdynanda w Sarajewie 28 czerwca 1914 roku przez serbskich zamachowców, jak i do mowy, którą wygłosił prezydent Serbii Slobodan Milošević 28 czerwca 1989 roku w Gazimestan, miejscu upamiętnienia bitwy na Kosowym Polu. Nieprzypadkowo więc Zgromadzenie Wspólnoty Autonomicznych Prowincji Kosowa i Metohiji (Skupština Zajednice opština Autonomne pokrajine Kosovo i Metohija) - przeciwparlament kosowskich Serbów w Mitrovicy, powstały krótko po proklamowaniu niepodległości przez parlament Republiki Kosowa w Prisztinie w lutym 2008 roku - ukonstytuowało się dokładnie w dniu św. Wita. Przesłanie było jasne: żądamy przyłączenia Kosowa do Serbii! Trafnie zauważył William Faulkner: "The past is never dead. It's not even past"159. Dlatego w Europie Środkowo-Wschodniej i Południowo-Wschodniej przeszłość nadal pozostaje potencjalnym przedmiotem (nad)użyć ze strony teraźniejszości i przyszłości.
Tłum. Joanna Kalicka
1 We współautorstwie z Patrice Dabrowski.
2 R. Koselleck, Dziewiąty maja pomiędzy pamięcią a historią, tłum. J. Górny, "Borussia" 2006, nr 39, s. 176.
3 H. Zinn, The Politics of History, Urbana-Champaign 1970; Historikerstreit. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, red. R. Augstein i in., München-Zürich 1987.
4 S. Troebst, Geschichtspolitik. Politikfeld, Analyserahmen, Streitobjekt, w: Geschichtspolitik in Europa seit 1989. Deutschland, Frankreich und Polen im internationalen Vergleich, red. E. François i in., Göttingen 2013, s. 15-34; The Convolutions of Historical Politics, red. A. Miller, M. Lipman, Budapest-New York 2012; E. Wolfrum, Geschichtspolitik, w: Kleines Lexikon der Politik, red. D. Nohlen, F. Grotz, München 2011, s. 207-210. Ponadto w 2010 roku założono rocznik poświęcony tej tematyce: "Jahrbuch für Politik und Geschichte" 2010, nr 1 (numer tematyczny Historische Gerechtigkeit. Geschichtspolitik im Vergleich).
5 S. Troebst, Geschichtspolitik..., s. 27-29; Ch. Cornelißen, Erinnerungskulturen. Version 2.0, w: Docupedia-Zeitgeschichte, 22 października 2012 roku, http://docupedia.de/zg/Erinnerungskulturen_Version_2.0_Christoph_Corneli.C3.9Fen?oldid=84892 [dostęp: 13 września 2013 roku].
6 Za: F. Lubonja, Between the Glory of a Virtual World and the Misery of a Real World, w: Albanian Identities. Myth and History, red. S. Schwandner-Sievers, B.J. Fischer, London 2002, s. 92. W Albanii bektaszyzm jest uznawany - oprócz islamu sunnickiego - za "czwartą religię".
7 Tradycja wynaleziona, red. E. Hobsbawm, T. Ranger, tłum. F. Godyń, P. Godyń, Kraków 2008.
8 Staging the Past. The Politics of Commemoration in Habsburg Central Europe, 1848 to the Present, red. M. Bucur, N.M. Wingfield, West Lafayette 2001. Ogólniej na ten temat: Commemorations. The Politics of National Identity, red. J.R. Gillis, Princeton 1994.
9 Les lieux de mémoire, red. P. Nora, t. 1-7, [Paris] 1986-1992. Częściowe tłumaczenie niemieckie: Erinnerungsorte Frankreichs, red. P. Nora, München 2005.
10 C. Weber, Auf der Suche nach der Nation. Erinnerungskultur in Bulgarien von 1878-1944, Berlin 2006.
11 Do podobnego wniosku doszedł Miroslav Hroch, kiedy rozważał stosunek konstrukcji do rzeczywistości w związku z "narodem i świadomością narodową (lub narodową tożsamością i nacjonalizmem)". Zob. M. Hroch, Real and Constructed. The Nature of the Nation, w: The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, red. J.A. Hall, Cambridge 1998, s. 104. Zob. także: tenże, Das Europa der Nationen. Die moderne Nationsbildung im europäischen Vergleich, tłum. E. Melville, R. Melville, Göttingen 2005.
12 J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa 2008, s. 27.
13 Dwa przykładowe studia dotyczące Polski i Bułgarii: P. Śpiewak, Pamięć po komunizmie, Gdańsk 2005; D. Koleva, Vărchu chrastite ne padat mălnii. Komunizmăt - žitejski sădbi, Sofija 2007.
14 G.D. Rosenfeld, A Looming Crash or a Soft Landing? Forecasting the Future of the Memory 'Industry', "The Journal of Modern History" 2009, nr 81, s. 122-158.
15 Symptomatyczne są tu dwa fikcyjne przedstawienia literackie: J. Littell, Łaskawe, tłum. M. Kamińska-Maurugeon, Kraków 2008; W.T. Vollmann, Europe Central, New York 2005, ponadto dwa seriale telewizyjne: pierwszy z nich to wyświetlony w 1979 roku w Republice Federalnej Niemiec Holocaust - historia rodziny Weiß - niemiecka wersja czteroczęściowego amerykańskiego filmu telewizyjnego Holocaust Marvina J. Chomsky'ego z 1978 roku (por. Die Fernsehserie "Holocaust". Rückblicke auf eine "betroffene Nation". Beiträge und Materialien, red. Ch. Classen, "Zeitgeschichte", marzec 2004 - październik 2005 roku, http://www.zeitgeschichte-online.de/thema/die-fernsehserie-holocaust [dostęp: 18 sierpnia 2013 roku], drugi zaś, najnowszy przykład stanowi trzyczęściowy film telewizyjny Nasze matki, nasi ojcowie w reżyserii Nico Hofmanna, pokazany w marcu 2013 roku w telewizji niemieckiej i austriackiej. Ze względu na obecne w nim odniesienia do okupacji Polski przez Niemcy w trakcie drugiej wojny światowej i do działającej w podziemiu Armii Krajowej wywołał duże kontrowersje w obu krajach - zob. http://de.wikipedia.org/wiki/Unsere_M%C3%BCtter,_unsere_V%C3%A4ter [dostęp: 18 sierpnia 2013 roku].
16 Das historische Museum. Labor. Schaubühne. Identitätsfabrik, red. G. Korff, M. Roth, Frankfurt am Main-New York 1990.
17 Na temat tego i innych muzeów por.: Der Kommunismus im Museum. Formen der Auseinandersetzung in Deutschland und Ostmitteleuropa, red. V. Knigge, U. Mählert, Köln-Weimar-Wien 2005; A. Bartetzky, Visualisierung der Diktaturerfahrung. Der Kommunismus im Museum, w: Neue Staaten - neue Bilder? Visuelle Kultur im Dienst staatlicher Selbstdarstellung in Zentral- und Osteuropa seit 1918, red. M. Dmitrieva, A. Bartetzky, S. Troebst, Köln-Weimar-Wien 2005, s. 221-232; Past for the Eyes. East European Representations of Communism in Cinema and Museums after 1989, red. O. Sarkisova, P. Apor, Budapest-New York 2008; Erinnern an den Zweiten Weltkrieg. Mahnmale und Museen in Mittel- und Osteuropa, red. S. Troebst, J. Wolf, Leipzig 2011.
18 G.D. Rosenfeld, A Looming Crash..., s. 122.
19 O. Halecki, Historia Europy - jej granice i podziały, Lublin 1994; tenże, The Borderlands of Western Civilization. A History of East Central Europe, New York 1952; J. Szűcs, Die drei historischen Regionen Europas, Frankfurt am Main 1999. Mimo że książki zarówno Haleckiego, jak i Szűcsa zostały przetłumaczone na język niemiecki, ich szeroka - obejmująca Bałkany - definicja Europy Środkowo-Wschodniej nie przebiła popularnością węższej, rozpowszechnionej w Niemczech koncepcji Europy Środkowo-Wschodniej. Zob. G. Rhode, Die Geschichte Ostmitteleuropas als ganzes und in seinen Teilen als Problem und Aufgabe, w: Probleme der Ostmitteleuropaforschung, red. Johann-Gottfried-Herder-Forschungsrat, Marburg 1975, s. 35-43; W. Eberhard, Ostmitteleuropa als historische Strukturregion, w: Perspektiven geisteswissenschaftlicher Forschung, Berlin 2003, s. 73-80.
20 J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, et sur sa réformation projettée, Londres 1782, s. 15-16.
21 Tenże, Uwagi nad rządem polskim oraz nad odmianą, czyli reformą onego projektowaną przez J. Jakuba Russo obywatela genewskiego. Z francuskiego na ojczysty język przełożone miesiąca grudnia dnia 20 r. 1788, [tłum. M.F. Karp], cz. 1, Warszawa 1789, s. 17.
22 Tenże, Considérations sur le gouvernement..., s. 16.
23 Tenże, Uwagi nad rządem polskim..., s. 18.
24 Por. L. Wolff, The Idea of Galicia. History and Fantasy in Habsburg Political Culture, Stanford 2010, s. 11.
25 J.G. Herder, Ludy słowiańskie, w: tegoż, Myśli o filozofii dziejów, t. 2, tłum. J. Gałecki, wstęp i komentarz E. Adler, Warszawa 1962, s. 324-324; H. Sundhaussen, Der Einfluss der Herderschen Ideen auf die Nationsbildung bei den Völkern der Habsburger Monarchie, München 1973.
26 R. Brubaker, Ethnicity without Groups, Cambridge 2004, s. 2, passim.
27 T. Zahra, Imagined Noncommunities. National Indifference as a Category of Analysis, "Slavic Review" 2010, t. 69, s. 93-119.
28 J. King, The Nationalization of East-Central Europe. Ethnicism, Ethnicity, and Beyond, w: Staging the Past..., s. 126.
29 Tamże. Por. także: J. King, Budweisers into Czechs and Germans. A Local History of Bohemian Politics, 1848-1948, Princeton 2002; P.M. Judson, Guardians of the Nation. Activists on the Language Frontiers of Imperial Austria, Cambridge 2006; T. Zahra, Kidnapped Souls. National Indifference and the Battle for Children in the Bohemian Lands, 1900-1948, Ithaca 2008
30 K. Stopka, Die Armenier im österreichischen Galizien. Ethnische Verwandlungen in der modernisierenden Gesellschaft, w: Armenier im östlichen Europa. Eine Anthologie, red. T. Ganjalyan, B. Kovács, S. Troebst, Köln-Weimar-Wien 2014; I. Bertényi, Politiker armenischer Abstammung in Ungarn im Zeitalter des Dualismus, w: Armenier...; J. Pál, Armenier im Donau-Karpatenraum, im besonderen in Siebenbürgen, w: Minderheiten, Regionalbewußtsein und Zentralismus in Ostmitteleuropa, red. H.D. Löwe, G.H. Tontsch, S. Troebst, Köln-Weimar-Wien 2000, s. 121-137.
31 T. Snyder, Rekonstrukcja narodów. Polska, Ukraina, Litwa, Białoruś 1569-1999, tłum. M. Pietrzak-Merta, Sejny 2006.
32 Symbol przerwanej ciągłości w historii Polski stanowi Świątynia Opatrzności Bożej - obecnie kończy się jej budowa, rozpoczęta w 1791 roku.
33 R.S. Wortman, Scenarios of Power. Myth and Ceremony in Russian Monarchy, t. 1-2, Princeton 1995-2000; I.V. Hull, Prussian Dynastic Ritual and the End of Monarchy, w: German Nationalism and the European Response, 1890-1945, red. C. Fink, I.V. Hull, Norman 1985, s. 13-41.
35 D. Unowsky, The Pomp and Politics of Patriotism. Imperial Celebrations in Habsburg Austria, 1848-1916, West Lafayette 2005, s. 26-32.
36 J. Shedel, Emperor, Church, and People. Religion and Dynastic Loyalty during the Golden Jubilee of Francis Joseph, "Catholic Historical Review" 1990, nr 1, s. 78.
37 E. Bruckmüller, Patriotic and National Myths. National Consciousness and Elementary School Education in Imperial Austria, w: The Limits of Loyalty. Imperial Symbolism, Popular Allegiances, and State Patriotism in the Late Habsburg Monarchy, red. L. Cole, D.L. Unowsky, New York 2007, s. 11-35; J. Maternicki, Dydaktyka historii w Polsce 1773-1918, Warszawa 1974, s. 90-108; J. von Puttkamer, Schulalltag und nationale Integration in Ungarn. Slowaken, Rumänen und Siebenbürger Sachsen in Auseinandersetzung mit der ungarischen Staatsidee 1867-1914, München 2003.
38 O tych i innych obchodach świąt polskich w: P.M. Dabrowski, Commemorations and the Shaping of Modern Poland, Bloomington 2004.
39 O. Gingerich, The Copernican Quinquecentennial and its Predecessors. Historical Insights and National Agendas, "Osiris" 1999, t. 14, s. 37-60.
40 A. Grobelný, Rola uroczystości kopernikowskich w 1873 r. w czeskim ruchu narodowym, "Sobótka" 1973, nr 2, s. 195-201.
41 A.J. Taylor, The Course of German History. A Survey of the Development of Germany Since 1815, New York 1946, s. 68.
42 L. Gall, Bismarck, der weiße Revolutionär, Frankfurt am Main-Berlin-Wien 1980.
43 I.V. Hull, Prussian Dynastic Ritual..., s. 25, passim.
44 M. Hettling, Shattered Mirror. German Memory of 1848. From Spectacle to Event, w: 1848. Memory and Oblivion in Europe, red. Ch. Tacke, Bruxelles-Oxford 2000, s. 79-80.
45 A. Confino, The Nation as a Local Metaphor. Württemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871-1918, Chapel Hill 1997, s. 46.
47 J. Kaye, I. Matauschek, A Problematic Obligation. Commemorating the 1848 Revolution in Austria, w: 1848. Memory..., s. 106.
48 D. Unowsky, The Pomp..., s. 150.
49 C. Majorek, H. Żaliński, The Revolution of 1848 in Polish Historical Consciousness. Celebrations (1898, 1948, 1998), w: 1848. Memory..., s. 123-152.
50 Za: J. Kaye, I. Matauschek, A Problematic..., s. 105.
51 D. Unowsky, The Pomp..., s. 164. Na temat wystaw z lat 1891 (Praga), 1894 (Lwów) i 1896 (Węgry) w: C. Albrecht, Pride in Production. The Jubilee Exhibition of 1891 and Economic Competition Between Czechs and Germans in Bohemia, "Austrian History Yearbook" 1993, s. 101-118; P.M. Dabrowski, Commemorations..., s. 118-129; A. Gerö, Imagined History. Chapters from Nineteenth and Twentieth Century Hungarian Symbolic Politics, New York 2006, s. 159-162. Ogólnie na temat wystaw krajowych i narodowych w latach 1891-1929 w: Bilder vieler Ausstellungen. Großexpositionen in Ostmitteleuropa als nationale, mediale und soziale Ereignisse, "Zeitschrift für Ostmitteleuropaforschung" 2009, nr 1-2.
52 T. Snyder, Czerwony Książę, tłum. M. Antosiewicz, Warszawa 2010, s. 15-21 (przedstawiona jest inscenizacja z 1908 roku).
53 D. Unowsky, The Pomp..., s. 84-89.
55 A. Freifeld, Nationalism and the Crowd in Liberal Hungary, 1848-1914, Washington 2000, s. 1.
56 Á. von Klimó, Nation, Konfession, Geschichte. Zur nationalen Geschichtskultur Ungarns im europäischen Kontext (1860-1948), München 2003, s. 152-157.
57 A. Freifeld, The Cult of March 15. Sustaining the Hungarian Myth of Revolution, 1849-1999, w: Staging the Past..., s. 268. O tej rocznicy również w: P. Hanák, Die Parallelaktion von 1898. Fünfzig Jahre ungarische Revolution und fünfzigjähriges Regierungsjubiläum Franz Josephs, "Österreichische Osthefte" 1985, s. 366-380.
58 A. Freifeld, The Cult..., s. 267.
59 M.L. Miller, A Monumental Debate in Budapest. The Hentzi Statue and the Limits of Austro-Hungarian Reconciliation, 1852-1918, "Austrian History Yearbook" 2009, s. 220.
60 Dokładniej o wizerunku cesarzowej Elżbiety na Węgrzech w: A. Gerö, Imagined..., s. 96-103.
61 "Czołowy bojownik narodowy Czech, profesor Palacký, sam jest tylko zbzikowanym uczonym niemieckim, który po dziś dzień nie umie mówić poprawnie i bez cudzoziemskiego akcentu po czesku" (zob. F. Engels, Rewolucja i kontrrewolucja w Niemczech, rozdz. 8: Polacy, Czesi i Niemcy, "New York Daily Tribune", 5 marca 1852 roku, s. 76).
62 F. Palacký, Eine Stimme über Österreichs Anschluß an Deutschland. An den Fünfziger-Ausschuß zu Handen des Herrn Präsidenten Soiron in Frankfurt am Main, w: F. Palacký, Oesterreichs Staatsidee, Prag 1866. Por. krytyczną edycję: A. Helmedach, František Palackýs Schreiben an das Paulskirchenparlament: "Eine Stimme über Österreichs Anschluß an Deutschland", "Jahrbücher für Geschichte und Kultur Südosteuropas" 1999, nr 1, s. 164-168.
63 D. Sayer, The Coasts of Bohemia. A Czech History, Princeton 1998, s. 68, 76, 108, 127-129, 136-137. Więcej o Palackým w: M. Baár, Historians and Nationalism. East-Central Europe in the Nineteenth Century, Oxford 2010, s. 29-35, szczególnie s. 32-34. Za: F. Palacký, Österreichs..., s. 77.
64 M. Wakounig, Palacký-Feiern (1898) als bilaterales Problem zwischen Österreich-Ungarn und Russland, "Slovanské štúdie" 2004, nr 4, s. 67-68.
65 F. Palacký, Eine Stimme..., s. 166.
66 S. Ekdahl, Die Schlacht bei Tannenberg 1410. Quellenkritische Untersuchungen, t. 1: Einführung und Quellenlage, Berlin 1982; R. Petrauskas, D. Stali?nas, Die drei Namen der Schlacht. Erinnerungsketten um Tannenberg/Grunwald/Žalgiris, w: Verflochtene Erinnerungen. Polen und seine Nachbarn im 19. und 20. Jahrhundert, red. M. Aust, K. Ruchniewicz, S. Troebst, Köln-Weimar-Wien 2009.
67 M. Wakounig, Palacký-Feiern..., s. 67-68.
68 P.M. Dabrowski, Commemorations..., s. 161.
69 Tamże, rozdz. 3 i 5. Na temat litewskich i białoruskich tłumaczeń Mickiewicza w: T. Snyder, Rekonstrukcja..., zwł. rozdz. 2.
70 P.M. Dabrowski, Commemorations..., s. 109-112, 148-154.
71 Zob. T.R. Weeks, Monuments and Memory. Immortalizing Count M.N. Muraviev in Vilna, 1898, "Nationalities Papers" 1999, s. 551-564.
73 O wcześniejszych uroczystościach organizowanych przez Rusinów mieszkających w Galicji w celu przypomnienia faktu zniesienia pańszczyzny przez cesarza Józefa II w: D.L. Unowsky, Celebrating Two Emperors and a Revolution. The Public Contest to Represent the Polish and Ruthenian Nations in 1880, w: The Limits..., s. 113-137.
74 R. Wortman, Scenarios of Power in Russian Monarchy. From Peter I the Great to the Abdication of Nicholas II, Princeton 2006 [skrócona wersja dwutomowego wydania]; D. Unowsky, The Pomp...
75 Legitimizing the Order. The Ottoman Rhetoric of State Power, red. H.T. Karateke, M. Reinkowski, Leiden 2005.
76 D. Stephanov, Minorities, Majorities, and the Monarch. Nationalizing Effects of the Late Ottoman Royal Public Ceremonies, 1808-1908, Memphis 2012.
77 H. Karateke, Padişah?m Çok Yaşa! Osmanl? Devletinin Son Yüzy?l?nda Merasimle [Niech żyje sułtan! Nowe stulecie osmańskiego ceremoniału dworskiego], ?stanbul 2004; S. Deringil, The Well-Protected Domains. Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire 1876-1909, London-New York 1998.
78 Ch.K. Neumann, Das indirekte Argument. Ein Plädoyer für die Tanz?m?t vermittels der Historie. Die geschichtliche Bedeutung von Ahmed Cevdet Paşas Ta' rih, Münster-Hamburg 1994.
79 K. Kreiser, Der Osmanische Staat 1300-1922, München 2008, s. 42; G. Canol, Agency and Representation. Ottoman Participation in Nineteenth Century International Fairs, Saarbrücken 2010.
80 S.J. Shaw, E.K. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, t. 2: Reforms, Revolution, and Republic. The Rise of Modern Turkey, 1808-1975, Cambridge 1978, s. 181-182.
81 M. Şükrü Hanio?lu, A Brief History of the Late Ottoman Empire, Princeton 2008, s. 128; S. Deringil, The Well-Protected..., s. 31-32.
82 M. Şükrü Hanio?lu, A Brief..., s. 126.
83 K. Kreiser, Public Monuments in Turkey and Egypt, 1840-1916, "Muqarnas. An Annual on the Visual Culture of the Islamic World" 1997, s. 103-117; tenże, Denkmäler für Heroen des Geistes. Materialien zu einer osmanischen Obsession, w: Südosteuropa. Von vormoderner Vielfalt und nationalstaatlicher Vereinheitlichung. Festschrift für Edgar Hösch, red. K. Clewing, O.J. Schmitt, München 2005, s. 303-314; tenże, Midhat Paşa zwischen Sofia und Basra. K(l)eine Denkmäler für einen großen Mann, w: Schnittstellen. Gesellschaft, Nation, Konflikt und Erinnerung in Südosteuropa. Festschrift für Holm Sundhaussen zum 65. Geburtstag, red. U. Brunnbauer, A. Helmedach, S. Troebst, München 2007, s. 421-433.
84 W. Shaw, Ottoman Photography of the Late Nineteenth Century. An 'Innocent' Modernism?, "History of Photography" 2009, nr 1, s. 80-93; A. Genç i in., Sultan II. Abdülhamid arşivi ?stanbul fotograflari / Photographs of Istanbul from the Archives of Sultan Abdülhamid II, ?stanbul 2008; Imperial Self-portrait. The Ottoman Empire as Revealed in the Sultan Abdul Hamid II' s Photographic Albums Presented as Gifts to the Library of Congress (1893) and the British Museum (1894). A Pictorial Selection with Catalogue, Condordance, Indices, and Brief Essays, red. E. Carney, S. Gavin, Duxbury 1988; E. Çizgen, Photography in the Ottoman Empire, 1839-1919, ?stanbul 1987.
85 M. Özen, Visual Representation and Propaganda. Early Films and Postcards in the Ottoman Empire, 1895-1914, "Early Popular Visual Culture" 2008, nr 2, s. 149.
86 S.J. Shaw, E.K. Shaw, History..., s. 260-263; M. Fuhrmann, Der Traum vom deutschen Orient. Zwei deutsche Kolonien im Osmanischen Reich 1851-1918, Frankfurt am Main 2006.
87 E. Copeaux, Une Vision turque du monde a travers les cartes de 1931 a nos jours, Paris 2000; F. Adan?r, Zum Geschichtsbild der nationalen Erziehung in der Türkei, "Internationale Schulbuchforschung" 1988, s. 7-40.
88 S. Rohdewald, Sava, Ivan von Rila und Kliment von Ohrid. Heilige in nationalen Diensten Serbiens, Bulgariens und Makedoniens, w: Die Renaissance der Nationalpatrone. Erinnerungskulturen in Ostmitteleuropa im 20./21. Jahrhundert, red. S. Samerski, Köln-Weimar-Wien 2007, s. 181-216; tenże, Götter der Nationen. Religiöse Erinnerungsfiguren in Serbien, Bulgarien und Makedonien (ca. 800-1944), Köln-Weimar- -Wien 2014.
89 J. Bak, Die Mediävisierung der Politik im Ungarn des 19. und 20. Jahrhunderts, w: Umkämpfte Vergangenheit. Geschichtsbild, Erinnerung und Vergangenheitspolitik im internationalen Vergleich, red. P. Bock, E. Wolfrum, Göttingen 1999, s. 103-113.
90 M. Bokovoy, Scattered Graves, Ordered Cemeteries. Commemorating Serbia' s Wars of National Liberation, 1912-1918, w: Staging the Past..., s. 236-254; taż, Kosovo Maiden(s). Serbian Women Commemorate the Wars of National Liberation, 1912-1918, w: Gender and War in Twentieth-Century Eastern Europe, red. N.M. Wingfield, M. Bucur, Bloomington 2006, s. 157-171; C. Weber, Auf der Suche...; M. Bucur, Heroes and Victims. Remembering War in Twentieth-Century Romania, Bloomington 2009; M. Baleva, Bulgarien im Bild. Die Erfindung von Nationen auf dem Balkan in der Kunst des 19. Jahrhunderts, Köln-Wien-Weimar 2012.
91 W. Höpken, Zwischen nationaler Sinnstiftung, Jugoslawismus und "Erinnerungschaos". Geschichtswissenschaft und Geschichtskultur in Serbien im 19. und 20. Jahrhundert, w: Serbien und Montenegro. Raum und Bevölkerung - Geschichte - Sprache und Literatur - Kultur - Politik - Gesellschaft - Wirtschaft - Recht, red. W. Lukan, L. Trgovčević, D. Vukčević, Wien-Berlin 2006, s. 346-358; T. Emmert, Serbian Golgotha Kosovo, 1389, Boulder 1997; Kosovo. The Legacy of a Medieval Battle, red. W. Vucinich, T. Emmert, Minneapolis 1991; B. Anzulovic, Heavenly Serbia. From Myth to Genocide, New York-London 1999.
92 K. Buchenau, Svetosavlje und Pravoslavlje, Nationales und Universales in der serbischen Orthodoxie, w: Nationalisierung der Religion und Sakralisierung der Nation im östlichen Europa, red. M. Schulze Wessel, Stuttgart 2006, s. 203-232.
93 D. Stojanović, Orte der Veränderung und Orte der Erinnerung. Die Straßen Belgrads 1885-1914, w: Schnittstellen..., s. 75-77.
94 W zasadzie istniały dwa królestwa: pierwsze w latach 681-1018, drugie w latach 1186-1393.
95 Ch.A. Moser, A History of Bulgarian Literature 865-1944, Hague- -Paris 1972, s. 43.
96 Akapity na temat Bułgarii za: C. Weber, Auf der Suche..., s. 37-164. Por. także: M.N. Todorova, Bones of Contention. The Living Archive of Vasil Levski and the Making of Bulgaria' s National Hero, Budapest-New York 2009, s. 203-235; B. Lory, Cent lieux de mémoire pour la Bulgarie, w: tegoż, Les Balkans de la transition post-ottomane a la transition post-communiste, Istanbul 2005, s. 340-354.
97 Za: S. Rohdewald, Figures of (Trans-)National Religious Memory of the Orthodox Southern Slavs before 1945. An Outline on the Examples of SS. Cyril and Methodius, "Trames" 2008, nr 3, s. 291, http://www.eap.ee/public/trames_pdf/2008/issue_3/trames-2008-3-287-298.pdf [dostęp: 2 sierpnia 2013 roku].
99 K. Zach, Karl I, w: Biographisches Lexikon zur Geschichte Südosteuropas, t. 2: G-K, red. M. Bernath, F. von Schroeder, München 1976, s. 367-369.
100 Tenże, Stefan der Große. Landesfürst, Nationalheld und Heiliger in Rumänien, w: Die Renaissance..., s. 157-158; W. van Meurs, Die Entdeckung Stefans des Großen, w: Stefan der Große - Fürst der Moldau. Symbolfunktion und Bedeutungswandel eines mittelalterlichen Herrschers, red. E.B. Iijima, V. Dumbrava, Leipzig 2005, s. 79-92. O moście na Dunaju w: M. Bucur, Heroes..., s. 24-31.
101 I. Žanić, The Symbolic Identity of Croatia in the Triangle Crossroads-Bulwark-Bridge, w: Myths and Boundaries in South-Eastern Europe, red. P. Kolst?, London 2005, s. 35.
102 Pomnik został obalony w 1947 roku w Jugosławii pod rządami Tity, a w 1990 roku postawiony na nowo w Chorwacji rządzonej przez Franja Tuđmana, krótko przed uzyskaniem przez ten kraj niepodległości. Na ten temat - zob. D. Rihtman-Auguštin, The Monument in the Main City Square. Constructing and Erasing Memory in Contemporary Croatia, w: Balkan Identities. Nation and Memory, red. M. Todorova, London 2004, s. 180-196.
103 S. Troebst, "Intermarium" und "Vermählung mit dem Meer". Kognitive Karten und Geschichtspolitik in Ostmitteleuropa, "Geschichte und Gesellschaft" 2002, s. 435-469.
104 G. Schödl, Kroatische Nationalpolitik und "Jugoslavenstvo". Studien zu nationaler Integration und regionaler Politik in Kroatien-Dalmatien am Beginn des 20. Jahrhunderts, München 1990.
105 W. Höpken, Zwischen nationaler..., s. 358. O pomniku zwycięstwa w: A. Wachtel, Making a Nation, Breaking a Nation. Literature and Cultural Politics in Yugoslavia, Stanford 1998, s. 114-116; Yugoslavism. Histories of a Failed Idea, 1918-1992, red. D. Djokić, London 2003.
106 A. Gerö, Imagined..., s. 204, passim.
107 A. von Klimó, Nation..., zwł. rozdz. 8 (o wcześniejszym rozwoju kultu - por. rozdz. 3).
108 N.M. Wingfield, Statues of Emperor Joseph II as Sites of German Identity, w: Staging the Past..., s. 178-208; taż, Flag Wars and Stone Saints. How the Bohemian Lands Became Czech, Cambridge 2007, rozdz. 1. O kolumnach maryjnych w: tamże, s. 145-147; C. Paces, Prague Panoramas. National Memory and Sacred Space in the Twentieth Century, Pittsburgh 2009, s. 87-99.
109 Na temat poglądów Masaryka i odnoszenia się przez niego do Husa w: D. Sayer, The Coasts..., s. 138.
110 Nawet Watykan zabrał w tej sprawie w 1925 roku głos pełen oburzenia: C. Paces, Religious Heroes for a Secular State. Commemorating Jan Hus and Saint Wenceslas in 1920s Czechoslovakia, w: Staging the Past..., s. 209-235, zwł. s. 217-221; taż, Prague Panoramas..., s. 74-84, 131-138; S. Samerski, Wenzel. Altes und neues Staatssymbol der Böhmischen Länder, w: Die Renaissance..., s. 99-115; M. Schulze Wessel, Katholik und Staatsbürger? Zur republikanischen Loyalität der Katholiken in der Ersten Tschechoslowakischen Republik, w: Loyalitäten in der Tschechoslowakischen Republik. Politische, nationale und kulturelle Zugehörigkeiten, red. M. Schulze Wessel, München 2004, s. 179-191; tenże, Konfessioneller Konflikt im Nationalstaat ČSR, w: Religion im Nationalstaat zwischen den Weltkriegen. Polen - Tschechoslowakei - Ungarn - Rumänien, red. Ch. Maner, M. Schulze Wessel, Stuttgart 2002, s. 75-105.
111 J. Rothschild, East-Central Europe Between the Two World Wars, Seattle [1974], s. 100, 124-125, 134-135.
112 T. Snyder, Rekonstrukcja..., passim.
113 L. Eriksonas, National Heroes and National Identities. Scotland, Norway and Lithuania, Brussels 2004, s. 280.
114 P.M. Dabrowski, The Uses and Abuses of the Polish Past by Józef Piłsudski and Roman Dmowski, "The Polish Review" 2011, nr 1-2, s. 73-109; H. Hein, Der Piłsudski-Kult und seine Bedeutung für den polnischen Staat 1926-1939, Marburg 2002, s. 286-290.
115 H. Hein, Der Piłsudski-Kult..., s. 361-368.
116 P. Osęka, Rytuały stalinizmu. Oficjalne święta i uroczystości rocznicowe w Polsce 1944-1956, Warszawa 2007, zwł. s. 204-218. Na ten temat również w: M. Zaremba, Komunizm, legitymizacja, nacjonalizm. Nacjonalistyczna legitymizacja władzy komunistycznej w Polsce, Warszawa 2001.
117 D. Djokić, Elusive Compromise. A History of Interwar Yugoslavia, London 2007.
118 A. Wachtel, Making..., s. 67.
119 W. Höpken, Zwischen nationaler..., s. 358-365.
120 M. Bokovoy, Scattered..., s. 251. Na ten temat również w: S. Zečević, Kult mrtvih kod Srba, Beograd 1982.
121 M. Bokovoy, Scattered..., s. 250-251. O wizualizacji serbskiej pamięci wojny w obu Jugosławiach w: R. Blagojević, Spomenici i groblja iz ratova Srbije 1912-1918 / Les monuments et les ciméti?res des guerres de la Serbie 1912-1918, Beograd 1976; R. Marjanović, Ratni Album Riste Marjanovića 1912-1915, Beograd 1987; A. Popović, Ratni Album, 1914-1918 / Album de la guerre, 1914-1918, Beograd 1926.
122 A. Wachtel, Making..., s. 108-117.
123 Spomenica dvadesetpetgodišnjice oslobođenja Južne Srbije 1912-1937, red. A. Jovanović, Skopje 1937; N. Boškovska, Das jugoslawische Makedonien 1918-1941. Eine Randregion zwischen Repression und Integration, Wien-Köln-Weimar 2009, s. 123-124.
124 S.E. Palmer Jr., R.R. King, Yugoslav Communism and the Macedonian Question, Hamden 1971; S. Troebst, Yugoslav Macedonia, 1943-1953. Building the Party, the State and the Nation, w: State-Society Relations in Yugoslavia, 1945-1992, red. M.K. Bokovoy, J.A. Irvine, C.S. Lilly, New York 1997, s. 243-266; tenże, Das makedonische Jahrhundert. Von den Anfängen nationalrevolutionärer Bewegung zum Abkommen von Ohrid 1893-2001, München 2007.
125 C. Weber, Europäische Kriege - eine europäische Erinnerung. Kriegsmythen im nationalen Gedächtnis Bulgariens, w: Der Krieg in den Gründungsmythen europäischer Nationen und der USA, red. N. Buschmann, D. Langewiesche, Frankfurt am Main 2003, s. 372-397; R. Koneva, Goljamata srešta na bălgarskija narod. Kulturata i predizvikatelstvata na vojnite 1912-1918, Sofija 1995.
126 C. Weber, Auf der Suche..., s. 205-383; S. Troebst, The Internal Macedonian Revolutionary Organization and Bulgarian Revisionism, 1923-1944, w: Territorial Revisionism and the Allies of Germany in the Second World War. Goals, Expectations, Practices, red. M. Cattarruzza, S. Dyroff, D. Langewiesche, New York 2013, s. 161-172.
127 Za: M. Bucur, Heroes..., s. 100.
129 M. Bucur, Birth of a Nation. Commemorations of December 1st, 1918 and the Construction of National Identity in Communist Romania, w: Staging the Past..., s. 286-325.
130 M. Bucur, Heroes..., s. 98-99, 114-118, 125-132.
131 R. Prügel, "König aller Rumänen". Visualisierung der Monarchie unter Ferdinand und Maria in Großrumänien, w: Neue Staaten..., s. 87-98.
132 O.J. Schmitt, Skanderbeg reitet wieder. Die Wiedererfindung und Erfindung eines (National-)Helden im balkanischen und gesamteuropäischen Kontext (15. - 21. Jahrhundert), w: Schnittstellen..., s. 401-419; tenże, Skanderbeg. Der neue Alexander auf dem Balkan, Regensburg 2009.
133 Na ten temat na przykład w: C. Brzoza, 3 maja 1946 w Krakowie. Przebieg wydarzeń i dokumenty, Kraków 1996.
134 N.M. Wingfield, Statues..., s. 262, 277.
135 G. Thum, Die fremde Stadt. Breslau 1945, Berlin 2003. Na ten temat również w: N. Davies, R. Moorhouse, Mikrokosmos. Portret miasta środkowoeuropejskiego. Vratislavia - Breslau - Wrocław, tłum. A. Pawelec, Warszawa 2002.
136 Na ten temat na przykład w: P. Osęka, Rytuały... 1 Maja stał się w Polsce narodowym świętem w 1950 roku. Zob. J. Kubik, The Power of Symbols Against the Symbols of Power. The Rise of Solidarity and the Fall of State Socialism in Poland, Pennsylvania 1994, s. 59.
137 A. Freifeld, The Cult..., s. 274-275. O świętach w Europie Wschodniej w okresie komunizmu i postkomunizmu w: Transforming National Holidays. Identity Discourse in the West and South Slavic Countries, 1985-2010, red. L. Šarić, K. Gammelgaard, K. R? Hauge, Amsterdam-Philadelphia 2012; D. Koleva, The Memory of Socialist Public Holidays. Between Colonization and Autonomy, w: Zwischen Amnesie und Nostalgie. Die Erinnerung an den Kommunismus in Südosteuropa, red. U. Brunnbauer, S. Troebst, Köln-Weimar-Wien 2007, s. 185-198.
138 A. Freifeld, The Cult..., s. 274-276.
139 C. Paces, Prague Panoramas..., s. 212.
140 J. Kubik, The Power..., s. 110-117.
142 O gdańskim pomniku w: tamże, s. 196-206; R. Laba, The Roots of Solidarity. A Political Sociology of Poland's Working-Class Democratization, Princeton 1991, s. 135-138. O poznańskim pomniku w: J. Kubik, The Power..., s. 214-216; R. Laba, The Roots..., s. 139-140.
143 A. Gąsior, Die Gottesmutter. Marias Stellung in der religiösen und politischen Kultur Polens, w: Die Renaissance..., s. 77-98.
144 A. ?man, Architecture and Ideology in Eastern Europe during the Stalin Era. An Aspect of Cold War History, New York 1992, s. vii.
145 Przykład perspektywy komunistycznej w: The Dangerous Game of Falsifying History. Studies and Articles, red. Ş. Pascu, S. Stefănescu, Bucharest 1987. Krytycznie na ten temat w: K. Strobel, Die Frage der rumänischen Ethnogenese. Kontinuität - Diskontinuität im unteren Donauraum in Antike und Frühmittelalter, "Balkan-Archiv" 2005-2007, s. 59-166. Zob. K. Verdery, National Ideology Under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescu' s Romania, Berkeley 1995.
146 Nationalist Politics and Everyday Ethnicity in a Transylvanian Town, red. R. Brubaker, M. Feischmidt, J. Fox, L. Grancea, Princeton 2006.
147 L. Shivkova, Das Grabmal von Kasanlak, Recklinghausen 1973; Y. Kerov, Lyudmila Zhivkova - Fragments of a Portrait, w: Radio Free Europe / Radio Liberty Research, RAD Background Report (Bulgaria), 27 października 1980 roku.
148 Partyzancki folklor drufiej wojny światowej uprzedził tę paralelę przez zamianę w tradycyjnych pieśniach bojowych słowa "asker" (nazwa żołnierza osmańskiego) na "fašist".
149 W.U. Friedrich, Die bulgarische Geschichtswissenschaft im Spannungsverhältnis zwischen ideologischem Anspruch und historischer Realität. Die Geschichtsschreibung der Befreiungsbewegung und der Anfänge des Nationalstaates, "Jahrbücher für Geschichte Osteuropas" 1981, s. 412-435; H.J. Hoppe, Politik und Geschichtswissenschaft in Bulgarien 1968-1978, "Jahrbücher für Geschichte Osteuropas" 1980, s. 243-286.
150 M. Todorova, Was there civil society and a public sphere under socialism? The debates around Vasil Levskis's alleged reburial in Bulgaria, w: Schnittstellen..., s. 163-173.
151 The Macedonian Question. Historical and Political Information, Sofija 1968; S. Troebst, Die bulgarisch-jugoslawische Kontroverse um Makedonien 1967-1982, München 1983. Nawet w Skopje - inaczej niż dziś - nie wyrażano wówczas poglądu, że władcy macedońscy z IV wieku przed Chrystusem, Filip II i jego syn Aleksander Wielki, byli przodkami narodu macedońskiego.
152 M. Halder, Der Titokult. Charismatische Herrschaft im sozialistischen Jugoslawien, München 2013.
153 Podsumowanie tego tematu w: V. Strugar, Der jugoslawische Volksbefreiungskrieg 1941-1945, Berlin 1969.
154 A. Halemba, From Dzublyk to Medjugorje. The Virgin Mary as a Transnational Figure, w: Marienkult, Cyrillo-Methodiana und Antemurale. Religiöse Erinnerungsorte in Ostmitteleuropa vor und nach 1989, red. A.C. Kenneweg, S. Troebst, Marburg 2008, s. 329-345; Maria in der Krise. Kultpraxis zwischen Religion und Politik in Ostmitteleuropa, red. A. Gąsior, S. Samerski, Köln-Weimar-Wien 2014.
155 Die Renaissance...; S. Rohdewald, Götter der Nationen...
156 Dotyczy to na przykład katolickich Serbołużyczan, którzy w 1862 roku założyli stowarzyszenie Cyryla i Metodego, lub w większości katolickich Słowaków. Zob. E. Kowalská, Kyrill und Method. Ihre Tradition in Politik und Geisteswelt der Slowakei, w: Die Renaissance..., s. 116-127. Katolicka tradycja związana z Cyrylem i Metodym została ponownie ożywiona przez papieża Jana Pawła II i jego encyklikę Slavorum Apostoli z 1985 roku.
157 A.C. Kenneweg, Antemurale Christianitatis, w: Europäische Erinnerungsorte, t. 2: Das Haus Europa, red. P. den Boer i in., München 2012, s. 73-81; I. Žanić, The Symbolic...
158 Gemeinsam einsam. Die Slawische Idee nach dem Panslawismus, red. A. Gąsior i in., Berlin 2009; Post-Panslavismus. Slavizität, Slavische Idee und Antislavismus im 20. und 21. Jahrhundert, red. A. Gąsior, L. Karl, S. Troebst, Göttingen 2014.
159 W. Faulkner, Requiem for a Nun, w: tegoż, Novels 1942-1954, red. J. Blotner, N. Polk, New York 1994, s. 535.
