Wstęp

1. Obok przypowieści o synu marnotrawnym historia o miłosiernym Samarytaninie należy zapewne do najczęściej komentowanych opowieści zostawionych nam przez Jezusa1. Która z nich dzierży palmę pierwszeństwa, nie wiadomo, choć są tacy, którzy uważają, że właśnie ta: o pobitym człowieku i jego wybawicielu2. Jak zauważa słynny włoski teolog i publicysta Alessandro Pronzato, interpretacje tej przypowieści "nie ograniczyły się tylko do stron książek - przewinęły się, choć wielokrotnie bezgłośnie, przez scenę codziennego życia"3. Tak, ta historia nieustannie powtarza się w nowych kontekstach historycznych, geograficznych i kulturowych oraz z nowymi bohaterami, którzy "odgrywają" stare przypowieściowe role.

Alessandro Pronzato słusznie pisze, że przykład dobrego czy też miłosiernego Samarytanina przedstawiany jest często "jako wzorzec godny naśladowania, użyty jako zachęta, nie prawdziwej miłości, ale jałmużny i dobroczynności albo ogólnie rozumianej filantropii"4. Jak pisał Jan Paweł II w liście apostolskim Salvifici doloris, "przypowieść o ewangelicznym Samarytaninie stała się jednym z istotnych składników ogólnoludzkiej kultury moralnej i cywilizacji"5, dlatego "nie bez przyczyny również w języku świeckim nazywa się działalnością samarytańską wszelką działalność dla dobra ludzi cierpiących i potrzebujących pomocy"6. Miłosierny Samarytanin opuścił biblijne ramy i zadomowił się w kulturze, języku, obyczajowości, a zwłaszcza w całej sferze posługi charytatywnej czy nawet humanitarnej, a więc takiej, która nie jest motywowana religijnie. Według Słownika mitów i tradycji kultury Samarytanin dzisiaj to "człowiek miłosierny, współczujący, litościwy, spieszący samorzutnie z pierwszą pomocą chorym, skłonny do samarytańskich, miłosiernych uczynków"7.

Nie wydaje się jednak, by takie - choć głęboko humanistyczne - odczytanie przypowieści Jezusa wyczerpywało jej znaczenie. Jezus głosi przecież swoje historie nie jako reguły życia tego świata. Nie jest bowiem - przynajmniej nie przede wszystkim - nauczycielem dobrego życia, filozoficznym coachem, trenerem dobrostanu, ale Zbawicielem człowieka i w innym celu opowiada przypowieści niż tylko jako budujące historie z morałem. Jak pisał benedyktyn Augustyn Jankowski, przypowieść ewangelijna to opowiadanie, "które ma na celu wyświetlenie w stopniu dostępnym dla człowieka tajemnicy królestwa Bożego - jego istoty i wymagań stawianych człowiekowi"8. Tym właśnie różnią się przypowieści Jezusa od innych przypowieści znanych z literatury klasycznego antyku czy rabinizmu9.

Autor hasła Przypowieść w Encyklopedii biblijnej pyta jednak zasadnie: "Ale jeżeli nawet uzna się królestwo Boże za pierwotny temat przypowieści Jezusa, można jeszcze zapytać, czy królestwo Boże jest dla Jezusa wydarzeniem przyszłym i apokaliptycznym, czy też rzeczywistością już obecną i tajemniczą. Odpowiedź musi uwzględniać pogodną i codzienną normalność opisów w przypowieściach Jezusa w przeciwieństwie do z konieczności niezwykłych i jedynych w swoim rodzaju opisów w mowach apokaliptycznych"10. Pytanie to wydaje się szczególnie istotne w przypadku przypowieści, które są rozbudowanymi opowiadaniami noszącymi znamiona realizmu. To nie są tylko obrazy rzeczy przyszłych (por. Kol 2,17), ale potwierdzenie tego, że królestwo Boże w nas jest i działa (por. Łk 17,21). W tych przypowieściach najlepiej też ujawnia się natura królestwa Bożego, które "jest wzajemnym oddziaływaniem między tym, co Boskie, a tym, co ludzkie"11. W tym znaczeniu przypowieść o miłosiernym Samarytaninie jest historią o ludziach, których drogi skrzyżowały się z drogami Pana12.

2. Brad H. Young, amerykański profesor studiów judeochrześcijańskich, uważa, że "przypowieść o miłosiernym Samarytaninie interpretowana na poziomie dziecka ma jasny przekaz"13 i można go sprowadzić do nakazu pomocy osobie, która znalazła się w potrzebie. Jeśli jednak chodzi o interpretację na głębszych poziomach - uważa Young - chrześcijańscy komentatorzy często pomijają żydowski background tej przypowieści, co prowadzi do jej istotnego niezrozumienia. Nakładamy na nią chrześcijańską czy katolicką siatkę interpretacyjną. Zapominamy, że przypowieści opowiada przecież Żyd, jego słuchaczami są przede wszystkim Żydzi, a osadzone są głęboko w żydowskim kontekście kulturowym.

Brad H. Young twierdzi, że "proste znaczenie przypowieści jest powszechnie zrozumiałe, ale dalekosiężne implikacje historii w jej żydowskim kontekście mogą być docenione wyłącznie przez specjalistów od hagady i halachy"14. A skoro ja sam nie jestem takim właśnie specjalistą, to pisząc ten komentarz, sięgam nie tylko do katolickich (czy chrześcijańskich) komentatorów, ale także uwzględniam, a właściwie przyjmuję za wyjściowy, punkt widzenia znany z tradycji żydowskiej. Young uważa, że analizowana przypowieść jest małym, ale pełnym akcji dramatem z barwną obsadą. Jedna scena natychmiast prowadzi do następnej. Fabuła szybko przykuwa uwagę słuchaczy. Historia nie ma jednak na celu rozrywki, co oczywiste, ale komunikację. Przypowieść wprowadza poszczególne postaci, a następnie zabiera słuchacza w podróż, która prowadzi do poznania wewnętrznego konfliktu dramatu. Dopiero rozwiązanie go objawia głębsze znaczenie historii. Tak funkcjonuje przypowieść w jej klasycznej postaci, którą znajdujemy w Biblii oraz w literaturze rabinicznej. Historia komunikuje nam głębsze znaczenie, które chce nam przekazać ten, kto opowiada tę historię15.

Mając to na względzie, nie można jednak zapomnieć, że Nowy Testament jest księgą wiary uczniów Chrystusa, którzy czytają całą Biblię we właściwej sobie perspektywie. Jak dobrze wiemy, w pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze i teologowie, którzy z czasem otrzymali miano ojców Kościoła, wypracowali własne metody egzegetyczne, które pozwalały odnaleźć w słowie Bożym głębszy sens duchowy. Jak przypomina Katechizm Kościoła Katolickiego, sens duchowy opiera się na następującym założeniu: "Ze względu na jedność zamysłu Bożego nie tylko tekst Pisma Świętego, lecz także rzeczywistości i wydarzenia, o których mówi, mogą być znakami"16.

Orygenes, ojciec egzegezy alegorycznej, był - wychodząc od słów św. Pawła - przekonany, że skoro "Prawo jest duchowe" (Rz 7,14) i "w duchowy sposób słuchamy tego, co się w Prawie zawiera, to z zapisu tego wypłynie wielki pożytek dla duszy"17, ponieważ "odczytywany tekst jest godny wysłowienia Ducha Świętego"18. Aleksandryjczyk starał się tekst biblijny wyjaśnić wszechstronnie, integralnie, dlatego nie pomijał żadnego szczegółu, zdania, słowa, bliższego czy dalszego kontekstu. Radykalne stosowanie alegorii doprowadziło go do tego, że nawet w imionach własnych, w liczbach, w nazwach zwierząt, roślin czy minerałów dopatrywał się symboliki, co niejednokrotnie skłaniało go do stawiania w homiliach retorycznych pytań typu "Na cóż mi to?", "Jaki mam z tego pożytek?"19. Orygenes - jak się zdaje - miał świadomość ryzyka, jakie niesie ta metoda, przyznawał się bowiem: "Być może zuchwalstwem z naszej strony jest próba wyjaśnienia tak trudnego i zawiłego fragmentu Pisma Świętego"20. Wydawało mu się to jednak możliwe pod warunkiem wsparcia modlitewnego słuchaczy. Tą drogą podążyło wielu następców Orygenesa.

Oczywiście, w metodzie alegorycznej istnieje realne niebezpieczeństwo nadmiernej fantazji, doszukiwania się sensów duchowych tam, gdzie ich nie ma, oraz arbitralnego przypisywania znaczeń zupełnie przypadkowym i wtórnym elementom, ale sama w sobie - o ile sens duchowy ma uzasadnienie w sensie dosłownym i z niego wynika - metoda ta pozwala na odczytanie zamysłu, który wykracza poza klasyczną egzegezę tekstu. Oczywiście, ma ona swoje uzasadnienie jedynie w hermeneutyce wiary w objawioną naturę słowa Bożego. Jak pisał teolog Wacław Hryniewicz, "ci, którzy posługiwali się alegorią w dziejach chrześcijaństwa, widzieli w niej nie tylko metodę interpretacji, ale także środek pouczenia i wtajemniczenia w życie duchowe"21. Alegoria pozwalała wejść do wnętrza misterium słowa Bożego i nawiązać z nim osobisty kontakt.

Przez cały komentarz do przypowieści o miłosiernym Samarytaninie przewijać się będzie interpretacja alegoryczna. Jak pisał Benedykt XVI, "Ojcowie Kościoła interpretowali tę przypowieść chrystologicznie. Można by powiedzieć: to alegoria, a więc interpretacja mijająca się z tekstem. Kiedy jednak uzmysłowimy sobie, że we wszystkich przypowieściach, w każdej na swój sposób, Pan zaprasza nas do wejścia do królestwa Bożego, którym jest On sam, zobaczymy, że wykładnia chrystologiczna nigdy nie jest fałszywa. Odpowiada ona niejako wewnętrznej potencjalności tekstu i może być owocem wyrastającym z jego ziarna"22. Do interpretacji alegorycznej krytycznie ustosunkowana jest żydowska badaczka Amy-Jill Levine, która nieco poetycko zauważa, że na drodze do Jerycha "komentatorzy opuszczają drogę, aby zwrócić się ku wyobraźni"23. Levine uważa, że interpretacja alegoryczna wzmacnia negatywny obraz starożytnego judaizmu, co często przenoszone jest na współczesne relacje chrześcijańsko-żydowskie. Czy rzeczywiście tak musi być? Mam nadzieję, że na końcu tej przygody z przypowieścią okaże się, że sens alegoryczny - oczyszczony z antysemickich pokładów - i judaistyczna interpretacja przypowieści bardziej się uzupełniają, niż wykluczają.

3. Powróćmy do kwestii przesłania przypowieści. Przyjrzyjmy się krótko, jak interpretowali ją ostatni papieże. Papież Jan Paweł II poświęcił jej cały rozdział we wspomnianym już liście Salvifici doloris. Napisał w nim, że "przypowieść o miłosiernym Samarytaninie należy niewątpliwie do ewangelii cierpienia i razem z tą ewangelią idzie przez dzieje Kościoła, chrześcijaństwa, przez dzieje człowieka i ludzkości"24. Nieco inną perspektywę przyjął papież Franciszek, który z kolei poświęcił jej rozdział swojej trzeciej encykliki Fratelli tutti ("Cudzoziemiec na drodze"). Znaczenie przypowieści o miłosiernym Samarytaninie streszcza on w sformułowaniu: "miłość nie dba o to, czy ranny brat jest stąd czy stamtąd"25. W samym tekście encykliki wiele jest odniesień do współczesnych kontekstów wykluczenia, odrzucenia, marginalizowania całych grup ludzi. Inaczej niż Jan Paweł II, Franciszek interpretuje przypowieść bardziej w kluczu społecznym, niż odnosi ją do kwestii indywidualnego wezwania do niesienia pomocy potrzebującemu. Papież pisze: "Historia miłosiernego Samarytanina się powtarza: coraz wyraźniej widać, że obojętność społeczna i polityczna czyni z wielu miejsc świata opustoszałe drogi, gdzie spory wewnętrzne i międzynarodowe oraz grabież szans pozostawiają wielu zmarginalizowanych, leżących na ziemi, na skraju drogi. W swojej przypowieści Jezus nie proponuje dróg alternatywnych [...]. Ufa On temu, co najlepsze w człowieku i w tej przypowieści zachęca go, by przylgnął do miłości, by ratował rannych i budował społeczeństwo godne tego imienia"26. Benedykt XVI z kolei wskazywał na uniwersalistyczne przesłanie przypowieści: "Jedno jest jasne: pojawia się nowy uniwersalizm, polegający na tym, że z mojego wewnętrznego przekonania staję się bratem tych wszystkich, których spotykam i którzy potrzebują mojej pomocy"27. Natomiast papież Leon XIV podczas jednej z katechez środowych skupił się na konieczności okazywania współczucia wszystkim tego potrzebującym28.

Do postaci miłosiernego Samarytanina papież powrócił w podpisanej we wspomnienie św. Franciszka z Asyżu (4.10.2025 rok) swojej pierwszej adhortacji apostolskiej Dilexi te, którą powszechnie uznaje się za jego dokument programowy. Punktem wyjścia Leon XIV uczynił interpretację autorstwa swojego poprzednika zawartą w encyklice Fratelli tutti. Powołując się na papieża Pawła VI, podkreśla uniwersalistyczny charakter przypowieści, której nie można sprowadzić - jakby chcieli niektórzy - do jakiegoś patronalnego tekstu dla organizacji charytatywnych. Paweł VI stwierdził bowiem, że "dawna przypowieść o miłosiernym Samarytaninie stała się paradygmatem soborowej duchowości"29. W kontekście całego tekstu encykliki można powiedzieć, że to obowiązujący dzisiaj paradygmat nie tylko duchowości, ale także działania Kościoła i sposobu obecności w świecie.

Mimo oczywistych różnic przesłanie wszystkich papieży można sprowadzić do wspólnego mianownika: przypowieść o miłosiernym Samarytaninie jest wezwaniem do okazywania miłości bliźniego wobec cierpiących, będących w potrzebie, wyrzuconych poza margines społeczny, życiowo poranionych itd. Jest wezwaniem do okazywania czynnego miłosierdzia wobec tych, którzy go potrzebują. Przesłanie to nie odbiega - mimo podkreślonych niuansów - od dominującego nurtu interpretacyjnego, który można nazwać charytatywnym czy filantropijnym. Zapewne taka jest też dominanta kaznodziejska i katechetyczna. Przykładem niech będzie cytat z materiałów katechetycznych dla klasy V szkoły podstawowej: "W przypowieści o miłosiernym Samarytaninie Pan Jezus uczy nas, że każdy człowiek jest naszym bliźnim. Wzywa nas, byśmy okazywali miłość wszystkim ludziom. To obowiązek każdego dziecka Bożego i podstawowe prawo królestwa Bożego"30.

Nie negując wartości takiej interpretacji, mającej zresztą swoje uzasadnienie i uznaną rolę w egzegezie, teologii i praktyce Kościoła, chciałbym jednak w tym komentarzu zaproponować wyjście poza nią. To oczywiste, że miłosierdzie wobec bliźniego jest fundamentalnym przesłaniem tej przypowieści. Trudno mi się jednak zgodzić z tezą polskiego biblisty Franciszka Mickiewicza, który w odniesieniu do interpretacji alegorycznej pisze, że "choć interpretacja ta nie jest sprzeczna z zastosowanym przez Jezusa gatunkiem literackim, to jednak wydaje się, że pierwotne jej przesłanie ma przede wszystkim charakter moralny"31. Czy rzeczywiście "przede wszystkim"?

Pamiętajmy bowiem, że przesłanie to zostało jednak sformułowane w określonym kontekście, jakim jest rozmowa uczonego w Prawie z Jezusem o warunkach dostąpienia życia wiecznego, o czym piszę szczegółowo w kolejnych rozdziałach. Ten kontekst jest nie tylko ramą retoryczną, ale ramą hermeneutyczną tej przypowieści. Nie można go zignorować. Jak pisał François Bovon, szwajcarski biblista i historyk wczesnego chrześcijaństwa, owszem, to jest przypowieść o filantropii, ale wcale nie filantropii humanistycznej, owej dobroczynności będącej świecką siostrą miłosierdzia, choć tak się może wydawać przy pierwszej, pobieżnej lekturze. Jej przedmiotem jest filantrop?a tou theou (Tt 3,4), dobroć Boga, miłość Boga - dosłownie - pochylająca się nad człowiekiem. Dlatego - jak przestrzega Bovon - nie można sprowadzać lektury tej przypowieści do interpretacji moralnej, opowieści o wymiarze charytatywnym, uproszczonego wezwania do czynienia dobra, do miłości bliźniego32. W pełni podzielam zdanie Bovona. Według mnie to nie jest przypowieść charytatywna z moralnym przesłaniem - a przynajmniej nie przede wszystkim - ale przypowieść soteriologiczna, mówi bowiem o warunkach naszego zbawienia i Bogu, który wyszedł, aby nas zbawić. Mam nadzieję, że uda mi się tę tezę udowodnić.

4. Punktem wyjścia jest oczywiście tekst biblijny zapisany w Ewangelii św. Łukasza (Łk 10,25-37). Nikogo nie trzeba chyba przekonywać, że przez dwa tysiące lat od jej powstania historia ta obrosła w najróżniejsze interpretacje. Zgadzam się z opinią Erica Ottenheijma, holenderskiego badacza Biblii, który stwierdził: "Święte teksty wyznaczają kierunki interpretacji, które ujawniają zamierzone i niezamierzone znaczenia. W ten sposób historia ich interpretacji (niem. Wirkungsgeschichte) staje się integralną częścią samego tekstu"33. Nie da się zignorować istniejących już prób interpretacji, z góry je odrzucając jako błędne, bo niezgodne z osiągnięciami współczesnej egzegezy. Dlatego pisząc ten komentarz, będę sięgał do ojców Kościoła, późniejszych teologów, a także malarzy czy poetów.

Trzeba przyznać, że opowieść ta - inaczej niż historia syna marnotrawnego - nie zrodziła oper, baletów, wielu kantat czy tekstów poetyckich. Widocznie bardziej się nadaje do naśladowania niż do kulturowego reinterpretowania. Nie będzie to kompletny traktat z historii oddziaływania przypowieści na inne teksty kultury. Sama analiza wszystkich obrazów ilustrujących przypowieść domagałaby się osobnego tomu34. Nie jest to też klasyczny komentarz filologiczno-egzegetyczny. Czytelnik nie znajdzie tutaj rozważań o strukturze tekstu, pochodzeniu przypowieści, miejscu w trzeciej Ewangelii itd. Proszę tego nie oczekiwać od autora, który nie jest biblistą i nawet nie starał się dotrzeć do wszystkich współczesnych komentarzy.

Ekstaza miłosiernego Samarytanina zamyka tryptyk, na który składają się moje dwie wcześniejsze monografie: Emaus. Tajemnice dnia ósmego oraz Syn marnotrawny. Biografia ocalenia35. We wszystkich trzech kierowałem się tą samą metodą. Krok po kroku, słowo po słowie, zdanie po zdaniu towarzyszyłem bohaterom tych opowieści - jednej historycznej i dwóch przypowieściowych - aby zajrzeć "do wnętrza Pisma", że użyję wyrażenia Zbigniewa Mikołejki36. Tak jak to było w przypadku dwóch wcześniejszych książek, tak i teraz punktem wyjścia jest jakaś moja osobista niezgoda na uproszczoną lekturę Ewangelii, uproszczoną interpretację, która króluje w naszym kaznodziejstwie. Mam nadzieję, że ta książka pomoże w odkryciu niezgłębionego bogactwa Jezusowej przypowieści o pobitym człowieku i jego wybawicielu.

Mam świadomość, że użycie w tytule książki słowa "ekstaza", które raczej nie kojarzy się z miłosierdziem, jest dla czytelnika zaskoczeniem. Uznałem jednak, że nie będę we wstępie wyjaśniał związku, jaki jest między ekstazą a postawą bohatera przypowieści. Na wyjaśnienie trzeba poczekać do rozdziału XIV. Mam nadzieję, że ten element suspensu uczyni lekturę książki jeszcze bardziej zajmującą.