Dorota Probucka
Rozważania o etyce i ekologii, czyli gdzie podziała się kraina miodu?
Zamiast Wprowadzenia do książki
Rozważania nad tym, co łączy etykę i ekologię, rozpocznę od refleksji nad filmem Kraina miodu nominowanym do Oskara za rok 2019. Akcja tego poetycko-filozoficznego moralitetu rozgrywa się współcześnie w północnej Macedonii. Jego główną bohaterką jest kobieta o imieniu Hatidże, która wraz z chorą matką mieszka w opustoszałej osadzie w górach. Jej głównym źródłem utrzymania jest sprzedaż miodu, który pozyskuje w ramach tradycyjnej hodowli pszczół. Widzimy na ekranie kobietę, która wybiera z ula część miodu, ale zawsze zostawia połowę plastra. Hatidże rozmawia z pszczołami i traktuje je w sposób siostrzany. Stosunek tej macedońskiej chłopki do świata przyrodniczego jest kontemplacyjny, przepełniony zachwytem i wdzięcznością. Hatidże symbolizuje etos współzamieszkiwania człowieka z istotami pozaludzkimi, okazywania im poszanowania i roztaczania troski nad światem przyrodniczym. Kobieta czerpie korzyści z przyrody, ale w sposób umiarkowany, ponieważ nie jest pazerna i potrafi dzielić się. Wszak zawsze połowę plastra miodu zostawia pszczołom.
W pewnym momencie do tej opustoszałej górskiej wioski, zamieszkiwanej przez Hatidże i jej matkę, przybywa hałaśliwa, wielodzietna rodzina osadników, łącznie ze stadem krów i zdezelowanymi pojazdami. Ich obecność to nowy etos życia: jarmarczno-koczowniczo-konsumpcyjny, niepolegający na współzamieszkiwaniu, ale na zawłaszczaniu, kolonizowaniu, podporządkowywaniu sobie innych istot. Jarmarczność to hałaśliwość, wulgarność, powierzchowność. Koczowniczość oznacza tymczasowość, doraźność, brak identyfikacji z miejscem pobytu. Natomiast konsumpcyjność to pazerność, zachłanność, chęć dominacji i zawłaszczania. Rodzina osadników, obserwując Hatidże i widząc, że na sprzedaży miodu można zarobić pieniądze, kupuje własne ule i rozpoczyna masową hodowlę pszczół opartą na ich eksploatacji, nastawioną na maksymalizację zysku, podsycaną dodatkowo przez żądnych pieniędzy pośredników. Osadnicy okradają pszczoły ze wszystkich plastrów miodu, nie zostawiając im niczego w zamian. Czy ludzie ci czynią to z głodu, z życiowej konieczności? Nie, wszak mają stado krów, którymi również nie potrafią się opiekować i przez zaniedbanie kilkadziesiąt cieląt umiera. Tym, co napędza ich aktywność, nie jest wzorzec dobrego gospodarowania, oparty na pracy, roztaczaniu troski i głębszym namyśle, ale wizja materialnego bogactwa połączona z pazernością i głupotą. Konsekwencją tej postawy jest zniszczenie mikrośrodowiska. Okradzione z całego miodu, wycieńczone pszczoły zabijają się wzajemnie i giną, a osadnicy-kolonizatorzy odjeżdżają, zostawiając wyeksploatowaną, jałową, martwą ziemię.
Reżyser filmu nie przedstawia jednak tych ludzi jako złych z natury, nikczemnych z charakteru i wrogo nastawionych wobec świata przyrodniczego. Ukazuje ich jako egocentrycznych głupców, nieumiejących myśleć w kategoriach długofalowych konsekwencji swoich działań, nieświadomych moralnie nagannego wymiaru swoich czynów. To są współcześni barbarzyńcy wyobcowani ze środowiska przyrodniczego, traktowanego przez nich jak rzecz, czyli przedmiotowo i instrumentalnie. Postrzegają oni przyrodę jako coś obcego, co może być przede wszystkim źródłem finansowych profitów. Wydaje się, że ich postawa nie wynika ze złej woli, ale z pewnego duchowego ubóstwa i moralnego upośledzenia. Ich hałaśliwy przyjazd do górskiej wioski oznacza inwazję cywilizacyjnych dzikusów, "zaprogramowanych" według jednego mentalnego wzorca opartego na pożądaniu, pazerności i maksymalizacji materialnego zysku.
1. Racjonalność taktyczna jako ludzka ułomność i jedna z przyczyn katastrofy przyrodniczej
Czy opisywani osadnicy-kolonizatorzy, czyniący sobie ziemię jałową, są ludźmi pozbawionymi świadomości tego, co robią? Czy cechuje ich przyrodzony brak namysłu i głębszej refleksyjności? Odpowiedź jest związana z typowym dla większości ludzi wąskoobrazowym, krótkoterminowym, doraźnym myśleniem, będącym składową tzw. racjonalności taktycznej. Filmowi osadnicy-kolonizatorzy są ludźmi, którzy w swym mentalnym rozwoju zatrzymali się na tym poziomie. Cechuje ich niezdolność do głębszej refleksji nad długoterminowymi konsekwencjami swoich działań oraz egoizm (jednostkowy albo grupowy), polegający na maksymalizacji własnej użyteczności w możliwie najkrótszym czasie. Uwzględniane przez nich skutki mają charakter wyłącznie bezpośredni, doraźny, gdzie jedynym kryterium ich oceny jest materialny zysk postrzegany z wąskiej perspektywy sprawcy-beneficjanta1. Wszak bezpośrednią konsekwencją eksploatacji świata przyrodniczego w ramach myślenia taktycznego jest maksymalizacja profitów w możliwie najkrótszym czasie. To właśnie atrakcyjność szybkiego zysku ma magnetyczną moc wciągania w pułapkę, którą określam za Philipem Zimbardo "grzechem wilczego gardła". "Jest to stan duchowy polegający na posiadaniu wewnętrznej czarnej dziury zbyt głębokiej, by jakakolwiek ilość władzy czy pieniędzy mogła ją kiedykolwiek wypełnić"2. "Grzech wilczego gardła powoduje, że człowiek odwraca się od łaski i ustanawia sam siebie najwyższym dobrem. [...] W piekle Dantego ci, którzy są winni popełnienia tego grzechu znajdują się w dziewiątym kręgu, zamarznięci w Lodowym Jeziorze. Nie dbają w życiu o nic poza sobą samym, są na wieczność uwięzieni w swym lodowym jestestwie"3. W pułapkę "wilczego gardła" wpada ten, kto ma w sobie pewne cechy rezonujące z energią owej "duchowej czarnej dziury", takie jak: pożądliwość materii, niepohamowana pazerność na pieniądze, chciwość, nienasycenie, przemoc, żądza dominacji, pycha, niemożność wykroczenia poza własną, wąską perspektywę poznawczą, brak empatycznej identyfikacji z kimkolwiek poza sobą albo własną grupą. Filmowi osadnicy-kolonizatorzy, niszczący przyrodę za namową handlarzy, szybko wpadają w tę pułapkę. Mają w sobie cywilizacyjnie skażone dusze poprzez obudzone pożądanie materialnego bogactwa i zachłanność. Brak poszanowania przyrody jest tylko konsekwencją owego duchowego skażenia. Ich postawę można określić mianem gatunkowej pychy albo gatunkowej buty i arogancji wobec świata przyrodniczego, świata traktowanego jako przedmiot użycia i źródło zysku.
Konsekwencją tego gatunkowego partykularyzmu jest obojętność na los istot pozaludzkich i przekonanie, że ludzkość może przetrwać bez świata przyrodniczego, nawet po przerwaniu sieci wzajemnych powiązań. Warto w tym miejscu przytoczyć przypowieść Anthony'ego de Mello z jego książki Modlitwa żaby: "Był raz człowiek, który był zajęty budowaniem dla siebie domu. Chciał, żeby to był najprzytulniejszy dom na świecie. Pewnego razu, ktoś przyszedł do niego prosić o pomoc, ponieważ płonął świat. Lecz on był zainteresowany swoim domem, a nie płonącym światem. Kiedy w końcu zbudował dom, nie było już planety, na której mógł go postawić". Ta przypowieść trafnie oddaje paradoks sposobu życia opartego na partykularnym rozumowaniu w kategoriach wyłącznie własnych korzyści, które w końcowym rozrachunku daje wynik najgorszy z możliwych. W logicznej teorii gier tego typu myślenie określane jest mianem "self-defeating" (rozumowanie, które samo siebie znosi, czyli uniemożliwia realizację stawianych celów). Jego klasycznym przykładem jest tzw. dylemat więźnia (dwuosobowa gra o sumie zerowej w sytuacji niepewności) ukazujący, że kierowanie się przez uczestników gry skrajnie indywidualistyczną racjonalnością nakierowaną na maksymalizację własnego zysku jest w końcowym rozwiązaniu niekorzystne dla obu stron konfliktu. Maksymalnie egoistyczny cel pożądany przez każdego uczestnika konfliktowej sytuacji jest ostatecznie najgorszym wynikiem dla wszystkich.
Warto w tym miejscu przypomnieć paradoksalną sytuację określaną mianem "tragedii wspólnego pastwiska". Egoistycznie nastawieni pasterze dążą do wypasania na wspólnym pastwisku możliwie największej liczby własnych krów, co powoduje wyczerpanie się zasobów, zniszczenie łąki i tym samym stratę dla wszystkich4. Powtórzmy, maksymalizacja zysków w przypadku egoistycznie nastawionych użytkowników prowadzi do wyniku najgorszego z możliwych5. Chociaż "dylemat więźnia" jest typowy dla gier o charakterze interaktywnym, obejmujących co najmniej dwa decyzyjne podmioty, to w teorii gier rozpatruje się również sytuacje obejmujące decyzje jednostkowe, gdzie drugą stroną jest np. natura, czyli gracz bierny. W tym przypadku mamy dwóch uczestników sytuacji, ale jest tylko jeden podmiot decyzyjny6. W tej sytuacji racjonalność skrajnie indywidualistyczna okazuje się w końcowym rozrachunku również nieopłacalna. To właśnie w taką pułapkę wpadają osadnicy-kolonizatorzy z analizowanego przez nas filmu. Kierując się partykularną racjonalnością, nastawioną na maksymalizację własnego zysku, pozostawiają po sobie "spaloną ziemię", wyeksploatowaną, chorą, umęczoną. A potem odjeżdżają w poszukiwaniu nowych obszarów do skolonizowania.
Na szczególną uwagę zasługuje w tym momencie metafora kolonizatora, który nie identyfikuje się z miejscem pobytu i nie poczuwa się do odpowiedzialności za swoją działalność. Kolonizator przybywa w celu założenia kolonii i jego głównym celem jest eksploatacja zajętego terenu nastawiona na maksymalizację profitów. Na marginesie to właśnie do takiego typu kolonizatorskiej mentalności odwołuje się starotestamentowy postulat zawarty w I Księdze Mojżeszowej: "Czyńcie sobie ziemię poddaną, panujcie nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi" (Rdz, 1,28). "Wszelkie zaś zwierzę na ziemi i wszelkie ptactwo powietrzne niechaj się was boi i lęka" (Rdz, 9, 2-3). Pomińmy w tym miejscu metaforyczną interpretację tych zdań dokonaną przez Jana Pawła II w Encyklice Redemptor Hominis, zgodnie z którą powinniśmy rozumieć te słowa jako moralny obowiązek pracy i panowania nad sobą oraz odpowiedzialności. Odczytajmy to przesłanie literalnie, bez przenośni i etycznego uszlachetniania jego pierwotnego przekazu. Przecież jest to manifest kolonizacyjny zawierający postulat podboju ziemi w oparciu o strach, wyzysk i narzucenie jarzma. Ziemia nie jest przedstawiana jako rodzicielka wszystkich żyjących istot, ale jako strona konfliktu o charakterze zero-jedynkowym (my albo Ziemia). To nie jest miejsce do zamieszkania na stałe, obligujące nas do jego pielęgnowania i roztaczania nad nim troski. To obiekt do ujarzmienia i wyzysku oraz teren do skolonizowania7. Konsekwencją takiego myślenia jest właśnie orientacja na doraźny profit kolonizatorów i ostateczna katastrofa dla obu stron. Należy w tym miejscu dodać, że potrzeba panowania, eksponowana w cytowanych powyżej zdaniach, świadczy o skrywanej słabości, lęku i zniewoleniu. Jest ona prawdopodobnie pokłosiem pierwotnej, niewolniczej mentalności. Wszak niewolnik wcale nie chce być wolny i uwalniać innych z jarzma. Niewolnik marzy o zamianie ról i "chce wreszcie być panem innych niewolników": istot ludzkich i pozaludzkich. Dodajmy, że te starotestamentowe słowa do dzisiaj przerażają. Nie znajdziemy ich w Nowym Testamencie, albowiem autorzy Ewangelii, Dziejów Apostolskich oraz Listów nigdzie nie cytują tych zdań. Tym samym nie ma mocnych podstaw, aby uznać je za składową chrześcijańskiego etosu życia i stosunku do świata przyrodniczego. Warto w tym miejscu przytoczyć słowa św. Pawła: "Stworzenie gorąco oczekuje objawienia się chwały synów Bożych. [...] również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8,19-22).
Z postawą kolonizatora-wyzyskiwacza Ziemi związany jest jeszcze jeden typ myślenia. To racjonalność instrumentalna8 promująca posługiwanie się ludźmi i istotami pozaludzkimi w imię realizacji własnych interesów. Wykorzystywanie innych staje się wiodącym sposobem na życie. Problem z racjonalnością instrumentalną polega na tym, że po pierwsze: cele działania zostają uwolnione z aksjologiczno-normatywnej oceny, a po drugie: następuje transformacja środków w cele zgodnie z zasadą "cel uświęca środki". Dodajmy również, że sam sposób postępowania i traktowania innych nie jest poddawany ocenie etycznej ze względu na stopień uczynionej krzywdy. Jeżeli człowiek, zwierzę, przyroda stanowią instrument, narzędzie służące realizacji danego planu (np. materialnego zysku), to przypisany im ontyczny status musi z konieczności mieć charakter rzeczowy, towarowy. A przedmiotu przecież nie można skrzywdzić. Przedmiot skrzypi, trzeszczy, niszczeje, ale nie krzyczy, cierpi i umiera. Należy to podkreślić. To właśnie racjonalność instrumentalna sprowadziła ontyczny status istot pozaludzkich do obiektów policzalnych, ujmowanych w kategoriach miary i wagi, do towarów i surowców. Ponadto konsekwencją tej racjonalności, obecnie stanowiącej istotny składnik kulturowego wzorca postępowania wobec innych, stało się wyobcowanie jako pokłosie zafałszowanego obrazu świata. Chcąc się kimś posługiwać, trzeba się najpierw od niego oddzielić, przypisać go do kategorii "obcego" i zdeprecjonować. "Jeżeli postrzegam drugiego jako kogoś odmiennego ode mnie, czyli obcego, to jest wysoce prawdopodobne, że potraktuję go inaczej niż siebie. Jeżeli natomiast postrzegam drugiego i siebie jako należących do jednej całości, to najprawdopodobniej będę go traktować jak siebie samego"9. To właśnie kulturowy prymat racjonalności instrumentalnej wzmaga poczucie oddzielenia i wyobcowania zarówno w relacjach międzyludzkich, jak i w stosunku człowieka do przyrody. "To już nie jest nasz dom, inne organizmy są obce, przestaliśmy być jedną rodziną i wszędzie czai się wróg"10. Pozostają nam więc tylko ujarzmianie i "walka, w której niezależnie od tego czy wygramy, czy przegramy, to zawsze przegramy, bowiem taka jest logika walki z samym sobą"11.
2. O edukacji na rzecz racjonalności strategicznej i ekologicznej inteligencji
Ponoć tylko nieliczni ludzie mają zdolność do przewidywania i oceniania konsekwencji swoich decyzji i działań w aspekcie długoterminowym. Tego typu strategiczne myślenie promuje postrzeganie rzeczywistości w kategorii "większego obrazu", wymaga wyobraźni i rozbudowanej wizji przyszłości. Ten rodzaj racjonalności jest również ważny dla refleksji etycznej, która obliguje nas do namysłu w kontekście skutków działań w wymiarze nie tylko bezpośrednim, ale również pośrednim, długoterminowym. Należy to podkreślić. Edukacja na rzecz myślenia w kategoriach długoterminowych następstw jest tym, co mogłoby zmienić dotychczasową, destrukcyjną praktykę w relacji człowiek - świat przyrodniczy. W tym nowym wzorcu strategia postępowania nie polegałaby na wyborze doraźnych, bezpośrednich profitów, ale na maksymalizacji długoterminowych korzyści. Cały problem w tym, czy po pierwsze: ludzi obchodzi przyszłość, a po drugie: czy ludzie zechcą czekać na rozłożony w czasie profit, rezygnując z szybkich, doraźnych zysków w imię ratowania świata przyrodniczego? Niestety, w większości przypadków odpowiedź jest negatywna. Wynika ona z naszego ewolucyjnego dziedzictwa, czyli ze wzorców zachowań wypracowanych setki tysięcy lat temu. Owe mentalne schematy, pomimo negatywnych konsekwencji dla naszego obecnego życia i środowiska przyrodniczego, nadal są częścią nas i decydują o naszych wyborach. Takim atawistycznym wzorcem może być np. niechęć do zmiany nawyków i przyzwyczajeń, ponieważ każda zmiana z ewolucyjnego punktu widzenia oznacza potencjalne zagrożenie. Ponadto modyfikacja sposobu postępowania wymaga intelektualnego i fizycznego wysiłku, a niekonieczny wysiłek jest nieopłacalny, ponieważ powoduje energetyczne straty. Jednakże największym problemem jest orientacja na długoterminową przyszłość, której brakuje w indywidualnym myśleniu obciążonym ewolucyjnymi atawizmami, ponieważ nasze mózgi są bardziej dostosowane do czasów prehistorycznych niż współczesnych realiów. Według ekonomistów behawioralnych ludzie "dyskontują przyszłość", deprecjonują i pomniejszają jej wartość, wszak w swoim atawistycznym myśleniu dlaczego mają troszczyć się o to, co będzie, jeśli nie ma gwarancji, że przeżyją do jutra. Stąd przyszłość obchodzi ich mniej niż teraźniejszość12. Problem jest istotny, ponieważ brak przypisania kategorii przyszłości aksjologicznego statusu, brak poczucia, że orientacja na przyszłość (w aspekcie długoterminowym) jest cenna i o jej jakość należy się troszczyć13, blokuje rozwój racjonalności strategicznej u ludzi. Może się okazać, że to właśnie atawistyczne wzorce myślenia i działania, które kilkaset tysięcy lat temu służyły naszemu przeżyciu, obecnie przyczyniają się do naszej gatunkowej zguby i globalnej, środowiskowej katastrofy.
Z edukacją na rzecz racjonalności strategicznej i konsekwencjalistycznego myślenia w ogóle wiąże się jeszcze jedna kwestia dotycząca wymogu wieloaspektowego ujęcia skutków naszych decyzji. Jest ona szczególnie istotna dla ratowania środowiska przyrodniczego. Albowiem następstwo, które pojawi się w przyszłości, nie jest wynikiem wyłącznie naszych decyzji i nie zależy tylko od nas samych. Następstwo jest wypadkową postaw wszystkich ludzi uczestniczących w danej sytuacji. Albowiem to, co czynimy, może być włączone w wynik tego, co inni czynią i odwrotnie14. Co więcej, to, co ktoś czyni, nie musi być włączone w wynik jego działalności, podczas gdy to, co inni czynią, może być włączone w wynik tego, co on czyni15. A zatem bezpośrednimi ofiarami naszej pazerności, głupoty, niedbalstwa, zaśmiecania i zatruwania przyrody nie musimy być my sami, ale mogą (oprócz istot pozaludzkich) być to inni ludzie. Natomiast my możemy ponieść konsekwencje cudzych niegodziwych, bezmyślnych decyzji. Ujmując to metaforycznie, będziemy cierpieć za cudze grzechy, a inni odpokutują nasze winy. Ponieważ w sensie formalnym ostateczny wynik, do którego dążymy, nie zależy wyłącznie od nas. Stąd dwa wiodące postulaty edukacyjne: współdziałania jako alternatywy dla dotychczasowego współzawodnictwa i egoistycznych postaw oraz współodpowiedzialności jako przeciwieństwa kulturowego wzorca opartego na obojętności i aksjologicznym nihilizmie16. W obecnej sytuacji związanej z globalnym kryzysem środowiskowym, edukacyjnego wymogu współdziałania i współodpowiedzialności nie należy interpretować jako subiektywnych aktów dobrej woli. To jest konieczność wynikająca z uświadomienia sobie faktu, że wszyscy należymy do sieci wzajemnych powiązań. Przecież im wyższy poziom współpracy, tym wyższy poziom pewności co do ostatecznego wyniku. W sytuacji, gdy jeden z uczestników odmówi współdziałania z innymi, istnieje ryzyko obniżenia wartości wyniku do zera. Przekładając to na praktykę, jeden truciciel środowiska przyrodniczego, poprzez odmowę współpracy, może zniszczyć cały trud pozostałych.
1 Na temat różnych typów racjonalności praktycznej zob. R. Szarfenberg, Podstawy i granice racjonalizacji polityki społecznej, Warszawa 2002, s. 142-149.
2 P. Zimbardo, Efekt lucyfera. Dlaczego dobrzy ludzie czynią zło?, Warszawa 2009, s. 1.
3 P. Zimbardo dodaje, że grzech wilczego gardła jest tym, co średniowieczni myśliciele określali słowem "cupiditas", czyli pożądanie, zachłanność, skąpstwo, silna potrzeba bogactwa lub dominacji nad innymi. "Cupiditas" oznacza potrzebę, aby zmieniać zgodnie z własną wolą lub też zagarniać dla siebie wszystko, co nie jest mną. Ibidem, s. 1.
4 G. Hardin, The Tragedy of the Commons, "Science" 1968, Vol. 162, no. 3859, s. 1243-1248. "Na wspólnej łące każdy rolnik wypasa tylko jedną krowę. W pewnym momencie jeden z nich dochodzi do wniosku, że jeżeli dokupi jeszcze jedną krowę i wyśle ją na pastwisko, to zyska więcej, a nikt nie zauważy różnicy. Problem w tym, że na podobny pomysł wpadają inni pasterze, dokupując po jednej krowie. W pewnym momencie na łące pasie się już dwa razy więcej zwierząt, co doprowadza do degradacji środowiska i utraty profitów przez wszystkich".
5 Por. E. Ostrom, Govering the Commons: The Evolutions of Institutions for Collective Action, Cambridge 1991.
6 P. Straffin, Teoria gier, Warszawa 2001, s. 74-81.
7 M. Heidegger w książce Budować, mieszkać, myśleć pisze, że zamieszkiwanie nie polega na zasiedlaniu i kolonizowaniu, ale na roztaczaniu troski i tworzeniu takiej przestrzeni, w której coś staje się sobą i osiąga stan rozkwitu.
8 Analizę pojęcia racjonalności instrumentalnej przeprowadził Max Horkheimer w książce pt. Krytyka instrumentalnego rozumu. Jest ona powiązana z tzw. racjonalnością funkcjonalną. Studium tego wzorca myślenia zawarte jest w książce Karla Mannheima Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy.
9 L. LeShan, Świat jasnowidzących, tłum. B. Moderska, T. Zysk, Poznań 1992, s. 18.
10 R. Kulik, Dlaczego antropocentryzm jest kompromitujący?, "Dzikie Życie" 2010, nr 9, s. 37.
12 J. Kołodko, Ewolucyjnie (ir)racjonalni. https;//www.juliakolodko.com/ewolucyjnie-irracjonalni [dostęp: 29.09.2019].
13 Utylitaryści rozumieją przyszłość jako stan świata, który nastąpi po spełnieniu danego działania, i co będzie bezpośrednią i pośrednią konsekwencją tego działania, oraz wszystko to, co nastąpi niezależnie od tego, które działanie będzie zrealizowane. Dla utylitarystów "przyszłość jest ważniejsza niż obecny, całkowity stan świata". Por. L. Bergstrom, The Alternatives and Consequences of Action, Stockholm 1966, s. 93.
14 Por. D. Gauthier, Morals by Agreement, London 1986.
15 L. Bergstrom, The Alternatives..., s. 87.
16 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności: etyka dla cywilizacji technologicznej, Kraków 1996, s. 65.
