Jest to książka, która zmienia nasz pogląd zarówno na psychikę, jak i świadomość. Nie jesteśmy istotami oddzielonymi od całego stworzenia, lecz ściśle z nim powiązanymi. Cudowna, urozmaicona i wnikliwa eksploracja tej rzeczywistości. Książka o nieocenionym znaczeniu dla naszych prób ratowania planety.

Susan Griffinfilozofka feministyczna i pisarka, autorka Chorus of Stones

Tylko wspaniałość świata naturalnego może ocalić nasze dusze. Zaburzenia w zewnętrznym świecie natury nieuchronnie doprowadzą do zaburzeń w wewnętrznym świecie istot ludzkich. Ten niezwykły zbiór esejów ekopsychologicznych przynosi nam zrozumienie i uzdrowienie, których tak pilnie potrzebujemy.

Thomas Berryksiądz i teolog katolicki, geolog, autor Dream of the Earth

Eseje zawarte w EKOPSYCHOLOGII z wielką jasnością i elokwencją dowodzą słuszności starej idei, że umysł i natura są nierozłączne. To potwierdzenie jest dobrą wiadomością, ponieważ mówi nam wiele o tym, co poszło nie tak we współczesnym świecie, i sugeruje, w jaki sposób nasze wrodzone powinowactwa i lojalności mogą być sprzymierzeńcami w naprawie tej sytuacji. Jest to obowiązkowa lektura nie tylko dla psychologów i ekologów, ale także dla ogółu społeczeństwa.

David W. Orrprofesor ekologii i studiów politycznych, autor Ecological Literacy

Nikt, komu zależy na naturze, nie może ignorować EKOPSYCHOLOGII.

Dr Jan Beyeafizyk, główny naukowiec i wiceprzewodniczący

National Audubon Society

Pozycja obowiązkowa dla psychologów i innych naukowców behawioralnych, którzy chcą służyć ruchowi ekologicznemu. EKOPSYCHOLOGIA: Przywracanie Ziemi, uzdrawianie umysłu oferuje świeże, głębokie pomysły i powiązania. Edukatorzy powinni, a nawet muszą, wziąć je pod uwagę.

John O'Neilprezydent California School of Professional Psychology

Jest to doskonałe wprowadzenie do nowej, ekscytującej dziedziny myśli, która wyjaśnia podstawy bardzo potrzebnej etyki ekologicznej.

Dr Fritjof Caprafizyk, dyrektor-założyciel "Centrum Edukacji Ekologicznej" w Berkeley, autor Punktu Zwrotnego

Przełomowa książka. Pokazuje krystalicznie jasno, że świat przyrody to nie tylko "środowisko" wokół nas, ale też my sami; istnieje on wewnątrz naszej duszy i umysłów. Stare idee o istotach ludzkich znajdujących się ponad naturą lub w jakiś sposób oddzielonych lub niepodlegających jej wpływom, można teraz wyrzucić do kosza wraz z innymi powierzchownymi koncepcjami. To, co przydarza się światu naturalnemu, przydarza się nam.

Jerry Manderpisarz, publicysta i aktywista ekologiczny, autor In the Absence of Sacred

Wstęp do wydania polskiego Monika Gendek

Psychoterapia najlepiej działa poprzez ucho. Jest to przede wszystkim kwestia słuchania całej osoby, wszystkiego, co jest zanurzone, nienarodzone, w ukryciu: noworodek, cień, dzikość, początek.

Theodore Roszak

Trzymam w dłoniach książkę, która powstała 30 lat temu, jednak czytając ją, miałam poczucie, że Roszak przed chwilą wyszedł przejęty ze starej kamienicy, gdzie oddał ją do druku. To poruszające dla mnie jako ekoterapeutki doświadczenie, że ekopsychologia od wielu dekad próbuje wnieść swoją opowieść do praktyki i teorii myśli psychologicznej. Śpiewa pieśni na obrzeżach miasta, choć, być może, powinna stanąć w jego sercu i stąd tkać swoje wizje. Na kartach książki spotkacie różne przewodniczki i przewodników, którzy poszukiwali języka i narzędzi, które ułatwią praktykę ponownego połączenia z Ziemią. Gdybym miała wyłonić najważniejszą myśl, którą ta literacka podróż wniosła w moje życie, to jest to rozpoznanie, że ekopsychologia to nauka o domu i duszy, która ten dom zamieszkuje. Ziemia to mój dom. Dom. Zamieszkuję i jestem zamieszkiwana. Jak przypomnieć światu, że jesteśmy zbudowani z tych samych pierwiastków, co gwiazdy, a pozostałości soli po starożytnych oceanach płyną w naszych żyłach? Jak pokazać, że współistniejemy w wielkiej sieci życia? Ten zbiór esejów stanowi polifonię śmiałków, którzy spróbowali. Theodore Roszak, twórca pojęcia ekopsychologii, miał polskie korzenie. Mam taką fantazję, że byłby poruszony, wiedząc, że książka dotarła w końcu w ręce polskich czytelników.

Ekopsychologia to nazwa używana dla wyłaniającej się syntezy psychologii (obejmującej również psychoterapię i psychiatrię) i ekologii. Prowadzi nas przez prastare krajobrazy, poza szlakami i stanowi przypomnienie, że duch i ciało łączy jedna wiedza i ma ona źródła w większej inteligencji zwanej anima mundi, psyche samej Ziemi. To praktyka korzeni, korzystająca z przekazów animistycznych kultur, które wnoszą do psychologii i psychoterapii uznanie, że procesy zdrowienia są postrzegane jako siły całego pola większe niż sama relacja pomagania. To głęboka dyscyplina połączenia z dzikim ja, samoregulującym aspektem ludzkiej psychiki. Wskazuje na potrzebę redefiniowania zdrowia psychicznego w kontekście ekologicznym i bada związki pomiędzy tym, co indywidualne a planetarne. Ekopsycholodzy stawiają sprawę dość jasno: dobrostan ludzi jest zależny od dobrostanu planety.

Ekopsychologia to praktyka przynależności, dobrej zależności oraz przypominania szacunku do tajemnicy życia, jego potencjału i złożoności. Staje się istotnym narzędziem, które pozwala poszerzyć świadomość o jakość naszej relacji ze światem, również w kontekście ran, jakie istnieją w obszarze tej więzi.

Autorki i autorzy tego zbioru zadają głębokie pytania o charakter naszej tożsamości i jaźni. W ekopsychologii odnajdujemy koncepcję ego, które jest głęboko współzależne, oddychające w sieci połączeń. Ekofilozof Arne Naess zauważył, że nieodłączną częścią procesu dojrzewania ludzkiej istoty jest stopniowe rozszerzanie jej poczucia identyfikacji o ekologiczną jaźń. Ekologiczna jaźń jest prewerbalna, nieracjonalna i silnie reaguje na archetypowe wzorce świata. W tym ujęciu granica między self a światem staje się arbitralna. James Hillman pisał, że możemy ją wyznaczyć na poziomie skóry, głębi oceanu albo galaktyk. Potrzebujemy przyjąć niepewność tej granicy.

Celem ekopsychologii jest obudzenie wrodzonego poczucia współzależności z przyrodą, które kryje się w nieświadomości ekologicznej. W eseju The Voice of the Earth Theodore Roszak twierdził, że adaptacja głębokiej jaźni do zbiorowej nieświadomości i freudowskie id jest po prostu adaptacją do natury organicznej oraz nieorganicznej. W proponowanym przez ekopsychologię paradygmacie różnice pomiędzy podmiotem a przedmiotem zaczynają się zacierać i możliwa staje się intersubiektywność. To sfera "współbycia" opisywana przez wspaniałego poetę i nauczyciela Thich Nhat Hanha.

Jednocześnie ja ekologiczne osiąga dojrzałość poprzez poczucie etycznej odpowiedzialności za planetę, która jest doświadczana tak samo żywo, jak etyczna odpowiedzialność za innych ludzi. Wydaje się, że uświadomienie sobie pokrewieństwa rzeczywistości z tym, co najmniej podobne do nas samych, oznacza osiągnięcie najwyższego poziomu dojrzałości. Ekopsychologia stara się wpleść tę odpowiedzialność w tkaninę społecznych relacji i decyzji politycznych. Aldo Leopold prekursor filozofii ekologicznej, zwanej etyką troski, zachęca nas, by szukać odpowiedzi, jak rozwijać ekologiczną świadomość przede wszystkim w relacji, a nie w konfrontacji.

Z uwagi na to ekopsychologia koncentruje się wokół praktyk przynależności i obecności, które pozwolą nam ucieleśnić etykę troski w codziennym życiu oraz będą wspierać głęboki dostęp do dzikiego ja. E.O. Wilson wskazał na możliwość posiadania przez ludzi zdolności zwanej "biofilią", definiowanej jako "wrodzona emocjonalna więź istot ludzkich z innymi żywymi organizmami". Postrzega ją jako ważną siłę działającą na rzecz ochrony zagrożonej bioróżnorodności naszej planety.

Bazą do działań ekopsychologicznych staje się więc zasada równowagi ekologicznej, budząca postawę opartą na szacunku, pragnienie utrzymania zrównoważonej relacji i instynktowne zrozumienie potrzeby uwzględnienia przyszłych pokoleń i zdrowia ekosystemu. Erich Fromm, analizując buddyzm zen, stwierdził, że "postawą wobec przeszłości jest wdzięczność, wobec teraźniejszości służenie, a wobec przyszłości - odpowiedzialność". Jeśli stajemy się świadomi, to stajemy się odpowiedzialni.

W pewnym sensie ekopsychologia może być rozumiana jako deklaracja psychologów i terapeutów wyrażających nadzieję, że hipoteza biofilii zostanie powszechnie uznana za prawdziwą i stanie się integralną częścią tego, co uważamy za zdrowie psychiczne. Ekopsychologia poszukuje sposobów na pracę obejmującą relację z ożywionym i nieożywionym światem, bo tylko z tego miejsca możliwa jest praktyka troski o przyrodę, a jej niszczenie będzie postrzegane jako wyraz autodestrukcyjnych działań.

Ekopsychologia traktuje psychologię i psychoterapię jako praktykę uzdrawiania opowieści, która podróżuje od podejścia antropocentrycznego do biocentrycznego i tworzy żywy most, który pozwala wyobrażać sobie świat, który transformuje z eremocenu (wieku samotności) do idei symbiocenu, przestrzeni budującej powiązania człowieka z żywym światem. Ekopsychologia podejmuje wysiłek poszukiwania nowych kryteriów zdrowia psychicznego, co niesie ze sobą różne implikacje prawne i polityczne. Łączy ludzi z jakościami współczucia, wdzięczności, wrażliwości etycznej i estetycznej. Jest swoistym tyglem, w którym mieszają się kompetencje psychologiczne ze specjalistyczną wiedzę ekologów oraz energią aktywistów i aktywistek.

Przed psychologią i psychoterapią w dobie późnego antropocenu wyłaniają się nowe zadania związane z przemyśleniem i przeformułowaniem relacji, potencjału i praktyk inspirowanych kontaktem z naturą. To istna strategia wyłaniania. Stawania-się-z.

Przyszedł czas na uzdrowicieli, którzy opowiedzą o sieci połączeń. Przyszedł czas na praktyki głębokiego słuchania, opartego na cielesnym i energetycznym rezonansie. Rezonans, który umożliwi dialogowanie, współodczuwanie i solidaryzm. Słuchanie to nie tylko normatywna zdolność słyszenia, jest ono także transformującym i rewolucyjnym zasobem, który wymaga powolnego wyciszenia i dostrojenia się. Pustki, bezdroża, płodnej próżni.

Gdyby każdy z nas mógł zadać sobie pytanie: jaka jest skala mojego oddychania? Gdy staję do tego pytania, dość szybko przychodzi rozpoznanie, że współdzielę powietrze z każdym, kto przetnie moją drogę. W moim oddechu równoważę to, co widoczne, i to, co ukryte. Uczę się pielęgnować życie w gromadzie i w wymianie, splatam wiedzę z tego, co szeptane w ciemnościach i rodzące się ze światła. Jak pisała autorka Niezatapialnych, Alexis Pauline Gumbs, skala oddychania ma wymiar kolektywny, zaplata się z wydechem zwierząt i z gazową niewidzialną wymianą z florą. Poruszamy się w dynamicznej przestrzeni i w pokorze potrzebujemy brać odpowiedzialność za swoje częstotliwości. Na tym etapie kapitalizmu, jak pisze Gumbs, jesteśmy wszyscy powyginani przez narzucone nam kształty, które służą czemuś innemu niż życie. Poruszamy się w kontekstach, w których czasami wzięcie oddechu jest bardzo trudne. Jednocześnie nosimy w sobie głęboką potrzebę uczynienia naszego życia intencjonalnym i pełnym świadomych relacji z innymi.

Ekopsychologia jest współtworzona przez praktyków i teoretyków na całym świecie, w zielonych przestrzeniach i zakątkach miast, wciąż na obrzeżach nauk społecznych. Podobno, jak pisała filozofka Jolanta Brach-Czaina, to, co najważniejsze, jest zazwyczaj niewidzialne, jak powietrze. Nauczyłam się od niej mieć jednak aktywną i nieustępliwą nadzieję, że to, co na marginesie, potrafi potężnie transformować całość.

doświadczając, 2020, cykl eMOcJE

Paweł Sky

Podziękowania

Redaktorzy chcieliby podziękować następującym osobom za ich wsparcie, zachętę i rady: Betty Roszak, Jerry Mander, Sharon Thom, Michael Murphy i Barbara Ras.

Podziękowania należą się również niżej wymienionym wydawcom i autorom za zgodę na ponowne wydrukowanie wcześniej opublikowanych materiałów: Pantheon Books dla Davida Abrama za (wstępnie zatytułowany) The Earthly Body of the Mind: Animism, Language, and the Ecology of Sensory Experience, New York: Pantheon Books, w druku. Wcześniejsza wersja Ekologii magii ukazała się również w "Orionie" (lato 1991). Sarah A. Conn za When the Earth Hurts, Who Responds?, "Peacework: A New England Peace and Justice Newsletter" (lipiec-sierpień 1991). Alanowi Durningowi za Are We Happy Yet? How the Pursuit of Happiness Is Failing, "The Futurist" (styczeń-luty 1993). Chellis Glendinning za The Conversation We Haven't Had Yet, w: Michael Thurman i Julia Sweig, red., Technology for the Common Ground, Washington, D.C.: Institute for Policy Studies, 1993. Johnowi Mackowi za Inventing a Psychology of Our Relationship to the Earth, w: Sylvia Staub i Paula Green, red., Psychology and Social Responsibility, New York: New York University Press, 1992. Joannie Macy za przedruki z jej książki Despair and Personal Power in the Nuclear Age, Philadelphia: New Society Publications, 1983. Terrance'owi P. O'Connorowi za Therapy on a Dying Planet, "The Family Therapy Networker" (wrzesień-październik 1989). Phyllis Windle za The Ecology of Grief, "Bioscience" 42 (maj 1992), 363-366, prawa autorskie ? 1992 American Institute of Biological Sciences.

Ekopsychologia a rewolucja ekologicznaPrzedmowa ekologicznaLESTER R. BROWN

Działacze na rzecz ochrony środowiska wpadają czasami w rozpacz z powodu ogromu i wagi zadania, jakiego podjął się ich ruch. Kiedy weźmiemy pod uwagę wszystko, co pozostało jeszcze do zrobienia, aby przestawić nasze globalne społeczeństwo na tory zrównoważonego stylu życia, możemy łatwo zapomnieć, jak wiele już osiągnięto. Nie dalej niż pokolenie temu większość Amerykanów nie miała pojęcia, czym są globalne ocieplenie, warstwa ozonowa czy kwaśne deszcze. Rozróżnienie pomiędzy odnawialnymi a nieodnawialnymi zasobami było całkowicie nieznane. Tylko garstka specjalistów do spraw ochrony środowiska znała pojęcia takie, jak: "zagrożone gatunki", "recykling" czy "pojemność środowiskowa". Nie było ich w powszechnie używanym słownictwie. Nie było w nim też czegoś takiego, jak "raport oceny wpływu na środowisko".

Dzięki ciężkiej pracy i politycznemu zacięciu ekologów udało się nam przezwyciężyć ten stan kompletnego analfabetyzmu ekologicznego. W ciągu ostatnich czterdziestu lat ruchowi ekologicznemu udało się sprawić, że zdrowie planety stało się ważną kwestią polityczną w każdym społeczeństwie przemysłowym. Jeśli chodzi o podnoszenie zbiorowej świadomości na temat zagrożeń związanych z przemysłowym "postępem", wykonaliśmy niezwykle dobrą robotę, bijąc skutecznie na alarm. Liczba zidentyfikowanych przez nas zagrożeń i katastrof jest co najmniej zatrważająca. Pod wieloma względami skala problemu wydaje się przytłaczająca.

Nie jest trudno zrozumieć, jak do tego doszło. Ruch ekologiczny urósł do rangi największej, najbardziej zwartej inicjatywy politycznej w historii ludzkości. Zaangażował ludzi ze wszystkich szczebli drabiny społecznej, od wpływowych agencji rządowych po oddolne grupy obywatelskie. Wydaje się, że każdy i każda z nas chroni jakiś kawałek biosfery, duży lub mały - od światowych tropikalnych lasów deszczowych po lokalne strumienie przepływające przez tereny zamieszkałe przez nasze społeczności. Wszystko, czemu poświęcamy naszą uwagę, wywołuje w nas żarliwe poczucie naglącej konieczności. Każda grupa, która podejmuje jakąś kwestię, ze zrozumiałych względów traktuje ją jako najważniejszą, jako problem, który musi zostać rozwiązany w pierwszej kolejności. Jedną ze słabości ruchu na rzecz ochrony środowiska jest to, że niewiele grup jest w stanie zachować wystarczający dystans, aby zobaczyć szerszy obraz i ustalić priorytety.

Każdy ruch polityczny ma swój wymiar psychologiczny. Przekonywanie ludzi do zmiany zachowania zawsze wiąże się z badaniem motywacji i dyskusją na temat wartości. Aktywizm polityczny zaczyna się od pytania o to, co sprawia, że ludzie zaczynają działać. Czego chcą, czego się obawiają i na czym im zależy? Jak przyciągnąć i utrzymać ich uwagę? Ile ludzie mogą znieść - i w jakiej hierarchii ważności? Czy nie przeciążyliśmy ich niepokojem lub poczuciem winy? Jak uwiarygodnić postrzegane przez nas zagrożenia? Ruchy, które nie zastanowią się poważnie nad tymi kwestiami, mogą być nieprzekonujące.

Ruch ekologiczny nie jest tu wyjątkiem. Dawno, dawno temu ekolodzy wydawali się idealistami walczącymi po stronie aniołów - przynajmniej w oczach ogółu społeczeństwa, jeśli nie korporacyjnego i rządowego establishmentu. Teraz anty-ekolodzy starają się podważyć wiarygodność sprawy ochrony środowiska, a niektórzy politycy wykazują oznaki tego, że traktują ich poważnie.

Ekopsycholodzy, tacy jak ci, których spotkasz w tej książce, uważają, że nadszedł czas, aby ruch ekologiczny przedstawił coś, co Theodore Roszak nazwał "raportem oceny wpływu psychologicznego". W praktyce politycznej oznacza to pytanie: czy jesteśmy skuteczni? Przede wszystkim musimy zadać to pytanie w odniesieniu do naszego wpływu na opinię publiczną, której serca i umysły chcemy zdobyć. Stawka jest wysoka, a czasu mało.

Patrząc z perspektywy globalnej, widzimy, że gospodarka światowa jest niezrównoważona i powoli niszczy swoje podstawy. Nasza planeta jest coraz bardziej zdegradowana pod względem ekologicznym i zamieszkują ją ludzie z problemami psychicznymi.

Zdajemy sobie sprawę, że jeśli będziemy nadal wycinać lasy w obecnym tempie, to popadniemy w poważne tarapaty. Podobnie nie możemy już dłużej tracić wierzchniej warstwy gleby, znacznie szybciej, niż trwa jej naturalne formowanie, bez narażania się na głębokie zubożenie. Jeżeli nadal będziemy tracić gatunki roślin i zwierząt w tempie z ostatnich kilku dekad, grozi nam ostateczne załamanie ekosystemu. Wiemy również, że nie możemy w dalszym ciągu pompować gazów cieplarnianych do atmosfery bez wywołania szkodliwych dla gospodarki zmian klimatu. Nie możemy też dalej powiększać populacji o dziewięćdziesiąt milionów rocznie bez ostatecznego zniszczenia naturalnych systemów i zasobów, od których zależy nasze przetrwanie.

Jesteśmy dzisiaj świadkami rewolucji ekologicznej - gospodarczej i społecznej transformacji - która jest porównywalna z rewolucjami rolniczą i przemysłową. Tak samo jak rewolucja rolnicza, rewolucja ekologiczna radykalnie zmieni trendy populacyjne. Podczas gdy pierwsza z nich przygotowała grunt pod ogromny wzrost liczby ludzi, dzisiejsza rewolucja odniesie sukces tylko wtedy, gdy ustabilizuje wielkość populacji, przywracając równowagę między ludźmi a naturą. W przeciwieństwie do rewolucji przemysłowej, która bazowała na przejściu na paliwa kopalne, nowa transformacja będzie się opierać na odejściu od nich.

twoje wybory, 2020, cykl eMOcJEPaweł Sky

Dwie wcześniejsze rewolucje były napędzane przez postęp technologiczny - pierwsza przez odkrycie rolnictwa, a druga przez wynalezienie silnika parowego, który przekształcił energię zawartą w węglu w siłę mechaniczną. Rewolucja ekologiczna, choć, oczywiście, będzie wykorzystywała nowe technologie, będzie stymulowana przede wszystkim przez rekonstrukcję globalnej gospodarki w taki sposób, aby nie niszczyła ona swoich naturalnych systemów wsparcia.

Tempo rewolucji ekologicznej będzie wyższe od tempa jej poprzedniczek. Rewolucja rolnicza zaczęła się około dziesięć tysięcy lat temu, a rewolucja przemysłowa trwa od dwóch wieków. Natomiast rewolucja ekologiczna, jeśli ma się zakończyć sukcesem, musi być skondensowana do kilku dekad.

Ekopsychologia zajmuje się problemem skutecznej komunikacji z ogółem społeczeństwa, które będzie musiało sprostać wymaganiom rewolucji ekologicznej. Jednak kwestie, które porusza, to coś więcej niż tylko zagadnienia związane z public relations i terapią osobistą. Zasadniczo jest to bowiem również problem filozoficzny. Ma on związek z naszym rozumieniem ludzkiej natury - lub, jeśli wolisz, natury duszy. Psychologia jest w końcu badaniem duszy w całej jej złożoności i sprzecznościach. Jest nauką o tym, co ludzie kochają, czego nienawidzą i czego się boją, a także, czego potrzebują. W którymś momencie zarówno psycholodzy, jak i ekolodzy muszą zdecydować, jaki jest ich zdaniem związek ludzi z planetą, której nasz gatunek tak bardzo zagraża.

Czy wierzymy, że ludzie chcą robić to, co jest dobre dla środowiska? Czy wierzymy, że ludziom zależy na przyszłości żywej planety? Ekopsycholodzy uważają, że istnieje emocjonalna więź między ludźmi a środowiskiem naturalnym, z którego ewoluujemy.

Głównym wkładem ekopsychologii w politykę ekologiczną jest identyfikacja irracjonalnych sił, skłaniających ludzi do szkodliwych dla środowiska nawyków. Na przykład niektórzy ekopsycholodzy uważają, że nasze nawyki konsumpcyjne są związane z głęboko uzależniającymi bodźcami. Trudno się temu dziwić. Przemysł reklamowy to grupa utalentowanych "dilerów narkotyków", którzy starają się zrobić z nas kompulsywnych konsumentów. Jest to psychologia działająca przeciwko zdrowemu ekologicznemu myśleniu (rozsądkowi). Ekopsychologia stara się przywrócić równowagę. Chce się dowiedzieć, jak uwolnić ludzi od uzależnienia od zakupów w galeriach handlowych i promować wartości, które służą życiu planety, zamiast jej zagrażać.

W swoim najbardziej ambitnym ujęciu ekopsychologia dąży do ponownego zdefiniowania zdrowia psychicznego w kontekście ekologicznym. Wyraża pogląd, że dążenie do uzdrowienia duszy w oderwaniu od systemu ekologicznego, którego jesteśmy integralną częścią, jest formą ślepoty prowadzącej do samozniszczenia. Ekopsycholodzy korzystają z nauk ekologicznych, aby ponownie przyjrzeć się ludzkiej psychice jako integralnej części sieci natury. Wsparcie tak wpływowej profesji byłoby dla ruchu na rzecz ochrony środowiska ogromnym wzmocnieniem.

U podstaw nadchodzącej rewolucji ekologicznej leży zmiana systemu wartości, wynikająca z rosnącego uznania naszej zależności od natury. Bez niej nie ma dla nas nadziei. Ujmując to najprościej, nie możemy przywrócić naszego zdrowia, naszego poczucia dobrostanu, jeśli nie przywrócimy zdrowia naszej planecie. To właśnie w tym kontekście rodząca się dziedzina ekopsychologii jest dla nas tak ekscytująca. Ekopsychologia łączy w sobie wrażliwość terapeutów, specjalistyczną wiedzę ekologów oraz etyczną energię aktywistów i aktywistek na rzecz ochrony środowiska. Z tej bogatej mieszanki może wyłonić się nowa, skuteczniejsza, bardziej ugruntowana filozoficznie forma polityki środowiskowej.

Psyche o rozmiarach Ziemi Przedmowa psychologicznaJAMES HILLMAN

Cała dziedzina psychologii koncentruje się wokół jednej podstawowej kwestii. Gdzie jest "ja"? Gdzie zaczyna się "ja"? Gdzie się kończy? Gdzie zaczyna się "inny"?

Przez większość swojej historii psychologia przyjmowała za pewnik istnienie intencjonalnego podmiotu: biograficznego "ja", które było sprawcą i ofiarą wszystkich "działań". Przez większość swojej historii psychologia umiejscawiała to "ja" wewnątrz osób ludzkich, definiowanych przez ich fizyczną skórę i bezpośrednie zachowania. Podmiotem było po prostu "ja" w moim ciele i w moich relacjach z innymi podmiotami. Dobrze znanym terminem, który obejmował cały ten system filozoficzny, było "ego", a to, co ego rejestrowało, nazywano "doświadczeniami".

W ciągu ostatnich dwudziestu lat wszystko to zostało gruntownie przeanalizowane, zdemontowane, a nawet wyrzucone do kosza. Postmodernizm zdemontował ciągłość, jaźń, intencję, tożsamość, podmiotowość, płeć i indywidualność. Zakwestionowano integralność pamięci w procesie budowania ciągłości biograficznej. Spójność "ja" upadła w obliczu naporu koncepcji wielorakich osobowości. Momenty zwane "projekcyjną identyfikacją" mogą przyłączać odległe obiekty do "mnie" tak mocno, że wydaje mi się, że nie mogę bez nich żyć. I odwrotnie, nawet części mojego własnego fizycznego ciała mogą zostać odłączone tak, że mój fragmentaryczny obraz ciała uznaje je za autonomiczne i pozbawione zmysłowych odczuć, tak jakby były zupełnie "obce". Jak daleko znajduje się "inny"? Czy jest on całkowicie Inny, a zatem podobny do Boga, jak uważał Rudolf Otto? Czy też "nie-ja" jest z natury spokrewnionym innym, "Ty" w sensie Martina Bubera? Jeśli nie możemy już być pewni, że jesteśmy tym, kim pamiętamy, że jesteśmy, gdzie w takim razie mamy postawić granicę między "ja" i "nie-ja"?

Jak możemy ustalić granice psychologii, jeśli nie potrafimy rozstrzygnąć, gdzie kończy się "ja"? (Czy jest to moja skóra? Moje zachowanie? Moje osobiste powiązania, ich wpływy i ślady?). Jak dziś określić zakres tej dziedziny? Musimy tego dokonać, skoro najważniejszym zadaniem psychologii jest badanie i opisywanie subiektywności.

Przez "psychologię" rozumiem to, co dosłownie znaczy to słowo: badanie lub porządek (logos) duszy (psyche). Oznacza to, że cała psychologia jest z definicji psychologią głębi, po pierwsze, dlatego że zakłada wewnętrzną bliskość z zachowaniem (nastroje, refleksje, fantazje, uczucia, obrazy, myśli), a po drugie, ponieważ od czasów Heraklita, a więc od dwóch i pół tysiąca lat, dusza jest definiowana jako niezmiernie głęboka i niemożliwa do zlokalizowania. Dlatego z samej definicji uznaję, że wszystkie nurty psychologii są w gruncie rzeczy metodami terapii ze względu na ich zainteresowanie duszą.

Wyraźny przykład z historii psychologii może posłużyć do pokazania arbitralności podziału na "ja" i "nie-ja". Francuska psychologia racjonalistyczna podążająca za Kartezjuszem, Malebranche'em i La Mettriem uznała, że zwierzęta nie mają świadomości, a nawet nie odczuwają bólu. Radykalne cięcie oddzieliło je od ludzi. To oddzielenie stopniowo złagodniało: Kant zezwolił zwierzętom na posiadanie doznań, ale nie rozumu. Praca Darwina nad ekspresją emocji wykazała głębokie podobieństwa między ludźmi i zwierzętami. Różnica ta stała się jeszcze węższa i bardziej zamazana dzięki późniejszym teoriom instynktu i wrodzonego mechanizmu uwalniania, które pozwalały zwierzętom na ograniczoną zdolność rozumowania. Obecnie coraz więcej "ludzkich" atrybutów, z których niektóre wręcz przewyższają ludzką świadomość, jest odkrywanych u zwierząt, przez co samo to oddzielenie stało się dyskusyjne.

Kwestia ustalenia granic psychiki i psychologii komplikuje się jeszcze bardziej za sprawą pojęcia nieświadomości. Nie możemy dokładnie wyznaczyć granicy ludzkiej tożsamości, ponieważ wymyka się ona światłu skupionej świadomości w mroki snów, fragmentarycznych wspomnień, intuicji i spontanicznych impulsów, których źródło jest nieokreślone. Od czasu "odkrycia nieświadomości" każda zaawansowana teoria osobowości musi przyznać, że cokolwiek uważam za "moje", ma przynajmniej część swoich korzeni poza moją sprawczością i świadomością. Te nieświadome korzenie mogą być zapuszczone na terytoriach odległych od wszystkiego, co mogę nazwać moim. Sytuują się one raczej w tym, co Jung nazwał "psychoidem": częściowo materialnym, częściowo psychicznym połączeniem psychiki i materii. To psychoidalne źródło odnosi się do materialnego substratu życia. Jest nieorganiczne jak wapń, ale, podobnie jak kości, ożywione zostaje poprzez aktywność żywych istot. Z perspektywy materialnej psychoidalne podłoże wywołuje określone skutki. Z perspektywy psychologicznej skutki te można rozpatrywać jako intencje. Środki farmaceutyczne, legalne i nielegalne, które przyjmujemy w celu zmiany warunków psychologicznych, demonstrują psychoidalny pogląd na materialną intencjonalność - "ożywienie" materii - milionom zwykłych obywateli, którym trudno byłoby zaakceptować tę ideę jako teorię. Gdzie więc kończy się psychika, a zaczyna materia? Dla pionierów psychologii jako terapii najgłębsze poziomy psychiki łączą się z ciałem biologicznym (Freud) i fizyczną materią świata (Jung).

Dokonuję przeglądu tych dobrze znanych podstaw teorii psychologicznej, aby pokazać, że podmiot ludzki przez cały czas jest powiązany z szerszym światem przyrody. Jakże mogłoby być inaczej, skoro istota ludzka zbudowana jest z tej samej substancji, co świat? Mimo to praktyka psychologiczna ma tendencję do pomijania konsekwencji tych faktów.

W eseju The Voice of the Earth1, który jest analizą ekopsychologii, Theodore Roszak konfrontuje się z powyższymi faktami. Poszerzając Jungowską nieświadomość zbiorową i Freudowskie id, wyciąga racjonalny wniosek, że to, co implikują te terminy, to "świat". Adaptacja głębokiej jaźni do zbiorowej nieświadomości i id jest po prostu adaptacją do natury, organicznej i nieorganicznej. Co więcej, indywidualna harmonia z "własnym głębokim ja" wymaga nie tylko podróży do wnętrza, ale także współgrania ze światem przyrody. Najgłębsza jaźń nie może być ograniczona do "tutaj", ponieważ nie możemy być pewni, czy nie jest również lub nawet całkowicie "tam"! Jeśli posłuchamy Roszaka, a także Freuda i Junga, najgłębszym zbiorowym i nieświadomym "ja" jest naturalny świat materialny.

Jako że granica między jaźnią a światem naturalnym jest arbitralna, możemy ją wyznaczyć na poziomie skóry lub tak daleko, jak tylko chcemy - aż do głębokich oceanów i odległych gwiazd. Ale kwestia miejsca przecięcia jest o wiele mniej istotna niż uznanie niepewności co do tego, czy takie przecięcie w ogóle istnieje. Ta niepewność otwiera umysł na ponowne rozważania, pozwalając na świeże spojrzenie na terapeutyczne równanie. Być może, praca nad moimi uczuciami nie jest bardziej subiektywna niż praca nad jakością powietrza w okolicy. Być może, zabijanie chwastów na moim trawniku za pomocą herbicydów może być równie represyjne, jak to, co robię z moimi wspomnieniami z dzieciństwa. Być może, przemoc, której nieświadomie doświadczyłem w mojej głębokiej wewnętrznej subiektywności, blednie w porównaniu z przemocą, która ma miejsce wokół mnie w każdej minucie w moim ekologicznym otoczeniu, przemocą, którą sam stosuję lub na którą się godzę. Być może, łatwiej jest uznać się za ofiarę, niż przyznać się do bycia sprawcą.

Musimy jednak pamiętać, że to arbitralne rozgraniczenie między mną a światem musi zostać dokonane. Jest to pragmatyczna konwencja, która ustanawia granice pola, w tym przypadku pola psychologii. Następnie pole to rozwija swój własny paradygmat tego, co się w nim dzieje. Ale obszar zwany psychologią jest tylko częścią terytorium niepewności. W rzeczywistości mapa ta może być nieadekwatnym powiększeniem niewielkiego fragmentu, który został rozdęty daleko poza skalę. Dlatego można powiedzieć, że psychologia zachęca nas do całkowicie nieproporcjonalnego traktowania ludzkich emocji, relacji, pragnień i żalów w obliczu potężnych katastrof, których doświadcza dzisiaj świat.

Subiektywistyczna przesada, której sprzyjała psychologia, odbija się na niej rykoszetem, ponieważ objawy, z którymi pacjenci przychodzą dzisiaj do gabinetu psychologa, są dokładnie takie same, jak problemy wynikające z obowiązujących teorii psychologicznych: zaburzenia z pogranicza, w których osobowość nie przystaje do granic wyznaczonych przez psychologię; zaabsorbowanie subiektywnymi nastrojami zwane "uzależnieniami" i "odwykiem"; niezdolność do wpuszczenia świata w swoje pole percepcyjne, zwana "zaburzeniami deficytu uwagi" lub "narcyzmem"; nieokreślone depresyjne wyczerpanie wynikające z usilnych prób radzenia sobie z nadmiernymi oczekiwaniami osobistej samorealizacji w oderwaniu od rzeczywistego świata.

Można by oskarżyć psychologię terapeutyczną o przesadną koncentrację na osobistym wnętrzu i wyolbrzymianie jego znaczenia, o umyślne negowanie świata zewnętrznego i o to, że stała się ona rodzajem rekompensaty za prawdziwą wspaniałość, której jej teoria nie chciała uwzględnić i przed którą się broniła.

Krótko rzecz ujmując, jeśli psychologia jest nauką o podmiocie, a granic tego podmiotu nie da się ustalić, to psychologia łączy się z ekologią.

Z perspektywy psychologii głębi to połączenie oznacza, że zmiany w świecie "zewnętrznym" mogą być równie terapeutyczne, jak zmiany w moich subiektywnych uczuciach. "Złe" miejsce, w którym się znajduję, może oznaczać nie tylko przygnębiony nastrój lub niespokojny stan umysłu, lecz może się również odnosić do zamkniętego wieżowca biurowego, w którym pracuję, odizolowanego przedmieścia, gdzie śpię, lub zakorkowanej autostrady, którą przemieszczam się pomiędzy nimi.

kwiatostany, 2022, cykl eMOcJEPaweł Sky

Medycyna i psychiatria środowiskowa zaczęły przyglądać się rzeczywistym miejscom i rzeczom, takim jak dywany i zasłony, pod kątem ich wpływu na ludzkie zaburzenia. Kiedy stawia się hipotezę, że niektóre nowotwory rozwijają się u osób cierpiących z powodu niedawnej straty, jaka to strata? Czy tylko osobista? A może osobista utrata otwiera bramy do mniej świadomej, ale przytłaczającej straty, powolnego znikania świata przyrody, straty endemicznej dla całej naszej cywilizacji? W takim przypadku idea, że psychologia głębi łączy się z ekologią, przekłada się na przekonanie, że aby zrozumieć dzisiejsze bolączki duszy, należy zwrócić się ku bolączkom świata, ku jego cierpieniu. Najbardziej radykalna dekonstrukcja subiektywności zwana "przeniesieniem podmiotu" polegałaby dzisiaj na ponownym umieszczeniu podmiotu w świecie lub na całkowitym zastąpieniu podmiotu światem.

To, o czym tu mówię, znacznie lepiej ujął Hipokrates dwa i pół tysiąca lat temu w swoim traktacie O powietrzu, wodach i miejscach2. Aby zrozumieć zaburzenia w jakimkolwiek podmiocie, musimy dokładnie przestudiować jego środowisko: rodzaj wody, wiatry, wilgotność, temperatury, żywność i rośliny, pory dnia oraz pory roku. Leczenie tego, co wewnętrzne, wymaga zwrócenia uwagi na to, co zewnętrzne, lub jak pisał inny starożytny medyk: "większa część duszy leży poza ciałem". Tak jak istnieją szczęśliwe miejsca sprzyjające dobremu samopoczuciu, tak istnieją inne, które wydają się być siedliskiem demonów, miazmatów i melancholii. Wcześni teoretycy Gestalt, Köhler i Koffka, umiejscowili emocje takie jak melancholia w polu. Krajobraz może być smutny ze względu na jego ekspresyjne cechy formalne (jego Gestalt), a nie dlatego, że smutek jest rzutowany na niego z wnętrza podmiotu. Ortodoksyjni myśliciele ze Szkoły Percepcji Bezpośredniej J.J. Gibsona z Cornell University lokują pamięć zarówno w świecie, jak i we wnętrzu mózgu podmiotu. Krajobraz dostarcza zwierzęciu informacji. Nie są one po prostu przechowywane w umyśle. Zwierzę - a my jesteśmy zwierzętami - postrzega to, co jest w środowisku; to, co jest w środowisku dostępne dla nas, jeśli uważnie na nie patrzymy. Czy te szkoły, a także ostatnie publikacje Edwarda S. Caseya na temat fenomenologii miejsca, nie sugerują pozaludzkiej podmiotowości, dokładnie tego, co szkoły niezachodnie znały i czym żyły przez tysiąclecia, ale co nasza nauka uznała za zabobonny animizm?

Zmiana paradygmatu w psychologii sprawia, że znalazła się ona na rozdrożu. Może podążyć utartym szlakiem, deklarując, że podmiotowość dotyczy zasadniczo tylko ludzkiej natury, tnąc tym samym blisko skóry i uznając za drugorzędne to, co leży poza jej szklanym kloszem. Bez wątpienia ta ścieżka ma swoje zalety, ponieważ pozwala na rozkwit specyficznej kultury w bańce, kultury nazywanej dzisiaj egocentryczną, samoreferencyjną i narcystyczną przez krytyków, ale cennej dla skrupulatnej analizy wąsko zdefiniowanej psychiki. W gruncie rzeczy ta wąska definicja intensyfikuje kulturę wewnątrz bańki, sprawiając, że z jednej strony, jest ona bardziej spektakularna, ale z drugiej, jak na ironię, jeszcze mniej autentyczna. Tradycyjny pogląd psychologii mówi: dbaj o to, by drzwi gabinetu terapeutycznego, laboratorium behawioralnego i całej dziedziny były szczelnie zamknięte. Jest tak, ponieważ tradycja ta wywodzi się z dziewiętnastowiecznej nauki i nadal definiuje psychologię jako "naukowe" badanie subiektywności. A nauka działa najlepiej w kontrolowanej sytuacji, in vitro, w szklanym słoju, gdzie może uważnie obserwować, przewidywać i tym samym modyfikować najdrobniejsze szczegóły badanego obiektu.

Psychologia może jednak obrać szerszą drogę: poszerzać swój horyzont, zapuszczać się do wnętrza naszej psychiki w mniej dosłowny sposób - bez cięć. Wnętrze to może znajdować się w dowolnym miejscu: wszędzie tam, gdzie patrzymy i słuchamy psychologicznym okiem i uchem. Cały świat staje się naszym pokojem konsultacyjnym, naszą szalką Petriego. Psychologia badałaby dziedziny przyrodników, botaników, oceanografów, geologów, urbanistów, projektantów w poszukiwaniu ukrytych intencji, utajonej subiektywności obszarów, które stary paradygmat uważał za obiektywne, poza świadomością i pozbawione immanentności. Ta szersza droga jest również drogą dwukierunkową. Oprócz tego, że psychologia wkracza w świat ze swoim psychologicznym spojrzeniem, może pozwolić na to, by cały świat stał się jej domeną, uznając, że wiatry, wody i miejsca odgrywają równie dużą rolę w problemach, z jakimi się boryka, jak nastroje, relacje i wspomnienia.

Czasami zastanawiam się nie tyle nad tym, jak zmienić paradygmat, ile nad tym, jak to się stało, że psychologia tak bardzo zbłądziła. Jak to możliwe, że do tego stopnia odcięła się od rzeczywistości?

Gdzie indziej na tym świecie ludzka dusza byłaby tak odseparowana od duchów otoczenia? Nawet wyrafinowany intelektualizm renesansu, nie mówiąc już o modelach umysłu w starożytnym Egipcie i Grecji czy współczesnej Japonii, pozwalał konceptualnie na ożywienie rzeczy, uznając subiektywność zwierząt, roślin, studni, źródeł, drzew i skał. Psychologia, tak bardzo oddana budzeniu ludzkiej świadomości, musi przebudzić się do jednej z najstarszych ludzkich prawd: nie możemy być badani ani leczeni w oderwaniu od planety.

Piszę ten apel nie tyle po to, by "ratować planetę" czy nakłaniać moich kolegów i koleżanki, terapeutów i terapeutki, do przekwalifikowania się na ekologów. Nie chcę nakładać na was kolejnego obowiązku, kolejnego obszaru zjawisk, którym powinniście się zająć. Tak, martwię się z powodu zniszczenia planety. Jako obywatel, jako ojciec i dziadek, jako zwierzę gatunku ludzkiego. Moja troska dotyczy jednak również psychoterapii i całej psychologii. Nie chcę, by została pochłonięta przez swoje wewnętrzne pieczary, zagubiła się we własnych labiryntowych eksploracjach i szczegółach wspomnień, uczuć i języka lub w jeszcze mniej istotnych niuansach z zakresu biochemii, genetyki i badań mózgu. Motywacją stojącą za tym apelem jest chęć uchronienia naszej dziedziny przed zawężeniem się wyłącznie do specjalizacji. Profesjonaliści mają specjalistyczne umiejętności, ale nawet dentysta nie może ograniczać swojej uwagi tylko do jamy ustnej. Uważna obserwacja zawsze prowadzi poza to, co natychmiast widoczne, i musimy podążać za zjawiskami, patologiami, a nie ograniczać się do własnego "wycinka". Drogą wyjścia z wąsko rozumianej specjalizacji i profesjonalizmu, izolacji, którą one rodzą, i odrealnienia, które ostatecznie wynika z zamknięcia się w sobie, jest zainteresowanie świeżymi ideami. Dzisiaj takie idee napływają z całego świata, z ekologicznej psyche - duszy świata, która dotyka duszy ludzkiej i do której ludzka dusza zaczyna się z powrotem zwracać ze świeżym zainteresowaniem, ponieważ to w niej od zawsze miała swój dom.

Gdzie psyche spotyka się z GająTHEODORE ROSZAK

Indywidualne i planetarne

Kiedy myślimy o ekologii, mamy przed oczami ogromny, ogólnoświatowy ruch, który angażuje się w niezwykle złożone kwestie społeczne i gospodarcze na największą możliwą skalę. Ruch ekologiczny zajmuje swoje miejsce w historii jako największa sprawa polityczna, jaką kiedykolwiek podjęła ludzkość. Dotyczy wszystkich, ponieważ nie ma nikogo, z kim ruch mógłby pozwolić sobie nie rozmawiać. Jego zasięg wykracza nawet poza nasz własny gatunek, obejmując florę i faunę, rzeki i góry. Za każdym razem, gdy zajmuję się kwestiami środowiskowymi, mam głęboką świadomość, że przyglądają mi się inne, nie ludzkie oczy: patrzą na mnie towarzyszące nam stworzenia, mając nadzieję, że ich przedziwni ludzcy kuzyni dostrzegą błąd w swoim postępowaniu.

Z drugiej strony, kiedy zastanawiamy się nad psychoterapią, myślimy o relacjach międzyludzkich na najmniejszą i najbardziej osobistą skalę, w cztery oczy lub w kameralnych grupach. Terapia jest intymna i introspektywna; zajmuje się ukrytym życiem - lękami, pragnieniami, tajemnicami związanymi z poczuciem winy, być może, zbyt głęboko zakopanymi, by mogły być znane nawet doświadczającej go osobie.

Co może łączyć te dwa poziomy aktywności kulturowej? Jaki związek może istnieć między tym, co indywidualne, a tym, co planetarne?

Od razu nasuwa się jedna myśl: skala i zakres kwestii, którymi zajmuje się zarówno ruch na rzecz ochrony środowiska, jak i terapia, radykalnie wykraczają poza ramy zwykłego politycznego biznesu (ang. business as usual). Ani problemy ekologiczne, ani psychoterapeutyczne nie mogą być w pełni rozwiązane, jeśli w ogóle, w ramach systemu kontrolowanego przez państwa narodowe, strefy wolnego handlu, sojusze wojskowe czy międzynarodowe korporacje. Te pierwsze wykraczają poza nawet największe z tych prowizorycznych ludzkich struktur; drugie wymykają się ich pozbawionemu wrażliwości uściskowi. Być może, jest to sam w sobie fakt ekologiczny o najwyższym znaczeniu. Żyjemy w czasach, w których zarówno Ziemia, jak i gatunek ludzki wydają się wołać o radykalne poszerzenie zakresu naszej myśli politycznej. Czy to możliwe, że w pewnym sensie to, co osobiste i planetarne wskazują nam drogę w kierunku nowej podwaliny zrównoważonego życia ekonomicznego i emocjonalnego - społeczeństwa składającego się z dobrych, dbających o środowisko obywatelek i obywateli, które potrafi złączyć to, co intymnie emocjonalne, z tym, co niezmierzone w biosferze?

Jeszcze kilka lat temu tego rodzaju możliwości nie wzbudziłyby zainteresowania ani ekologów, ani terapeutów. Ruch ekologiczny zajmował się organizacją, edukacją i agitacją, nie zwracając uwagi na subtelne psychologiczne zawiłości ogółu społeczeństwa, którego serca i umysły usiłował zdobyć. Choć obrońcy środowiska doskonale zdawali sobie sprawę ze złożoności naturalnych ekosystemów, to jeśli chodzi o ludzkie zachowania, ich obraz przewodni był skrajnie uproszczony. Działali w oparciu o wąski zakres strategii i motywacji: dane statystyczne dotyczące zbliżającej się katastrofy, przytłaczającą emocjonalną siłę strachu i poczucia winy. Jako pisarz i mówca zajmujący się ekologią wiem, jak łatwo jest sięgnąć po taktyki wywoływania strachu i wzbudzania poczucia winy. W końcu jest naprawdę wiele powodów do strachu i mnóstwo powodów do wstydu z powodu naszych środowiskowych nawyków. Mimo że wielu ekologów działa z namiętnej pasji i radości płynącej z obcowania ze wspaniałą dziką przyrodą, niewielu z nich, z wyjątkiem artystów - fotografów, filmowców, malarzy krajobrazów i poetów - zwraca się do opinii publicznej z komunikatami, w których pobrzmiewa przeświadczenie, że ludziom można zaufać; że zachowają się tak, jakby byli dziećmi żywej planety.

Jeśli chodzi o psychologów i terapeutów, ich rozumienie ludzkiego zdrowia psychicznego zawsze zatrzymywało się na granicach miasta. Współczesna psychologia, będąca wytworem miejskiego intelektu i mająca leczyć miejskie niepokoje, nigdy nie uznała za stosowne wyjść poza rodzinę i społeczeństwo, by zająć się pozaludzkim siedliskiem, tak potężnie ogarniającym maleńką psychiczną wyspę, którą Freud określił mianem "kultura jako źródło cierpień". Na przykład w Diagnostics and Statistical Manual, normatywnym wykazie Amerykańskiego Stowarzyszenia Psychiatrów, zawierającym każdą formę nerwicy, za którą można wystawić rachunek firmie ubezpieczeniowej i którą sąd zaakceptuje jako autorytatywną, natura pojawia się tylko raz. Można ją tam znaleźć w ukryciu jako "sezonowe zaburzenie afektywne", depresyjne wahania nastroju wywołane ponurą pogodą - chyba że depresja jest powiązana z sezonowym bezrobociem. Czynnik gospodarczy ma wówczas pierwszeństwo przed zjawiskiem naturalnym3.

Dziś pojawiają się oznaki, że sytuacja ta zaczyna się zmieniać w obu kierunkach. Nowe pokolenie psychoterapeutów poszukuje sposobów, w jakie profesjonalna psychologia może odegrać rolę w kryzysie środowiskowym naszych czasów. Jedną z oznak tej zmiany jest niniejsza książka. Znajdziesz w niej próbkę przemyśleń psychoterapeutów świadomych ekologicznie oraz raport na temat innowacyjnych technik, które wprowadzają, a wszystko to w woluminie zamówionym przez wiodącego w kraju wydawcę zajmującego się ochroną środowiska. Znajdziesz tu również prace ekologów, którzy wykazują zdrową ciekawość co do potrzeby znalezienia bardziej zrównoważonej psychologii, która będzie odwoływać się do afirmatywnych motywacji i miłości do natury. Jest to kwestia na czasie, istnieje bowiem paląca potrzeba zajęcia się złością, negatywnością i wypaleniem, które coraz częściej można zauważyć w ruchu ekologicznym. Niedawno, w prywatnym liście, australijski działacz na rzecz ochrony lasów deszczowych John Seed ujął to w następujący sposób:

To dla mnie oczywiste, że nie da się ocalić wszystkich lasów na raz, tak jak nie da się ocalić całej planety, zajmując się tylko jedną kwestią: bez głębokiej rewolucji w ludzkiej świadomości, wszystkie lasy wkrótce znikną. Psycholodzy w służbie Ziemi, pomagający ekologom w uzyskaniu głębszej wiedzy o tym, jak wywołać głęboką zmianę w ludzkich sercach i umysłach, zdają się mieć tutaj kluczową rolę do odegrania.

Podobnie, ostrzegając przed emocjonalnymi kosztami wynikającymi z wyłącznego polegania na obwinianiu i zawstydzaniu, jeden z wiodących w kraju "ekowojowników" Dave Foreman, mądrze przypomina swoim kolegom i koleżankom, że nadrzędnym celem wszystkiego, co robią, jest "otwarcie naszych dusz na miłość do tej cudownej, bujnej, żywej planety". Ostrzega, że zapominanie o tym jest "szkodliwe dla naszego zdrowia psychicznego"4.

Biofilia i ekopsychologia

Jest jeszcze jeden znaczący nurt zmian, który zasługuje na uwagę. Biolodzy zaczęli przyglądać się psychologicznej stronie ewolucji człowieka. W swojej niedawnej pracy zoolog z Harvardu E.O. Wilson wskazał na możliwość posiadania przez ludzi zdolności zwanej "biofilią", definiowanej jako "wrodzona emocjonalna więź istot ludzkich z innymi żywymi organizmami"5. Postrzega ją jako ważną siłę działającą na rzecz ochrony zagrożonej bioróżnorodności naszej planety. Nawet pobieżne zbadanie folkloru i baśni oraz życia religijnego rdzennych ludów z pewnością stanowiłoby ogromne wsparcie dla tej sprawy. Koledzy Wilsona szybko zasugerowali, że wpływ biofilii może być w pewnym stopniu równoważony przez równie wrodzoną "biofobię", ale z punktu widzenia psychologii zarówno nasza miłość do natury, jak i nasz lęk przed nią, są emocjami i obie zasługują na zbadanie. Co więcej, oba te uczucia, ponieważ można je przekształcić w oddanie, szacunek, troskę lub podziw, mogą zostać wykorzystane do odbudowy naszych nadwyrężonych więzi ze środowiskiem naturalnym. Ci z nas, którzy czują się uwięzieni w coraz bardziej ekobójczym miejskim społeczeństwie przemysłowym, potrzebują wszelkiej dostępnej pomocy w przezwyciężeniu naszego wyobcowania ze świata bardziej niż ludzkiego, od którego zależymy, o czym przypomina nam każdy nasz oddech. Czy może istnieć jakaś bardziej wyrazista oznaka naszego wyobcowania niż fakt, że musimy mówić o naszej emocjonalnej więzi z tym światem jako tylko "hipotezie"? Tak czy inaczej, biofilia w formie hipotezy zaczęła przynajmniej generować badania nad zachowaniami, które spełniają wymogi świata akademickiego dotyczące dowodów naukowych. W pewnym sensie ekopsychologia może być rozumiana jako deklaracja psychologów i terapeutów wyrażających nadzieję, że hipoteza biofilii zostanie powszechnie uznana za prawdziwą i stanie się integralną częścią tego, co uważamy za zdrowie psychiczne.

"Ekopsychologia" to nazwa najczęściej używana dla tej wyłaniającej się syntezy psychologii (obejmującej tutaj również psychoterapię i psychiatrię) i ekologii. Zaproponowano również kilka innych terminów: psychoekologia, ekoterapia, terapia globalna, terapia ekologiczna, terapia skoncentrowana na Ziemi, reearthing (ponowne uziemienie), terapia oparta na naturze, poradnictwo szamańskie, a nawet sylwoterapia (drzewolecznictwo). Tego rodzaju neologizmy nigdy nie brzmiały zbyt miło dla ucha, podobnie zresztą jak "psychoanaliza" w swoich czasach. Ale bez względu na nazwę, podstawowe założenie jest takie samo: ekologia potrzebuje psychologii, psychologia potrzebuje ekologii. Kontekst definiowania zdrowia psychicznego osiągnął planetarny wymiar.

Podobnie jak wszystkie formy psychologii, ekopsychologia zajmuje się fundamentami ludzkiej natury i zachowania. W przeciwieństwie do innych głównych nurtów psychologii, które ograniczają się do mechanizmów intrapsychicznych lub do wąskiego zakresu relacji społecznych, który może nie wykraczać poza rodzinę, ekopsychologia wychodzi z założenia, że na najgłębszym poziomie psyche pozostaje związana z Ziemią, która dała nam życie. Ekopsychologia wskazuje, że możemy odczytywać nasze interakcje z naszym środowiskiem naturalnym - sposób, w jaki używamy lub nadużywamy planety - jako projekcje naszych nieświadomych potrzeb i pragnień, w podobny sposób, w jaki możemy analizować sny i halucynacje, aby dowiedzieć się o naszych głębokich motywacjach, lękach czy nienawiści. W rzeczywistości nasz pragnieniowy, umyślny ślad na środowisku naturalnym może ujawniać nasz zbiorowy stan duszy bardziej niż sny, z których budzimy się, a następnie otrząsamy, wiedząc, że są nierealne. O wiele ważniejsze są sny, które każdego dnia zabieramy ze sobą w świat i maniakalnie realizujemy - ze stali i z betonu, z żywych tkanek i krwi, z zasobów wyrwanych z trzewi naszej planety. Właśnie dlatego, że zdobyliśmy moc narzucania naszej woli środowisku, planeta stała się jak pusty ekran psychiatryczny, na którym neurotyczna nieświadomość projektuje swoje fantazje. Toksyczne odpady, wyczerpywanie się zasobów, unicestwianie innych gatunków - wszystko to mówi do nas, jeśli chcemy usłyszeć, o naszej głębokiej jaźni. Dlatego James Hillman wezwał nas do wprowadzenia "azbestu i dodatków do żywności, kwaśnych deszczy i tamponów, środków owadobójczych i farmaceutycznych, spalin samochodowych i substancji słodzących, telewizorów i jonów" w zakres analizy terapeutycznej. "Psychologia zawsze pogłębia swoją wiedzę dzięki spatologizowanym rewelacjom, poprzez podziemny świat naszego niepokoju. Nasze ekologiczne lęki ogłaszają, że sprawy są tam, gdzie dusza domaga się teraz terapeutycznej uwagi"6.

Uczenie się od psychiatrii epoki kamiennej

Nazywam ekopsychologię czymś "nowym", ale w rzeczywistości jej źródła są na tyle stare, że można je nazwać rdzennymi. Dawno, dawno temu cała psychologia była "ekopsychologią". Nie było potrzebne żadne specjalne słowo. Najstarsi uzdrowiciele na świecie, ludzie, których nasze społeczeństwo nazwało "szamanami", nie znali innego sposobu leczenia niż praca oparta na wzajemności środowiskowej. Niektórzy są skłonni dopatrywać się elementów sentymentalizmu lub romantyzmu w naszym rosnącym uznaniu dla uświęconych zasad ekologii, które rządzą tradycyjnymi społeczeństwami. Jest to błędne myślenie. Nie ma w tym nic "mistycznego" czy "transcendentnego". Przekonanie, że istoty ludzkie muszą żyć w stanie pełnej szacunku wzajemnej wymiany z florą i fauną, rzekami i wzgórzami, niebem i glebą, od których jesteśmy zależni, jeśli chodzi o fizyczne przetrwanie i praktyczne instrukcje, to zwykły zdrowy rozsądek7. "Ten kraj wie"- ostrzega członek starszyzny plemienia Koyukon z Alaski. "Jeśli zrobisz mu coś złego, cały kraj o tym wie. Czuje, co się z nim dzieje. Myślę, że wszystko jest jakoś połączone ze sobą pod ziemią".

Uznajemy nasz trwały związek z tym wcześniejszym etapem praktyki psychoterapeutycznej za każdym razem, gdy lekceważąco nazywamy psychiatrów "shrinkami"8. Zdajemy sobie sprawę, że nasza rzekomo oświecona nauka psychiatryczna zawiera wiele bełkotu. Ale czy nie może być również tak, że coś wartościowego można znaleźć w podobno zabobonnej praktyce szamanów? Antropolog Marshall Sahlins badał kiedyś ocalałe kultury łowieckie i zbierackie w celu odtworzenia "ekonomii epoki kamienia łupanego". Czy istnieje "psychiatria epoki kamiennej" czekająca na wydobycie podobnie heurystycznych spostrzeżeń?

Podnoszę tę kwestię z całą i pełną troski świadomością, że istnieją nieproszeni entuzjaści New Age, którzy już teraz plądrują i swobodnie pożyczają pozostałości tradycyjnych i rdzennych kultur, często bez głębszych studiów i odpowiedniego przygotowania. W tym tomie staraliśmy się wyjaśnić, że ekopsycholodzy doskonale zdają sobie sprawę z tego, jak trudno będzie wypełnić lukę między dominującym społeczeństwem a ocalałymi, często kruchymi i marginalnymi pierwotnymi kulturami świata. Generalizując kwestię stanu zdrowia psychicznego i szaleństwa współczesnego świata, ekopsycholodzy nauczyli się używać słowa "my" z najwyższą ostrożnością. Zdają sobie sprawę, że "my", które rządzi światem przemysłowym, jest psychicznie oddzielone od "my", które utrzymało się w lasach deszczowych, na odludziu i w rezerwatach, w odległości, która musi być liczona w latach świetlnych. A jednostką miary jest władza: bogactwo, własność, brutalna siła, media i kontrola zarządcza.

Nawet pomijając kwestie sprawiedliwości, niektórzy dostrzegą bezpośrednią psychologiczną przeszkodę dla takiego dialogu między tradycją a nowoczesnością. Ma to związek z kontrastującymi światopoglądami, które dzielą psychoterapię społeczeństwa przemysłowego od pierwotnych psychiatrów. Mieli oni animistyczną wizję świata, wrażliwość, którą ocenzurowały zarówno judeochrześcijańska doktryna, jak i naukowy obiektywizm. W naszej kulturze wsłuchiwanie się w głosy Ziemi, tak jakby pozaludzki świat czuł, słyszał i mówił, dla większości ludzi wydaje się stanowić kwintesencję szaleństwa. Czy to możliwe, że poprzez utrzymywanie tej właśnie koncepcji szaleństwa, sama psychoterapia może bronić najgłębszej ze wszystkich naszych form wyparcia, rodzaju psychicznego okaleczenia, które jest kluczowe dla postępu cywilizacji przemysłowej, a mianowicie założenia, że ziemia jest martwą, użytkową rzeczą, która nie ma uczuć, pamięci ani własnych intencji? Z pełnym poparciem autorytetu współczesnej nauki, konwencjonalny zdrowy rozsądek nie pozwala nam korzystać z psychiatrii epoki kamienia łupanego jako środka terapeutycznego. Ci, którzy wierzą, że ten stan można łatwo uzdrowić, na przykład spędzając kilka godzin w szałasie potu9, po prostu nie są świadomi rzeczywistej głębi własnej alienacji.

Ale historia, zwierciadło naszych zmieniających się potrzeb i aspiracji, ma swoje sposoby na najmocniej zakorzenione ortodoksje. Nawet w ramach dominującej, despotycznej kultury zarówno religia, jak i nauka podlegają tego rodzaju poważnej transformacji, którą nazwaliśmy zmianą paradygmatów. W głównym nurcie kościołów chrześcijańskich istnieją dziś ośrodki duszpasterstwa ekologicznego, które zachęcają do aktywnej dyskusji na temat opieki nad planetą i duchowości stworzenia. Niektóre z nich dążą nawet do przełamania długotrwałych uprzedzeń wobec "pogańskiej" kultury i jej wglądów. Nowy ruch Earth and Spirit eksploruje potencjał opartej na religii biofilii10.

sadźmy kwiaty, 2024Paweł Sky

Jednocześnie, przynajmniej na obrzeżach współczesnej nauki, jesteśmy świadkami narodzin nowej kosmologii opartej na coraz głębszej wizji uporządkowanej złożoności zjawisk na Ziemi i w całym wszechświecie. Naukowcy mogą nadal niechętnie wypowiadać się na temat rewolucyjnych implikacji filozoficznych tego wyłaniającego się światopoglądu, ale cechy nowego wszechświata stają się jednoznacznie jasne: z naukowego punktu widzenia nie musimy już uważać się za "obcych i zalęknionych w świecie, którego nigdy nie stworzyliśmy". Wiemy dziś, że układ okresowy pierwiastków, przechodząc od ciężkich do lekkich, od prostych do złożonych, jest językiem naszej zbiorowej autobiografii. Sam w sobie stanowi on historię stworzenia. Wodór, jak ujął to jeden z astronomów, jest "bezwonnym gazem, który po pewnym czasie zamienia się w ludzi".

Wizja ekologicznego wszechświata

W przeciwieństwie do atomistycznego materializmu dziewiętnastowiecznej fizyki, ekologia jest nauką o wzajemnych powiązaniach. Rozpoczęła swoją intelektualną historię jako holistyczne badanie niezliczonych nisz i zakamarków, w których życie opanowało tę planetę, ale jej przeznaczenie miało być znacznie większe. Z czasem zaczęła postrzegać całą Ziemię jako niezwykłą kosmiczną "niszę", misternie połączoną ze wspaniałą hierarchią systemów, które nazywamy "wszechświatem". W miarę odkrywania kolejnych poziomów strukturalnej złożoności otaczającej nas natury, zaczynamy dostrzegać, że zamieszkujemy ściśle powiązany ekologiczny wszechświat, w którym nie istnieje absolutnie nic, co byłoby jedynie prostą, oderwaną lub odizolowaną rzeczą. Nic też nie jest przypadkowe. Życie i umysł, niegdyś uważane za anomalne wyjątki od prawa entropii, mają swoje korzenie w strukturach psycho-chemicznych, które sięgają aż do warunków pierwotnych, jakie zaistniały po Wielkim Wybuchu.

Wiemy dzisiaj, że pierwiastki, z których jesteśmy zbudowani, zostały wykute w ognistych jądrach starożytnych gwiazd. W bardzo realnym sensie ekologiczna sieć życia rozciąga się teraz na najbardziej odległe galaktyki. Ta wspaniała kosmologia doprowadziła nas do największego punktu zwrotnego w naszym rozumieniu miejsca człowieka w naturze od czasu, gdy nasi przodkowie po raz pierwszy spojrzeli w niebo, by zastanowić się nad obracającymi się gwiazdami. Może się to stać naszą bardziej chłodną, analityczną wersją animistycznego świata, z którego nasi przodkowie czerpali poczucie przynależności do wszystkiego, co więcej-niż-ludzkie. Z pewnością nawet najbardziej rygorystycznie sceptyczny umysł musi być pod wielką presją, by uniknąć zachwytu nad taką możliwością.

Tego rodzaju odkrycia oddalają znacznie nasze postrzeganie kondycji ludzkiej od tego, jak widzieli ją twórcy nowoczesnej nauki i psychiatrii. Nie bez znaczenia jest fakt, że współczesna teoria psychiatryczna została stworzona z niezachwianą intencją "naukowości" w czasach, gdy dominujący naukowy model wszechświata nie dopuszczał naturalnego miejsca dla ludzkiej psychiki. Dla Zygmunta Freuda, typowego doktrynalnego materialisty, życie i umysł były dziwacznymi zdarzeniami w nieskończonej i obcej otchłani, którą niepodzielnie rządziło drugie prawo termodynamiki. W takim kosmosie śmierć była bardziej "naturalna" niż życie.

Kiedyś w materii nieożywionej, przez działanie dziś jeszcze zupełnie niepojętych sił, zostały rozbudzone właściwości życia. (...) Powstałe wówczas napięcie w poprzednio nieożywionym materiale dążyło do wyrównania; tak został dany pierwszy popęd, popęd powrotu do materii nieożywionej11.

Na przełomie wieków, gdy kładziono podwaliny pod nowoczesną psychiatrię, nowo odkryte prawo entropii osiągnęło status kultowy jako ostateczna odpowiedź na zagadkę wszechświata. Dla wielu intelektualistów fin de siecle'u termodynamiczna zagłada stała się niepodważalnym dowodem na bezsens życia. Ludzka świadomość była przejściowym wybrykiem przeznaczonym do unicestwienia. Ostatecznie każdy proces chemiczny we wszechświecie ulegnie wielkiej i definitywnej "śmierci termicznej". Potem, przez całą wieczność, nie byłoby nic, nic, zupełnie nic, z wyjątkiem niezmierzonego pustkowia przestrzeni kosmicznej, z rzadka zaśmieconej błąkającym się żużlem dawno wygasłych gwiazd. Pozostając pod silnym wpływem nieubłaganego drugiego prawa, humaniści z początku XX wieku nie widzieli dla życia lepszego scenariusza niż litościwa zagłada.

Doskonale zdaję sobie sprawę, że w dorobku Freuda pozostało bardzo niewiele myśli, które nie zostały zrewidowane, surowo skrytykowane, odrzucone lub zdekonstruowane. W ciągu ostatniego stulecia powstało wiele szkół myśli psychologicznej i terapeutycznej, które rzuciły wyzwanie starym psychologicznym ortodoksjom. Ale jedna pozostałość po Freudzie przetrwała znacząco, choćby podprogowo. Jego decyzja - i decyzja behawiorystów z jego czasów - o wzorowaniu badań nad ludzkim umysłem na obiektywnym podejściu nauk ścisłych odcisnęła trwałe piętno na głównym nurcie teorii psychologicznej. Ten ślad pozostaje, mimo że opiera się na paradygmacie naukowym, który jest obecnie tak przestarzały, jak wiele innych poglądów Freuda na historię, antropologię i socjologię.

Freud stanowi zatem pouczający punkt odniesienia do oceny, jak daleko odeszliśmy od epoki nauki przedekologicznej. Na przykład w jego pracach nie ma żadnej wzmianki o tym, że ewolucja rozwija się jako wielopoziomowa seria ekosystemów, ani o roli, jaką samo życie może odgrywać w organizowaniu tych wzajemnie wspierających się wzorców. Zamiast tego mamy stan natury przedstawiony jako "naturalnie" pozbawiony życia obszar, gdzie toczy się ponura i bezsensowna walka, a piękno, szlachetność i współpraca nie są nigdzie widoczne. U podstaw psychiki leży Thanatos - najbardziej konserwatywny z instynktów - przywołując świadomość z powrotem do spokoju "stanu nieożywionego". Freud nie był odosobniony w postrzeganiu świata w ten sposób. Z powodu błędnego przywiązania do pewnego rodzaju uproszczonej formy ateizmu, najwspanialsze umysły początku XX wieku podpisały się pod tą samą ponurą wizją.

Granice jaźni

Wbudowana w nowoczesną myśl psychologiczną przedekologiczna nauka z czasów Freuda preferowała twarde krawędzie, wyraźne granice i atomistyczną szczegółowość. Opierała się ona na zadziwiającym założeniu, że struktura wszechświata pojawiła się przypadkowo znikąd na przestrzeni wieczności. Psychiatria początku XX wieku oparła swój obraz zdrowia psychicznego na tym właśnie modelu. Normalnie funkcjonujące ego było odizolowanym atomem samoświadomości, który nie miał ciągłości relacyjnej z otaczającym go światem fizycznym. Jeszcze w 1930 roku, długo po tym, jak światopogląd Newtona został znacząco zmodyfikowany, a sama koncepcja materii atomowej radykalnie zrewidowana, Freud, który wciąż był szanowanym autorytetem, mógł napisać w jednej ze swoich najbardziej wpływowych prac teoretycznych:

Normalnie nie znamy pewniejszego uczucia, jak poczucie naszej jaźni [das selbst], naszego "ja" [das Ich]. Owo "ja" wydaje się nam samodzielne, jednolite, dobrze odgraniczone od wszystkiego innego. (...) Człowiek uczy się wówczas postępować tak, by za pomocą celowego kierowania aktywnością zmysłową i odpowiedniego wyrażania za pomocą mięśni [geeignete Muskelation] odróżniać to, co wewnętrzne - co należy do "ja" - i to, co zewnętrzne - co należy do świata zewnętrznego; w ten sposób człowiek robi pierwszy krok na drodze do ustanowienia zasady rzeczywistości, która ma dominować w jego dalszym rozwoju12.

"Człowiek uczy się wówczas postępować tak (...)". Są to jedne z najbardziej brzemiennych w skutki słów napisanych kiedykolwiek przez Freuda. Niezależnie od tego, co zmieniło się w głównym nurcie myśli psychiatrycznej, rola, jaką Freud przypisał psychoterapii, czyli patrolowanie "linii granicznych między ego a światem zewnętrznym", pozostała niekwestionowana aż do ostatniego pokolenia. Co więcej, jego przekonanie, że "zewnętrzny świat" zaczyna się na powierzchni skóry, nadal jest przekazywane jako zdroworozsądkowe w każdej z głównych szkół współczesnej psychologii. "Postępowanie", którego uczymy dzieci, by postrzegały świat w ten sposób, to akceptowane tłumienie kosmicznej empatii, psychiczne odrętwienie, które nazwaliśmy "normalnym". Nawet tak progresywne szkoły psychoterapii jak psychologia humanistyczna mogły myśleć o "samorealizacji" jedynie jako o przełomie prowadzącym do niczego więcej niż zwiększonej świadomości osobistej. Jeśli chodzi o terapeutów egzystencjalnych, byli oni gotowi uczynić wyobcowanie ze wszechświata sednem naszego autentycznego jestestwa.

Pretendująca do "naukowości" psychiatria i metafizycznie naiwna nauka bez trudu usunęły wspólnie jakiekolwiek praktyczne związki pomiędzy psychoterapią a środowiskiem naturalnym. "Natura", pisał Freud, "jest nieskończenie odległa. Niszczy nas - na zimno, okrutnie, bezlitośnie".

Co ma zrobić przepełniony troską terapeuta z tak ponurymi ideami? Zrozpaczeni klienci przychodzą z ranami nierozwiązanych dziecięcych lęków i pragnień, dojmującą niepewnością, wyniszczającym niepokojem. Czy lekarz ma ich wówczas utopić w egzystencjalnej pustce? Nawet wybitny uczeń Freuda, Carl Jung, wzbraniał się przed poparciem biomedycznego redukcjonizmu swojego mentora, gdy prowadziło to do tak opłakanych wniosków. Poszukując terapii, która podnosi na duchu i inspiruje, Jung odmówił przyłączenia się do Freuda w jego przygnębiającej kapitulacji wobec "wszechmocy materii". Ale w konsekwencji coraz bardziej oddalał się od głównego nurtu naukowego, aż w jego psychologii niewiele pozostało z natury fizycznej. Przynajmniej w jej najbardziej znanej interpretacji, Jungowska nieświadomość zbiorowa należy całkowicie do sfery kulturowej. Nie jest wypełniona śladami bestii i energii wegetatywnych, lecz wzniosłymi symbolami religijnymi i eterycznymi archetypami. Jest to koncepcja, która ma więcej wspólnego z Platonem niż z Darwinem.

Dla Freuda i większości jego zwolenników "zasada rzeczywistości" musiała być rzeczywistością naukowca. Był to świat "na zewnątrz", z którego idealnie obiektywnej wrażliwości usunięto wszelkie ślady emocjonalnej więzi, nawet z własnym ciałem. Mimo to, w pewnym punkcie swoich teoretycznych rozważań, Freud przyznał, z charakterystycznym dla siebie szczerym, smutnym stoicyzmem, że "nasze obecne poczucie ja jest tylko skurczoną pozostałością znacznie bardziej inkluzywnego, a nawet wszechogarniającego uczucia, które korespondowało z bardziej intymną więzią między ego a otaczającym je światem".

Zauważmy, że jest to bardzo interesujące ustępstwo. Może być postrzegane jako odległa geneza ekopsychologii, zdefiniowanej jako odmowa zadowolenia się tą "skurczoną pozostałością". Ekopsychologia jest zatem próbą ocalenia "bardziej intymnej więzi między ego a otaczającym światem" jako surowca dla nowej zasady rzeczywistości.

Psychologia tak, jakby cały świat miał znaczenie

W 1990 roku w Centrum Psychologii i Zmian Społecznych na Harvardzie odbyła się konferencja zatytułowana Psychology as if the Whole Earth Mattered (Psychologia tak, jakby cały świat miał znaczenie). Zgromadzeni tam ekopsycholodzy stwierdzili, że "jeśli jaźń zostanie poszerzona o świat przyrody, zachowanie prowadzące do zniszczenia tego świata będzie doświadczane jako autodestrukcja". W jednym z referatów konferencyjnych zastępca szefa oddziału psychiatrii w Maine Medical Center, Walter Christie, zauważył:

Iluzja oddzielenia tworzona przez nas, abyśmy mogli wypowiedzieć słowa "ja jestem", jest częścią naszego problemu we współczesnym świecie. Od zawsze byliśmy w o wiele większym stopniu częścią wielkich wzorców życia na naszej planecie, niż nasze bojaźliwe ego odważa się przyznać. (...) Ochrona przyrody oznacza ochronę matrycy, poprzez którą doświadczamy naszej duszy i duszy planety zwanej Ziemią.

Sarah Conn, psycholożka kliniczna z Cambridge, która przyczyniła się do zainicjowania jednej z form "ekoterapii", ujęła to bardziej dramatycznie. Stwierdziła ona: "Świat jest chory. Potrzebuje uzdrowienia. Przemawia przez nas, a najgłośniej mówi przez tych, którzy są najbardziej wrażliwi"13.

Do takiej psychologii nawiązywał filozof środowiska Paul Shepard, kiedy mówił o "jaźni z przepuszczalną granicą (...) nieustannie czerpiącej z otoczenia i wpływającej na nie, której powłoka i zachowania są miękkimi strefami kontaktującymi się ze światem, zamiast go wykluczać (...) Myślenie ekologiczne odzwierciedla rodzaj wizji ponad granicami"14.

Dążąc do uznania "miękkich stref" psychiki za część nowego standardu zdrowia psychicznego, większość ekopsychologów i ekopsycholożek w taki czy inny sposób opiera się na sugestywnej, choć wysoce kontrowersyjnej "hipotezie Gai". Opracowana przez biochemika Jamesa Lovelocka i mikrobiolożkę Lynn Margulis w połowie lat 70. hipoteza Gai rozpoczęła swoją karierę jako biochemiczne wyjaśnienie długotrwałej homeostazy atmosfery planety. Lovelock i Margulis twierdzili, że fauna i flora, oceany, atmosfera i gleby stanowią samoregulujący się system, który odgrywa aktywną rolę w zachowaniu warunków gwarantujących przetrwanie życia na Ziemi. Gdyby ich teoria otrzymała konwencjonalną nazwę naukową (taką jak Uniwersalna Biocybernetyczna Tendencja Systemowa15 lub BUST, jak kiedyś żartobliwie zasugerował Lovelock), mogłaby szybko i bez rozgłosu przejść do literatury fachowej jako umiarkowanie interesujące ćwiczenie spekulacyjne. Lovelock chciał jednak czegoś bardziej wyrazistego. Uderzony faktem, że biomasa, w swojej długoterminowej samoregulacji, wykazuje "zachowanie pojedynczego organizmu, a nawet żywego stworzenia", nazwał tę teorię "hipotezą Gai", zapożyczając imię od starożytnej greckiej matki Ziemi16.

Nazwa ta sprawiła, że teoria Lovelocka i Margulis błyskawicznie zyskała zdumiewającą popularność, daleko wykraczającą poza to, czego mogli oczekiwać jej autorzy. Hipoteza Gai szybko stała się głównym tematem dyskusji między głębokimi ekologami, z których niektórzy postrzegali ją jako przekonujące stwierdzenie o żywotnych powiązaniach wszystkich żywych istot. Podczas gdy część ekologów wyraża obawy, że globalna perspektywa hipotezy - obraz Ziemi jako pojedynczego super-organizmu dryfującego w kosmosie - może osłabić zmysłowe doświadczenie konkretnego miejsca, inni znajdują w niej podstawę quasi-mistycznej biocentrycznej etyki. Niektóre ekofeministki posunęły się nawet dalej. Dla nich Gaja stanowi naukowe potwierdzenie legendarnej "kultury bogini", w której bardziej wrażliwe ekologicznie cechy, przypisywane później kobietom, rządziły niegdyś życiem obu płci.

W poszukiwaniu teoretycznych podstaw ekopsychologia nie musi iść aż tak daleko. Gaja, traktowana po prostu jako spektakularny obraz ekologicznej współzależności, może być postrzegana jako ewolucyjne dziedzictwo, które genetycznie i behawioralnie wiąże wszystkie żywe istoty z biosferą. Tylko tyle wystarczy, by odwrócić naukowy światopogląd i całą opartą na nim psychologię. W miejsce nieuchronnej śmierci termicznej mamy głęboko uporządkowaną złożoność systemów naturalnych, które w nieskończoność opierają się entropijnemu wyczerpaniu. W miejsce kosmicznej alienacji, mamy życie i umysł w pełni zadomowione we wszechświecie, tak jak każdy z niezliczonych systemów, z których ewoluują. Bardziej hipotetycznie, istnieje również możliwość, że samoregulująca się biosfera "mówi" poprzez ludzką nieświadomość, sprawiając, że jej głos jest słyszalny nawet w ramach współczesnej miejskiej kultury ludzkiej.

W poszukiwaniu ekologicznej nieświadomości

Jest to ścieżka myślenia, którą podążałem, sugerując, że "ekologiczna nieświadomość" leży u podstaw psychiki i że można z niej czerpać zasoby konieczne dla przywrócenia naszej równowagi ekologicznej17. Pomysł ten jest spekulatywny, choć nie bardziej niż zbiorowa nieświadomość Junga, trauma porodowa Ranka, preedypalna matka Winnicotta czy fantazje Freuda o pierwotnej hordzie. Jeśli o to chodzi, opisywanie mózgu przez behawiorystów jako "maszyny do mięsa" nie jest niczym więcej niż chwiejną metaforą, która zaciemnia raczej prawdę, niż ją ujawnia. Psychologia, rozumiana jako dogłębne studium ludzkiej natury, jest z istoty spekulatywna. Nie ma innego wyboru, jak tylko pracować na podstawie przeczuć, natchnionych domysłów i intuicji. Nigdy nie może "udowodnić". Może jedynie przekonać.

W psychologii teorie najlepiej postrzegać jako zobowiązania do rozumienia ludzi w określony sposób. Niezależnie od tego, czy ktoś akceptuje, czy odrzuca koncepcję nieświadomości ekologicznej, ekopsychologia jako dziedzina badań dąży do zrozumienia ludzi jako aktorów na scenie planetarnej, którzy kształtują i są kształtowani przez system biosferyczny. Nawet jeśli to zobowiązanie nigdy nie zostanie zakwalifikowane jako coś więcej niż hipoteza, może ono spowodować znaczącą zmianę. Dzięki uznaniu głębokiego, trwałego związku między psychiką a Gają ekopsychologia może w porę doprowadzić do przewartościowania strategii politycznej ruchu na rzecz ochrony środowiska. Może wygenerować nowe, prawnie wykonalne, oparte na zasadach ekologii kryterium zdrowia psychicznego, które może mieć ogromne implikacje prawne i polityczne. Zasugerowanie z pełnym ciężarem profesjonalnego autorytetu psychologii, że ludzie są emocjonalnie związani z Ziemią, nadaje nowe znaczenie naszemu rozumieniu "zdrowia psychicznego"; znaczenie, które może nawet uzyskać taką samą moc prawną i polityczną, jaką obecnie przypisuje się zagrożeniom fizycznym, takim jak toksyczne odpady.

Jednocześnie badanie psychologicznych wymiarów naszej planetarnej ekologii daje również ekologom nową, pełną współczucia rolę do odegrania, inną niż rola "żalących się zielonych", którzy chcą przestraszyć i zawstydzić opinię publiczną. Czyni to z nich sojuszników Ziemi w szlachetnym i afirmatywnym projekcie: projekcie polegającym na przywróceniu strapionej ludzkiej duszy harmonii i radości, które są jedyną solidną podstawą dla zrównoważonego środowiskowo standardu życia. To sprawia, że stają się bardziej uzdrowicielami niż krytykami.

Nadszedł czas, aby sporządzić ocenę wpływu psychologicznego dla ruchu ekologicznego. Czy w kwestii ratowania życia na Ziemi ruch ten naprawdę uważa, że ma do zaoferowania coś więcej niż etyczna determinacja niewielkiej grupy przepracowanych, coraz bardziej sfrustrowanych aktywistów, którzy czują, że muszą przejmować coraz większą kontrolę prawną nad naszym codziennym życiem? Czy wierzymy, że istnieje ekologiczny wymiar ludzkiej osobowości, który jest zarówno "naturalny", jak i uniwersalny?

Ekopsychologia sugeruje, że ruch ekologiczny ma do dyspozycji inne środki niż szokowanie i obwinianie społeczeństwa, którego poparcie chce zdobyć. Każdy ruch polityczny opiera się na określonej wizji ludzkiej natury. Czego ludzie potrzebują, czego się boją, czego chcą? Co sprawia, że robią to, co robią: rozum czy zamiłowanie, altruizm czy egoizm? A przede wszystkim: co kochają? Kwestia motywacji nadaje ton i kształtuje taktykę każdego programu politycznego. Zacznij od założenia, że ludzie są chciwymi brutalami, a ton wszystkich twoich wypowiedzi będzie pogardliwy. Przyjmij, że ludzie są autodestrukcyjnie głupi, a twoja taktyka stanie się w najlepszym razie apodyktyczna, a w najgorszym despotyczna. Jeśli chodzi o adresatów takich założeń, wstyd zawsze był jedną z najbardziej nieprzewidywalnych motywacji w polityce. Zbyt łatwo przeradza się on w urazę. Zakwestionuj czyjeś całe życie, a to, co uzyskasz, to obronna sztywność. To elementarna psychologia, że ci, którzy chcą zmienić świat na lepsze, nie powinni zaczynać od szkalowania opinii publicznej, którą chcą przekonać, ani od stawiania jej przed zadaniem, które wydaje się niewykonalne.

Ekopsychologia utrzymuje, że istnieje większa inteligencja ekologiczna, tak głęboko zakorzeniona w podstawach psychiki, jak instynkty seksualne i agresywne, które znalazł tam Freud. A raczej, aby przeformułować oczywiście nieadekwatną metaforę przestrzenną, psychika jest zakorzeniona w wyższej inteligencji znanej niegdyś jako anima mundi, psyche samej Ziemi, która od miliardów lat pielęgnuje życie w kosmosie poprzez swój przejmujący spektakl coraz większej kompleksyfikacji.

"Zazielenianie psychologii" zaczyna się od spraw tak znanych nam wszystkim, jak empatyczny kontakt ze światem przyrody, który odradza się w każdym dziecku i który przetrwał w twórczości poetów przyrody i malarzy krajobrazów. Kiedy to poczucie wspólnej tożsamości, tak jak najczęściej ma to miejsce, zachodzi pomiędzy dwiema osobami, nazywamy to "miłością". Odczuwane mniej intensywnie i z pewnego oddalenia między istotą ludzką a pozaludzką staje się (przynajmniej) tym rodzajem przyjaznej więzi, którą nazywamy "współczuciem". W obu tych przypadkach rezultatem jest spontaniczna lojalność.

Pozwólcie, że po raz ostatni powrócę do starego ojca Freuda, który pomimo wszystkich swoich wad pozostaje jednym z największych talentów teoretycznych, jakie zrodziła współczesna psychoterapia. W swojej, skądinąd bardzo surowej analizie życia wewnętrznego, Freud w końcu zmuszony był przyznać, że nasze infantylne poczucie jedności ze światem odgrywa ważną rolę w dorosłym życiu. Uważał, że to z niego biorą się ognie Erosa: emocjonalna siła, która wiąże jaźń z innymi. W kontekście normalnych, zdrowych relacji ego ze światem "na zewnątrz", stwierdził:

Przynajmniej z zewnątrz wydaje się jednak, że "ja" ustanawia jasne i ostre linie graniczne - inaczej jest z tym w tym stanie wprawdzie nadzwyczajnym, którego jednak nie sposób określić mianem chorobliwego. Otóż bowiem na wyżynach stanu upojenia miłosnego pojawia się zagrożenie, że granica między "ja" a obiektem [miłości] zatrze się. Wbrew wszelkim świadectwom zmysłów człowiek zakochany twierdzi, że "ja" i "ty" stanowią jedno, i gotów jest zachowywać się w taki sposób, jakby naprawdę tak było18.

Językowi Freuda brakuje poezji, której domaga się jego wnikliwość, ale jego ustępstwo jest przepełnione przekonującą szczerością. To hołd złożony mądrości serca przez jednego z wielkich stoickich filozofów. Człowiek zakochany twierdzi, że "ja" i "ty" stanowią jedno, i gotów jest zachowywać się w taki sposób, jakby naprawdę tak było.

Ale teraz spróbujmy poszerzyć ten wgląd, niech wykracza poza nasze relacje społeczne, aby objąć wszystko, czego nauczyliśmy się o skomplikowanej więzi, istniejącej między nami a biosferą, która daje nam życie. Niech "ty" stanie się Ziemią i wszystkimi zamieszkującymi ją innymi istotami. Skierujmy się tam, gdzie prowadzi nauka ekologiczna w jej szczerych wysiłkach zrozumienia zdumiewającej, misternej więzi, łączącej nas z naszym planetarnym siedliskiem. Gdzieś w tej wyłaniającej się wizji biosferycznej całości leży nowa, oparta na ekologii koncepcja psychiki. Freud, który tak wiele zapożyczył od poetów, mógłby równie dobrze poczytać wiersze jeszcze jednego poety, w którego wyobraźni kształtowała się ekologiczna nieświadomość. Nazywał się Walt Whitman19:

Czy ktoś prosił o ukazanie duszy?

Spójrz na swój własny kształt i oblicze, ludzi, substancje, zwierzęta,

drzewa, płynące rzeki, skały i piaski.

Natura a szaleństwoPAUL SHEPARD

PAUL SHEPARD ZASŁUGUJE na miano jednego z pionierów ekopsychologii. W swoim przełomowym studium Nature and Madness z 1982 roku zainicjował pierwszą dyskusję na temat wzajemnego powiązania pomiędzy ludzką psychologią a coraz bardziej destrukcyjnym dla środowiska zachowaniem ludzkości. Jego analiza jest ponownym radykalnym spojrzeniem na historię kultury, a także na ludzką neurozę. Zdaniem Sheparda ekobójcze nawyki naszego gatunku nie są jedynie tymczasową aberracją społeczeństwa przemysłowego. Postrzega je jako zakorzenione w formie "ontogenetycznego kalectwa", które sięga czasów narodzin rolnictwa - kluczowego punktu, w którym ludzka kultura osiągnęła fałszywe poczucie oddzielenia od naturalnego środowiska. Wypowiadając się zarówno jako ekolog, jak i psycholog, Shepard analizuje zmieniające się wzorce wychowania dzieci, wynikające z głównych przemian kulturowych w historii ludzkości. Skupiając się na "fantazjach o władzy i heroizmie", które zdominowały rozwój ludzkiej dorastającej młodzieży - głównie płci męskiej - Shepard potwierdza spostrzeżenia na temat ról płciowych, zbadanych przez ekofeministki i psycholożki feministyczne. Jednak, pomimo że nasze zbiorowe szaleństwo może być tak głęboko zakorzenione, Shepard oferuje nadzieję, że "ekologicznie harmonijne poczucie siebie i świata" jest również nieodłączną częścią naszej najgłębszej natury. Jest to, jak twierdzi, "ukryta cecha każdego z nas, utajona w organizmie, w genomie i we wczesnych doświadczeniach".

Moje pytanie brzmi: dlaczego społeczeństwo uparcie niszczy swoje własne siedlisko? W różnych okresach uważałem, że przyczyną jest brak informacji, wadliwa technika lub brak wrażliwości. Z pewnością intuicje dotyczące współzależności wszelkiego życia są starożytną mądrością, być może, tak starą, jak sama umiejętność myślenia, od czasu do czasu odkrywaną na nowo, tak jak w przypadku naszej nauki ekologicznej. W połowie XX wieku panowało powszechne przekonanie, że wystarczy zebrać biznesmenów, taksówkarzy, gospodynie domowe i polityków wraz z odpowiednią kombinacją oceanografów, gleboznawców czy też leśników, aby wszystko naprawić.

Z czasem, pomimo zainteresowania mediów i wysypu wszelkiej maści ekspertów, popularyzatorów, guru ekofilozofii i innych orędowników ekologii, a także pewnych nowych regulacji prawnych i oznak, że ekologizm zajmuje swoje miejsce nowego gatunku zwierza na scenie politycznej, niewiele się zmieniło. Albo ja i inni "pesymiści", i "katastrofiści" myliliśmy się co do ludzkiej potrzeby kontaktu z innymi gatunkami, a także w kwestii degradacji planety jako systemu podtrzymywania życia, albo nasz gatunek zamierza popełnić samobójstwo, albo jest coś, co przeoczyliśmy.

Tym czymś może być po prostu chciwość. Być może, cały świat działa pod wpływem tego samego impulsu, który w 1898 roku doprowadził do zakończenia spotkania hodowców bydła w zachodnim Teksasie następującą, przyjętą jednogłośnie deklaracją: "Postanowiono, że nikt z nas nie wie ani nie chce nic wiedzieć o rosnących na naszych ziemiach trawach, rodzimych lub innych, poza faktem, że obecnie jest ich dużo, są znakomitej jakości, i dopóki rosną, zamierzamy jak najwięcej na nich zarobić"21.

Trudno jednak zadowolić się teorią, że ludzie są źli i zawsze będą robić to, co najgorsze. Biorąc pod uwagę obecny klimat edukacji, zdobywanie wiedzy o trawach może być motywowane zachłannością, jeśli oznacza sposób na utrzymanie dobrej koniunktury.

Rezolucja hodowców mogła być odpowiedzią na ówczesne nowomodne poglądy na temat zarządzania terenami zielonymi. W opinii pokolenia Theodore'a Roosevelta ochrona przyrody była w dużej mierze kwestią zastosowania odpowiednich technik i procedur. Pół wieku później, w czasach Aldo Leopolda, perspektywa zaczęła się zmieniać. Zauważono, że utrata roślinności jest w równym stopniu skutkiem powszechnie panujących przekonań, jak i konkretnych strategii politycznych. W tamtych czasach przyrodnicy rozmawiający z agronomami byli jedynie niektórymi z pierwszoplanowych postaci w świecie, w którym postawy, wartości, filozofie i sztuka, a więc cały weltanschauung22 poszczególnych jednostek i całych narodów mógł być postrzegany jako rozległy system, w którym natura była nadużywana lub honorowana. Jednak dzisiaj przeświadczenie, dzięki któremu ta tradycja zawładnęła wyobraźnią, wydaje się zanikać. Technologia obiecuje jeszcze większe panowanie nad naturą, a właściwy ekologii konserwatyzm wydaje się tylko ograniczać produktywność, podczas gdy znaczna część świata coraz bardziej ubożeje i cierpi z powodu głodu. Fakt, że ludzkie instytucje wyrażają przynajmniej implicytną filozofię natury, nie zawsze skłania te organizacje do poszerzenia swoich założeń. Równie często popycha je to do jeszcze bardziej restrykcyjnej obrony dominujących doktryn.

Pośród tych nowych obaw i potwierdzeń status quo, dystans pomiędzy Ziemią a filozofią wydaje się tak duży, jak zawsze. Wiemy na przykład, że masowe wycinanie wielkich pierwotnych lasów Starego Świata (od Hiszpanii i Włoch po Skandynawię) tysiąc lat temu zostało powielone w Ameryce Północnej w ubiegłym stuleciu i jest dziś kontynuowane w dorzeczu Amazonki, w Malezji i na obrzeżach Himalajów. Znaczna część gleb wewnętrznych Chin i wyżyn rzek Ganges, Eufrat i Missisipi została zmyta do ich delt, podczas gdy światowa populacja ludzkości i jej zapotrzebowanie na energię podwoiły się kilkakrotnie. Liczba gatunków wytępionych przez nas zwierząt liczy się obecnie w setkach. Wydaje się, że jakaś przedziwna siła blokuje wolę wprowadzenia środków naprawczych, a nie tylko osobista chciwość czy polityczna inercja. Czy może to być niewłaściwa filozofia lub system wartości? Pogląd, jakoby zagłada wielorybów była logicznym wynikiem dictum Francisa Bacona o tym, że natura powinna służyć "człowiekowi", lub uporczywego twierdzenia René Descartes'a, że zwierzęta nie odczuwają bólu, ponieważ nie mają duszy, wydaje się zbyt łatwy i zbyt akademicki. Skrupulatna analiza tych filozofii i odkrycie, że wyrażają one pewien etos, rodzą wątpliwości. Podobnie jak technologia nie jest po prostu realizacją naukowych teorii, a codzienne życie nie odzwierciedla idei postępu, biblijnych dogmatów czy renesansowego humanizmu. Historia idei nie wystarczy, by wyjaśnić ludzkie zachowanie.

Nasz gatunek żył kiedyś w stabilnej harmonii ze środowiskiem naturalnym (i w niektórych małych grupach nadal tak jest). Nie działo się tak dlatego, że ludzie byli niezdolni do zmiany swojego środowiska lub brakowało im bystrości. Nie wynikało to też po prostu z holistycznej lub pełnej szacunku postawy. Istniał raczej jakiś bardziej wszechogarniający i głębszy powód. Zmiana polegająca na bardziej wrogim nastawieniu do natury rozpoczęła się między pięcioma a dziesięcioma tysiącami lat temu i stawała się coraz bardziej destrukcyjna, i coraz bardziej nieodpowiedzialna wraz z postępem cywilizacji. Gospodarcze i materialne aspiracje rozwijających się wiosek i miast nie są, jak sądzę, przyczynami, lecz rezultatami tej zmiany. Wraz z postępem wiedzy i ludzkiej organizacji zniszczyła ona prastarą maszynerię społeczną, która hamowała przyrost ludzkiej populacji. Sprzyjała nowemu poczuciu ludzkiej dominacji i eliminacji życia pozaludzkiego. Z biegiem czasu zjawiska te zostały wyjaśnione w kategoriach konieczności lub upadku starożytnych bogów. Ale wydaje się bardziej prawdopodobne, że ich przyczyna była irracjonalna (chociaż nie pozbawiona logiki) i nieświadoma, rodzajem porażki w niektórych podstawowych wymiarach ludzkiej egzystencji, irracjonalnością poza omylnością, czymś na kształt szaleństwa.

* * * * *

Idea chorego społeczeństwa nie jest nowa. Zajmowali się nią między innymi Bernard Frank, Karl Menninger i Erich Fromm. Zygmunt Freud pyta: "Jeśli rozwój cywilizacji wykazuje tak daleko idące podobieństwo do rozwoju jednostki i jeśli wykorzystuje te same metody, czy nie możemy być uprawnieni do postawienia diagnozy, że pod wpływem popędów kulturowych niektóre cywilizacje, lub niektóre epoki cywilizacji - być może, cała ludzkość - stały się neurotyczne?". Australijski23 antropolog Derek Freeman zauważa, że doktryna relatywizmu kulturowego, która zdominowała współczesne myślenie, mogła spowodować, że przestaliśmy dostrzegać dewiacyjne zachowania całych społeczeństw, odrzucając normalne standardy zdrowia psychicznego.

W swojej książce In Bluebeard's Castle (1971) George Steiner pyta, dlaczego w ciągu ostatnich dwóch stuleci tak wielu ludzi zabiło inne ludzkie istoty (szacuje się, że zginęło około 160 milionów osób). Zauważa, że z jakiegoś powodu okresy pokoju w Europie były uważane za dławiące. Twierdzi, że pokój był stanem znużenia, okresowo przerywanym przez wojnę, tak jakby narastała presja, która miała niewiele wspólnego z grą o wpływy między narodami lub sprzecznymi ideologiami. Steiner dochodzi do wniosku, że jedna z tych presji znalazła swój wyraz w Holokauście, motywowanym nieświadomą niechęcią do nieznośnego emocjonalnego i intelektualnego brzemienia monoteizmu. Działając jak ogarnięte szaleństwem podmioty pewnego rodzaju furii obecnej w całym świecie chrześcijańskim, Niemcy starali się wyeliminować żyjących przedstawicieli tych, którzy wieki temu uszkodzili mityczny pogląd na stworzenie, pozbawiając Ziemię boskiej istoty oraz zamieszkujących ją tajemniczych, świętych obecności i zastępując je odległym, niewidzialnym, niepoznawalnym, wymagającym, mściwym i arbitralnym bogiem.

Steiner podchodzi do tych aktów zagłady w kategoriach dezintegracji zbiorowej osobowości, a jego podejście ma coś do zaoferowania w kwestii niszczenia natury. Na co wskazują tak różne zjawiska, jak bezwzględne zajmowanie wszystkich ziemskich siedlisk, fizyczne i chemiczne znęcanie się nad glebą, powietrzem i wodą, wymieranie i przesiedlanie dzikich roślin i zwierząt, nadmierne wycinanie i użytkowanie lasów i łąk, wzrost liczby ludzi kosztem biotycznego zdrowia świata, przekształcanie wszystkiego w coś stworzonego i wykorzystywanego przez człowieka?

Odwoływanie się do psychopatologii to odwoływanie się do dzieciństwa, ponieważ większość problemów psychicznych ma swoje korzenie w pierwszych latach naszego życia, a ich objawy są definiowane w kategoriach niedojrzałości. Osoby chore psychicznie mają zazwyczaj infantylne motywy i działają w oparciu o percepcję i stany umysłu, które karykaturują te z wczesnego okresu życia. Wśród ich objawów są destrukcyjne zachowania, dzięki którym jednostki radzą sobie z prywatnymi demonami, które w przeciwnym razie by je przygniotły. Kwestionowanie logiki, za pomocą której ludzie bronią swojego zachowania, jest zagrożeniem dla tych konkretnych działań obronnych, które oddzielają ich od przerażającej otchłani.

Większość z nas nie osiąga takiego poziomu dojrzałości, jak by mogła. Pod tym względem istnieje pewne kontinuum, od prostych deprywacji do traumatycznych wstrząsów, z których wiele ma związek z lękami i fantazjami, które zwykle nawiedzają niespokojne niemowlęta, a następnie zanikają. Takie pierwotne fantazje i impulsy są częścią nieświadomości nas wszystkich. Zazwyczaj pozostają ukryte lub ich energia jest przekształcana, kontrolowana, sublimowana czy też podporządkowywana rzeczywistości. Nie wszystkie są przerażające: oprócz cieni, które nękają nas na poziomie otchłani nieporządkiem i strachem, istnieją chimery władzy, jedności i erotycznej satysfakcji. Wszystkie wysyłają swoje obrazy i symbole do snów, a w strapionej duszy do świadomości. Nie jest jasne, czy wszystkie one odgrywają jakąś konstruktywną rolę w długiej drodze do zdrowej dojrzałości, czy też są tylko migoczącymi widmami czającymi się obok tej ścieżki, czekającymi na potknięcie się naszego rozumu. Tak czy inaczej, korelacja między zaburzeniami psychicznymi a regresją do wcześniejszych etapów życia psychicznego została potwierdzona tysiące razy.

Przebieg ludzkiego rozwoju jest zadziwiająco długi i skomplikowany. Okres wzrostu przez pierwsze dwadzieścia lat (w tym wzrost fizyczny) to nasza ontogeneza lub ontogenia, nasze "stawanie się". Ontogeneza, w której na jednym końcu znajduje się życie płodowe, a na drugim faza dorosłości, jest tak samo zaskakująca, jak wszystko inne w ludzkiej biologii. Każdy, kto uważa, że istota ludzka nie jest wyspecjalizowanym zwierzęciem, powinien spędzić kilka godzin z trzydziestoma tomami The Psychoanalytic Study of the Child lub numerami The Journal of Child Development. W królestwie natury ludzka ontogeneza przypomina szyję żyrafy z nieprawdopodobnym wydłużeniem, podatnością na zranienie, wewnętrzną inżynierią i perspektywą niezwykłego widoku.

Wśród tych reliktowych ludów plemiennych, które wydają się żyć w pokoju ze swoim światem, czując się raczej gośćmi niż panami, ontogeneza jednostki ma pewne charakterystyczne cechy. Przypuszczam, że ich ontogeneza jest zdrowsza od naszej (za co będę postrzegany jako sentymentalny i romantyczny) i że można ją uznać za standard, od którego odeszliśmy. Ich styl życia jest taki, do jakiego nasza ontogeneza została dopasowana przez selekcję naturalną, wspierając współpracę i przywództwo, zaszczepiając terminarz rozwoju umysłowego oraz rozbudzając potrzebę badania tajemniczego i pięknego świata, w którym wskazówki dotyczące sensu życia były zawarte w zjawiskach naturalnych, i w którym codzienne życie było nieodłączne od duchowego znaczenia i spotkania, a członkowie grupy celebrowali poszczególne etapy i przejścia jako rytualne uczestnictwo w dziele pierwszego stworzenia.

To nasienie naturalnej ontogenezy jest obecne w każdym z nas. Wywołuje niejasne oczekiwania, że rodzice i społeczeństwo zareagują na nasz głód. Noworodek, na przykład, potrzebuje niemal ciągłego związku z jedną konkretną matką, która śpiewa i mówi do niego, karmi go piersią, trzyma i masuje, chce go i cieszy się nim. Dla niemowlęcia jako przyszłej osoby kształt wszelkiej inności wyrasta z tej matczynej relacji. Jednak w ewolucji ludzkości miejscem tej relacji było otoczenie żywych roślin, obfitujące w teksturę, zapach i ruch. Niefiltrowane, niezanieczyszczone powietrze, migotanie dzikich ptaków, prawdziwe słońce i deszcz, błoto, którego można posmakować, i kora drzewa, którą można chwycić, dźwięki wiatru i wody, głosy zwierząt, owadów i ludzi - nie są to marginalne i przyjemne udogodnienia dla niemowlęcia, ale rzeczy, od których zaczęło się jego drugie ugruntowanie, już w ramionach matki. To, co na zewnątrz, jest także w pewnym sensie kolejną częścią wnętrza, rodzajem ożywienia płodowego krajobrazu (który nie jest tak stały, jak kiedyś sądzono). Również otoczenie jest czymś, co zostanie połknięte, zinternalizowane i zintegrowane jako jaźń.

Od samego początku doświadczenie takiego świata jest doświadczeniem stałości. Po łatwym porodzie w spokojnym miejscu, matka jest zawsze obok jako dotykalna obecność w cieple jej ciała. Niemowlę odczuwa radosny komfort, ponieważ jest często dotykane i pieszczone, karmione i myte zgodnie z potrzebami ciała. Jego świat to zmienność rytmów, orzeźwiające gorąco i zimno, wiatr jak oddech na twarzy, zapach i dotyk deszczu lub śniegu, ziemia w dłoniach i pod stopami. Świat jest szorstkim i przyciągającym miejscem pełnym przyjemnych, ostrych smaków, które mówi: "wyjdź, obudź się, spójrz, posmakuj i powąchaj; a teraz przytul się i śpij!".

Jest to świat podróży i przystanków. Na początku dziecko lęka się opuszczenia i ze strachu nie oddala się od matki i innych osób. Jego wędrówka jest jak jego własny rozwój: wraz z wiekiem i powtarzającym się cyklem migracji grupowych widzi miejsca, które widziało wcześniej, a te miejsca wydają się mu już nie tak duże i dziwne. Życie w ruchu z okresami spoczynku jest życiem powrotów. Miejsca są takie same, a jednak zawsze jest w nich coś więcej.

Taniec dookoła absurdu (Globalne Ocieplenie), 2019, cykl eMOcJEPaweł Sky (grafika), Santa Marta (tekst)

Ludzie są tu stale obecni, ale jest to świat pełen pozaludzkich form, niezliczonych postaci, wywołujących głębokie odczucie ich różnic i podobieństw, stanowiących prawdziwe wyzwanie na całe życie. Język odzwierciedla to podobieństwo i niepowtarzalność, jest monetą myśli. Dziecko zaczyna gaworzyć, a następnie mówić we właściwym dla siebie czasie, przy współpracy dorosłych, którzy sami działają w oparciu o głęboką mądrość danej fazy życia. Początkowo jest to kwestia nauki na pamięć i naśladowania, nazywania rzeczy, których charakterystyczne cechy są jednoznaczne. Natura jest leksykonem, w którym na początku słowa odzwierciedlają solidną rzeczywistość rzeczy.

W tym nowym, jaskrawym świecie jest jeszcze niewiele mitycznych bestii. Występują tu raczej prawdziwe stworzenia, które można obserwować i naśladować w zabawie. Zabawa jest imitacją, zaczynającą się od prostej gry w ucieczkę i chwytanie, przechodzącą w radosne naśladowanie ważnych zwierząt, bycie nimi przez chwilę, a potem niebycie nimi, czucie się tak, jak musi czuć się to, a potem inne zwierzę, wszystko wypróbowane na sobie. Dziecko widzi dorosłych wykonujących w tańcu ruchy zwierząt i też to robi. Sama muzyka była tam przez cały czas, od śpiewu matki po melodie ptaków i wycie wilków. Dziecko czuje już tajemnicę pokrewieństwa: podobieństwo, ale i różnica. Zwierzęta mają dla niego magnetyczną siłę przyciągania, ponieważ każde na swój sposób wydaje się ucieleśniać jakiś impuls, reakcję lub ruch, który jest "taki jak ja". Dzięki figlarnemu, kontrolowanemu odgrywaniu ich zachowania młoda osoba stopniowo uczy się kontrolowania własnej wewnętrznej zoologii lęków, radości i związków. Podczas opowiadania historii ich formy ożywają w umyśle i znajdują odzwierciedlenie w świadomości, dzięki czemu dziecko ćwiczy zdolność imaginacji.

Przestrzeń, w której odbywa się zabawa - drzewa, krzewy, ścieżki, miejsca do chowania się i wspinania - jest widocznym, ustrukturyzowanym bytem, kolejnym prototypem trwałych relacji. Jest to pierwotny teren, na którym gry naśladujące dorosłych kładą kolejne podwaliny pod stabilny świat i symbolizują gospodarstwo domowe, tak że te dzieci wędrownych łowców-zbieraczy nie potrzebują domu, żeby utwierdzić swój status społeczny. Poszczególne drzewa i skały, które były również znane rodzicom i dziadkom, są trwałymi elementami ich świata, mającymi transcendentne znaczenie w późniejszym życiu.

Oczywiście, nie da się uniknąć dyskomfortu. Dziecko widzi z dumą, że może go znieść, że jego ciało staje się dzięki temu silniejsze, a w piękne dni czuje się wspaniale. Jest świadkiem chorób i śmierci, ale stanowią one część życia i nie są tak naprawdę powszechne (jak mała piętnastoosobowa grupa mogłaby przetrwać, gdyby każdego dnia ktoś umierał?). Dziecko wychodzi z obozu z towarzyszami zabaw, aby naśladować poszukiwanie pożywienia, a następnie z dorosłymi, aby je faktycznie zdobywać. Dorośli nie okazują niepokoju podczas polowania, tylko cierpliwość. Czeka się, obserwuje i słucha. Czasami nie można znaleźć tego, co najlepsze, ale zawsze coś się znajdzie. Świat jest pełen wskazówek, a ich subtelność i delikatność nie ma końca. Znaki, które coś odsłaniają, zawsze tam są. Trzeba tylko nauczyć się sztuki ich odczytywania.

W takim świecie nie ma dzikości, tak jak nie ma oswajania. Ludzka władza nad naturą to w dużej mierze rzemiosło. O ile świat przyrody poetycko symbolizuje ludzkie społeczeństwo, to jednocześnie sygnalizuje, że nikt nie może mieć wielkiej władzy nad innymi ludźmi, chyba że zdolności przywódcze powstają poprzez własny przykład i perswazję. Inność natury staje się dostępna dla ludzi w baśniowych formach inkorporacji, wpływu, pojednania i kompromisu. Kiedy młodzieniec wyrusza z dorosłymi na poszukiwanie ukrytego korzenia lub polowanie na antylopę, widzi nieograniczone możliwości współpracy ze środowiskiem, ponieważ sukces zależy w takim samym stopniu od gotowości ofiary lub bulwy, jak od umiejętności zbieracza-łowcy.

Dziecko jest wolne. Nie wymaga się od niego pracy. Na początku może się wspinać, pluskać, kopać i odkrywać nieskończone bogactwa wokół siebie. Z czasem coraz bardziej pragnie samodzielnie tworzyć rzeczy i zrozumieć to, czego nie może dotknąć ani zmienić, zastanawia się nad tym, co niewidzialne. Jego świat jest pełen usłyszanych opowieści: o niedawnych polowaniach, ważnych wydarzeniach i epopejach z wieloma warstwami znaczeniowymi. Zawsze był skąpany w różnego rodzaju głosach. Głosy trwają tylko przez chwilę, ale ich źródłem jest życie. Dziecko uczy się, że wszelkie życie o czymś opowiada i że każdy dźwięk, od nawoływania żaby po szum morza, pochodzi od pokrewnej i znaczącej dla niego istoty, opowiadającej jakąś historię, dającej jakąś wskazówkę, naśladującej jakiś rytm, który powinno znać. Nie ma końca temu, czego można się nauczyć.

Dziecko jeszcze nie filozofuje na ten temat. Jest chronione przed spekulacjami i abstrakcją przez bliską więź jego psychiki z otoczeniem. Dziecko jest wolne, podobnie jak stworzenia wokół niego. To znaczy wolne, by być delikatnie czujnym, nie tylko wobec zwierząt, ale także ludzi, wśród których życie nie jest podporządkowane autorytetowi. Przystosowanie będzie dla niego związane z presją społeczną i zwyczajami, a nie z siłą. Dziecko odczytuje to wszystko w świecie pozaludzkim nie dlatego, że nigdy nie widzi dominujących i podległych zwierząt, stworzeń zabijających inne stworzenia lub drzew, których cień tłumi wzrost innych roślin, ale dlatego, że osiągając wiek dojrzewania, znajduje się na progu cudu interpretacji, który wszystko to zmieni.

Pod koniec dzieciństwa zbliża się do jednych z najbardziej ekscytujących dni w swoim życiu. Przejście, przed którym stoi, będzie harmonijnie doświadczane przez jego ciało i poprzez rytuał. Dzieciństwo spędzone na odkrywaniu otaczającego świata, przyglądaniu się i naśladowaniu naturalnych form oraz nieustannym nasłuchiwaniu, przygotowało je na zupełnie nową fazę w życiu. Pozwala na to zegar jego ciała, a starsi w jego życiu zobaczą, że rozpoczął się proces inicjacji. To początek świata zapowiadanego przez dzieciństwo: domu, dobra, miejsca niewyobrażalnie bogatego, czasami z uzasadnionego powodu bolesnego, dającego się zrozumieć przy odrobinie uwagi.

Zadania i testy, które stanowią o przejściu dziecka przez młodzieńczą inicjację, nie mają na celu uświadomienia mu, że jego miłość do świata przyrody była iluzją lub że, wydając się tylko tym, czym była, w jakiś sposób je zawiodła. Nie zostawi za sobą zachwytu niebem i ziemią, uznając go za rzecz dziecinną i nieistotną. Nie przestanie badać otaczającego je świata, tylko teraz będzie poznawało jego głębsze znaczenie. Tak więc, wraz z końcem dzieciństwa, rozpoczyna trwające całe życie studia we wzajemnej relacji ze światem przyrody, którego głębia jest tak nieskończona, jak jego własna twórcza myśl. Nie będzie go studiowało, by przekształcić jego żywotność w zwykłe przedmioty, które reprezentują jego ego, ale jak święty i analogiczny do ludzkiego społeczeństwa poemat.

Natomiast zachodnie cywilizowane kultury w dużej mierze porzuciły ceremonie inicjacji nastolatków, które potwierdzają metaforyczną, tajemniczą i poetycką jakość natury, redukując ją do estetyki i udogodnień. Jednakże nasz ludzki rozwój wymaga zewnętrznych modeli uporządkowania. Jeśli nie społeczności roślin i zwierząt, to słów w książce, hierarchii społecznej i profesji czy też maszyny.

Jeśli rytualna podstawa metafory uporządkowania będzie nieodpowiednia, świat może zesztywnieć na najbardziej dosłownym poziomie młodzieńczego rozumienia i w rezultacie stać się przeraźliwie nudnym miejscem, które młodzieniec już jako dorosły będzie ignorował z powodu powtarzalności zjawisk lub traktował jedynie jako źródło surowców do wykorzystania.

Jak trafnie zauważa Harold Searles24: "Wydaje mi się, że uświadomienie sobie pokrewieństwa rzeczywistości z tym, co najmniej podobne do nas samych, oznacza osiągnięcie najwyższego poziomu dojrzałości". Dojrzałość pojawia się w średnim wieku jako rezultat wrodzonego kalendarza faz wzrostu, na które opiekunowie - rodzice, przyjaciele i nauczyciele - reagują w odpowiednim czasie. Celebruje ona zasadniczą analogię jaźni i świata we wciąż poszerzających się sferach znaczenia i uczestnictwa, a nie stale wzrastającą dominację nad naturą, ucieczkę w abstrakcje lub egzystencjalny smutek.

Trwająca dwadzieścia lat ludzka psychogeneza ewoluowała, ponieważ była adaptacyjna i korzystna dla przetrwania. Jej fazy były wyspecjalizowane, integralne z indywidualnym rozwojem w fizycznym i kulturowym środowisku kształtowania się naszego gatunku. I w tym tkwi szkopuł: to właśnie do tych warunków - życia w małych, niepracujących, przemieszczających się w poszukiwaniu pożywienia, zanurzonych w naturalnym otoczeniu grupach - jesteśmy przystosowani25. Dziś ten świat już dla nas nie istnieje. Kulminacja indywidualnej ontogenezy, która charakteryzowała się życzliwością, tolerancją i wyrozumiałością, i która była rezultatem długiego, pobłażliwego, opartego na tradycji szkolenia młodych oraz miała za zadanie przystosowanie się do świata w większości pozaludzkiego, może być pod pewnymi względami niezgodna z potrzebami "zaawansowanych" społeczeństw. W takich społeczeństwach - do których zaliczam nasze - utrzymywanie się pewnych infantylnych cech, takich jak strach przed rozstaniem, fantazje o wszechmocy, fascynacja oralnością, poczucie bezradności oraz fizyczna nieudolność i zależność, może pomóc jednostce lepiej się przystosować. Ewolucja biologiczna nie jest w stanie sprostać wymogom tych nowych społeczeństw. Działa o wiele za wolno, by w ciągu tych dziesięciu tysiącleci, odkąd archaiczne kultury zbieraczy-łowców zaczęły być niszczone przez swoich nieprzyjaznych, agresywnych i lepiej zorganizowanych, cywilizowanych sąsiadów, przystosować nasz gatunek do nowych warunków. Zaprogramowani na powolny rozwój w kierunku szczególnego rodzaju mądrości, żyjemy w świecie, w którym pokora i subtelne poczucie ludzkich ograniczeń nie są już nagradzane. Cierpimy jednak z powodu tęsknoty za tym minionym światem, doświadczając głębokiego żalu, który uczymy się opacznie interpretować.

W cywilizowanym świecie role autorytetów - głów rodzin i innych osób sprawujących władzę - były coraz częściej powierzane jednostkom w pewnym sensie niekompletnym, które z kolei wybierały i kształciły podwładnych podobnych do siebie. Być może, nikt nie zdawał sobie sprawy z tego wyniszczającego trendu, który dzięki pragmatycznym sukcesom rozwijał się przez pokolenia, gdy społeczności w odpowiedni dla swoich praktycznych potrzeb sposób zmieniały metody wychowywania dzieci, zabierając matki do pracy, nadmiernie obciążając ich uwagę i energię domem pełnym maluchów, zmieniając zabawy i historie, a także manipulując niepokojem dziecka na sto różnych sposobów.

Przejściowe i normalnie zdrowe przejawy młodzieńczego narcyzmu, edypalne lęki i przywiązania, ambiwalencja i niestałość, zabawa słowami, związki pomiędzy członkami grupy rówieśniczej, mogą z czasem zostać patologicznie przeniesione w dorosłość, gdzie zostaną uhonorowane w patriotycznych idiomach i filozoficznych aksjomatach. Pierwotne impulsy z okresu niemowlęctwa będą się wydawać niezbędne dla wiary i poczucia moralnej wyższości, a ich represyjna natura zostanie zamaskowana psychologicznymi mechanizmami wyparcia i projekcji. Na przestrzeni wieków najważniejsze instytucje oraz metafizyka mogły w rezultacie sławić postawy i idee wywodzące się z normalnego kontekstu niedojrzałości, oderwanej od rzeczywistości gorączki okresu dojrzewania, freudowskich faz psychoseksualnych, a nawet wcześniejszych faz neo- lub prenatalnych.

Prawdopodobnie takie ontogenetyczne kalectwo przenosi w dorosłe życie pewne cechy - których żadne społeczeństwo nie chce, ale które nasze i tak dostaje, ponieważ są one w jakiś sposób połączone z dziecinną wolą niszczenia i innymi czasami przydatnymi regresjami. Regresje te towarzyszą rozwojowi dziecka i mają paskudne skutki. Być może, nie ma sposobu na utrwalenie symbiozy oseska z matką jako ideału społecznego lub religijnego bez wywoływania bolesnych nieświadomych wspomnień o nieodpowiednich granicach ciała czy lęku przed porzuceniem.

W naszych czasach młodość jest banalnym ideałem, podczas gdy idealizacja młodości zostaje błędnie przekuta w dorosłość uproszczonych podziałów. Młodzieńcze marzenia i nadzieje zostają wypaczone lub odcięte stosownie do wrogości, lęków i fantazji wymaganych przez społeczeństwo. Opóźniona w realizacji swojego wewnętrznego kalendarza jednostka zostaje po cichu zaprogramowana pod kątem udomowienia jej integralności i uczestnictwa w zbiorowym marzeniu o mistrzostwie. Zmienianie świata staje się nieświadomym, desperackim substytutem zmiany samego siebie. Mamy więc protekcjonizm wobec zwierząt, ochronę dzikich obszarów (w przeciwieństwie do reszty planety), eskapistyczny naturalizm i estetyzację, z których wszystkie podtrzymują iluzję istnienia dwóch oddzielnych światów, wyrażając nienawiść do kompromisów i myląc skomplikowane kwestie ekologiczne z dobrem i złem w ludziach.

Kłopot z chęcią stworzenia świata polega na tym, że świat już jest stworzony, a zatem to, co jest, musiałoby najpierw zostać zniszczone. Idealizm, czy to dotyczący pastoralnego, pokojowego królestwa, czy też elektronicznego raju technomanii i kosmicznej przestrzeni, jest w powyższym sensie normalną częścią marzeń nastolatków, podobnie jak młodzieńcze fantazje o bohaterskiej chwale. Norman Kiell zauważa, że od osoby w wieku dojrzewania oczekuje się zmiany w czasie, gdy jej prekognitywna jaźń znajduje się w centrum świata, a zatem działa, aby "ocalić ludzkość przed swoim własnym pozaludzkim statusem" - to znaczy przed tymczasową próżnią tożsamościową podczas przejścia z okresu młodzieńczego do dorosłego życia26. Trudność dla naszych czasów polega na tym, że nie istnieje żaden kult z łagodną kadrą starszych, którzy mogliby pokierować i zarządzać tym przejściem.

I tak dochodzimy do naszych czasów. Pojawiają się te same pytania. Do jakiego stopnia społeczeństwo technologiczne/miejskie może funkcjonować w sytuacji, w której jego członkowie są ontogenetycznie zablokowani? Jakie są środki i skutki tej psychologicznej amputacji? Dziedziczymy przeszłość i jej machinacje. Białe, europejsko-amerykańskie, zachodnie narody są oddalone o wiele pokoleń od decyzji podejmowanych przez rady ogółu społeczności, życia w małych nomadycznych grupach z niewielką ilością dóbr, wysoce rozwiniętych ceremonii inicjacyjnych, historii życia w zgodzie z naturą jako powołania każdego człowieka, całkowitego zanurzenia w nie-stworzonej przez człowieka (lub "dzikiej") inności o duchowym znaczeniu oraz "naturalnej" relacji matki i niemowlęcia. Wszystkie te rzeczy są dla nas dziwne, ponieważ nie jesteśmy już kompetentni, by nimi żyć, choć te kompetencje potencjalnie nadal istnieją w każdym i każdej z nas.

Na problem naszej ontogenetycznej ułomności nie da się odpowiedzieć, traktując ją po prostu jako skumulowaną dynamikę przeszłości oddziałującą na teraźniejszość. Kultura miejskiej technicyzacji tworzy własne deformacje ontogenezy. Niektóre z nich dziedziczymy, podczas gdy inne są innowacyjnymi zmianami mającymi na celu selektywne utrwalanie dziecięcych i młodzieńczych obaw. Wiele elementów miejskiego roju jest kształtowanych przez przemysły związane z transportem, zużyciem energii oraz najnowocześniejszą syntezą materiałów i produktów. Jednocześnie przestrzeń miejska jest tworzona i projektowana, świadomie lub nieświadomie, przez tożsamościowe kaleki, których życie jest pozbawione różnych ważnych społecznych i ekologicznych wymiarów, ale którzy są również kalekami w sensie potencjalnych kompetencji i możliwości osobistej realizacji we wspaniałych, archaicznych środowiskach głębokiej przeszłości.

To, czy ślepota jest patologią dla osób żyjących w ciemnej pieczarze, zależy od tego, czy myślimy o niej w kategoriach osobistych zdolności adaptacyjnych, czy też wrodzonego potencjału każdego członka naszego gatunku. Moim zdaniem, właściwsza jest ta druga opcja, ale zdolność adaptacji jest bardziej cenioną cechą. Umiejętność przystosowania się, rozumiana jako elastyczność, gotowość do zmiany pracy, adresu lub przekonań, czczona przez technokratyczny ideał postępu skupiony na wygodzie, komforcie, bezpieczeństwie, izolacji i stymulacji nowościami. Ten rodzaj zdolności adaptacyjnych nie jest przejawem poczucia przynależności, które wykracza poza miejsce i czas, ale tego, że nie jesteśmy jeszcze przystosowani, że nigdy nie odnajdziemy swojego miejsca ani czasu.

Antropologia kulturowa jest często wykorzystywana jako dowód tego współczesnego pojęcia heroicznej elastyczności. Wiele badań etnograficznych zachwyca nas różnymi możliwymi modelami ludzkiej egzystencji, ale niewiele z nich podkreśla nieuchronny kierunek wszystkich ludzkich społeczeństw: wszystkie kultury dążą do jasnego określenia i potwierdzenia przynależności swoich członków, nawet kosztem utrwalania infantylnych lęków, pozbawiania swoich członków przedmiotu ich poszukiwań adaptacyjnych i sprawienia, że ich jedyną wspólną płaszczyzną staje się brak zakorzenienia.

Nie dziwi więc fakt, że "społeczeństwo adaptacyjne" celebruje dzieciństwo, podziwia młodość i gardzi starością, utożsamiając dzieciństwo z niewinnością, mądrością i duchową mocą. Jego członkowie kurczowo trzymają się dzieciństwa, ponieważ ich własne nie spełniło swojego zadania. Ci, których dorosłe życie jest wymieszane ze zniedołężniałym dzieciństwem, nie są w stanie porzucić niespełnionej obietnicy. Pragnienie pozostania dzieckiem, pielęgnowanie nostalgii za dzieciństwem, to opłakiwanie własnej utraconej dojrzałości nie dlatego, że dojrzałość jest tożsama z dzieciństwem, ale dlatego, że wówczas wciąż jeszcze można było rozwijać się w jej stronę.

1 T. Roszak, The Voice of the Earth: An Exploration of Ecopsychology (New York: Touchstone, 1993).

2 Hippokrates, O powietrzu, wodach i miejscach (Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2014).

3 Wcześniejsze edycje Diagnostics and Statistical Manual zawierały jeszcze jedno odniesienie do świata pozaludzkiego: zoofilia - uprawianie seksu ze zwierzętami. Starszym bardziej dziwacznym określeniem było "bestialstwo", ale coś w rodzaju gwałtu na zwierzętach mogłoby być trafniejszym określeniem. Co dziwne, "zoofilia" wyklucza możliwość "normalnego" stanu, który wiązałby się z miłością do zwierząt.

4 D. Foreman, The New Conservation Movement, ("Wild Earth" 1, nr 2, lato 1991), s. 10-11.

5 The Biophilia Hypothesis, E.O. Wilson i S.R. Kellert, red. (Washington, D.C.: Island Press/Shearwater Books, 1993).

6 J. Hillman, The Thought of the Heart and the Soul of the World (Dallas, Tex.: Spring Publications, 1981), s. 111.

7 Kilka ostatnich badań nad ekologiczną wrażliwością kultur tradycyjnych, zob. D. Suzuki, P. Knudson, Wisdom of the Elders: Honoring Sacred Native Visions of Nature (New York: Bantam, 1992); J. Mander, In the Absence of the Sacred: The Failure of Technology and the Survival of the Indian Nations (San Francisco: Sierra Club Books, 1991); H. Norberg-Hodge, Ancient Futures: Learning from Ladakh (San Francisco: Sierra Club Books, 1991).

8 Ang. shrink, to shrink (kurczyć się) - w języku angielskim potoczne określenie psychiatry lub psychologa. W języku polskim nie mamy podobnego, nieformalnego słowa oznaczającego lekarza psychiatrę lub psychologa (przyp. tłum.).

9 Szałas Potów (Temazcal) - prastary indiański rytuał oczyszczenia i odrodzenia, wywodzący się z kultur rdzennych ludów zamieszkujących Amerykę Południową i Północną. W ciągu ostatnich kilku dekad stał się popularny również w krajach Zachodu (przyp. tłum.).

10 Zob. np. "duchowość stworzenia" Matthew Foxa, zwłaszcza: The Coming of the Cosmic Christ: The Healing of the Mother Earth (Boston: Shambhala, 1988); T. Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988). J.A. Nash oferuje krytyczny przegląd tych i innych wysiłków na rzecz rozwoju teologii środowiskowej w Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility (Nashville: Abingdon Press, 1991). Zob. także czasopismo "Earth Letter", wydawane przez Episkopalne Duszpasterstwo dla Ziemi w Seattle, 1305 NE 37th St., Seattle, Wash., 98105, oraz pracę duszpasterstwa ochrony środowiska w katedrze św. Jana Bożego w Nowym Jorku: 1047 Amsterdam Avenue, New York, N.Y., 10025.

11 Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk (Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2000, wyd. III), s. 35.

12 Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, tłum. J. Prokopiuk, oprac. R. Reszke (Warszawa: Wydawnictwo KR, 1995), s. 9, 11.

13 Raport w "Center Review" (Center for Psychology and Social Change, oddział Harvard Medical School, jesień 1990 r.).

14 Subversive Science: Essays Towards an Ecology of Man, P. Shepard, D. McKinley, red. (Houghton Mifflin Company, 1969), s. 2.

15 Ang. Biocybernetic Universal System Tendency, w skrócie BUST (przyp. tłum.).

16 J. Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth (New York: Oxford University Press, 1979).

17 T. Roszak, tamże.

18 Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, tłum. J. Prokopiuk, oprac. R. Reszke (Warszawa: Wydawnictwo KR, 1995), s. 9, 11.

19 W. Whitman, fragment wiersza "Proto-Leaf", (tłum. J.S.), Leaves of Grass (Boston: Thayer & Eldridge, 1860-61), s. 16.

20 Niektóre z tekstów zawartych w tej części przedstawiają zarówno tezy, jak i język, które się zdezaktualizowały lub zostały zweryfikowane za pomocą badań naukowych i uznane za nieprawdziwe. Podczas lektury warto mieć na uwadze kontekst historyczny i kulturowy powstawania poniższych artykułów (przyp. red.).

21 H. Cleckley, The Masks of Sanity (St. Louis: Mosby, 1976).

22 weltanschauung - światopogląd (z jęz. niemieckiego) (przyp. tłum.).

23 Derek Freeman pochodził z Nowej Zelandii (przyp. red.).

24 H. Searles, The Nonhuman Environment: In Normal Development and in Schizofrenia (New York: International Universities Press, 1960), s. 329-330.

25 K. Keniston, Psychological Development and Historical Change, w: R.J. Lifton, red., Explorations in Psychohistory (New York: Simon & Schuster, 1974).

26 N. Kiell, The Universal Experience of Adolescence (New York: International Universities Press, 1964).