Małgorzata Terlikowska: Seksualność to rzeczywistość, która jest częścią mnie, towarzyszącą mi od momentu poczęcia aż do śmierci. Stanowi ona pewien dynamizm - coś, czego nie mogę w sobie wyłączyć. Jest spełnieniem, samorealizacją, energią i pozytywną siłą zdolną stwarzać życie. Jak każdy proces, również i seksualność przechodzi przez różne etapy, a także przez kryzysy1. Jesteś lekarzem - jak ty definiujesz seksualność?
Krzysztof Krajewski-Siuda: W mojej praktyce lekarskiej i psychoterapeutycznej (pracuję w nurcie psychodynamicznym) seksualność jawi się jako szeroka kategoria popędowa (seksualność + agresywność = popędowość). Daleko jej do czystej genitalności; to raczej pierwotna energia, bergsonowski élan vital, który stanowi motor naszego działania. Takie ujęcie tworzy wyraźną linię demarkacyjną między perspektywą kliniczną a etyczną koncepcją Karola Wojtyły, zarysowaną w Miłości i odpowiedzialności. Wojtyła, choć dostrzegał w popędowości tworzywo miłości, traktował ją z charakterystyczną dla personalizmu rezerwą. Dla niego popęd był siłą wymagającą nieustannego "zagospodarowania" i poddania pod rządy woli oraz rozumu, by nie stał się on jedynie narzędziem użytkowym. Ja natomiast odczytuję popędowość przez pryzmat jej etymologii: jako siłę, która nas "popędza", pcha do wyjścia poza własne ego i umożliwia odważne "zgłębianie" rzeczywistości. O ile u Wojtyły akcent pada na integrację popędu z osobą w celu uniknięcia uprzedmiotowienia drugiego człowieka, o tyle w ujęciu psychodynamicznym kładziemy nacisk na jego konstytutywną rolę w budowaniu wszelkiej więzi. W tym sensie seksualność przenika każdą ludzką relację, nie wyłączając sfery sacrum i kontaktu z Bogiem.
Relacja z Bogiem może mieć charakter seksualny?
W takiej optyce nie dziwi fakt, że cała wielka tradycja mistyki chrześcijańskiej - od starotestamentowej Pieśni nad Pieśniami, przez płomienną poezję św. Jana od Krzyża i św. Teresy Wielkiej, aż po intymne zapisy w Dzienniczku św. Faustyny - nasycona jest językiem erotyki. Wydaje się, że człowiek nie wypracował dotąd innego kodu, który z podobną adekwatnością potrafiłby wyrazić ontologiczny ciężar spotkania z Absolutem. To, co współcześnie klasyfikujemy jako doświadczenie mistyczne, w swoich opisach nieuchronnie sięga po metaforykę oblubieńczą, obraz zjednoczenia ciał i dynamikę nienasyconego pragnienia.
W ujęciu psychodynamicznym to zapożyczenie języka nie jest przypadkowe ani jedynie dekoracyjne. Jeśli przyjmiemy, że seksualność stanowi fundamentalną energię życiową, to jej "erotyczna" ekspresja w kontakcie z Bogiem staje się najbardziej autentycznym wyrazem ludzkiej kondycji. W pismach mistyków granica między agape a erosem staje się półprzepuszczalna; duchowość nie kastruje tu popędowości, lecz ją organizuje, nadając jej najwyższy wektor. Teologiczne pojęcie "zaślubin duszy" to w istocie jedyny dostępny nam opis stanu, w którym siła popędowa, pozwalająca nam dotąd "penetrować" doczesność, zostaje w całości skierowana ku źródłu wszelkiego bytu. Potwierdza to moją tezę, że bez zrozumienia seksualności jako takiej właśnie siły nie możemy w pełni pojąć głębi ludzkiej relacji z sacrum.
Ktoś mógłby powiedzieć, że jest to faktycznie przejaw bardzo głębokiej duchowości, niedostępnej dla zwykłych śmiertelników. Z drugiej strony w tym kontekście mógłby pojawić się zarzut, że sprowadzanie mistycznego doświadczenia do seksualności jest w najlepszym wypadku jego banalizowaniem, a w najgorszym - zbrukaniem czy nawet - nie boję się użyć tego słowa - bluźnierstwem.
Dlaczego mielibyśmy postrzegać tę sferę jako formę zbrukania? Czemu popędowość miałaby być uznawana za coś niższego czy wręcz pejoratywnego? Takie wartościowanie świadczyłoby w istocie o głębokiej dezintegracji wewnętrznej. W ujęciu psychodynamicznym, a także w dojrzałej duchowości, dążymy przecież do pełnej integracji, w której seksualność przestaje być traktowana jako siła zagrażająca czy obca. Zamiast budować mury między tym, co cielesne, a tym, co duchowe, powinniśmy zabiegać o stan, w którym popęd staje się oswojoną i twórczą częścią naszego "ja". Tylko wtedy może on w pełni służyć budowaniu autentycznych więzi - nie jako źródło lęku, lecz fundament życiowej witalności.
Na gruncie katolicyzmu widzimy bardzo mocne przeciwstawienie duchowości i seksualności. Ta druga bywa utożsamiana z tym, co brudne i grzeszne - a to błędne myślenie. Twój ulubiony papież Franciszek choćby w adhortacji Amoris laetitia przypominał, że już św. Jan Paweł II odrzucił pogląd, jakoby nauczanie Kościoła zaprzeczało wartości ludzkiej płciowości (a tym samym seksualności), albo tolerowało ją wyłącznie ze względu na konieczność prokreacji (AL 151-153). Ten sam papież mówił także, że "Nauka katolicka w sprawie seksu i seksualności jest dopiero w pieluchach" i dodawał, że "chrześcijanie nie zawsze mieli dojrzałą katechezę na temat seksu". Taki pogląd wyraził w dokumencie Disney Plus Papież Franciszek: pytania i odpowiedzi2. Chyba czas zacząć mówić o tej sferze dojrzale, nie bać się jej... U niektórych nadal seksualność i wszystko, co z nią związane, wywołuje ogromny lęk. W książce Moniki Białkowskiej Siostry czytałam, że w pewnym zgromadzeniu - by jeszcze bardziej, w sposób symboliczny, podkreślić niegodność tej sfery - zakonnice wycierały się od pasa w górę ręcznikiem, a od pasa w dół... ścierką.
Tego rodzaju zachowania można by rozpatrywać już w kategoriach zaburzenia. Oczywiście, w celach analitycznych warto uwzględnić szeroki kontekst historyczno-higieniczny. Niektóre grupy etniczne, jak choćby populacje romskie, wykształciły specyficzne rytuały czystościowe - na przykład zakaz dotykania okolic intymnych oburącz. W tamtych uwarunkowaniach podobne praktyki miały swoje pragmatyczne uzasadnienie; wynikały z powodów sanitarnych i nie wiązały się z moralnym dramatyzowaniem płciowości.
Problem pojawia się jednak wtedy, gdy higiena ustępuje miejsca ideologii grzechu. W przywołanym przykładzie mamy do czynienia z możliwym rysem obsesyjno-kompulsywnym, który - co warto zauważyć - nierzadko odnajdujemy w biogramach wielu świętych. To, co pierwotnie mogło być wyrazem dyscypliny, tutaj staje się patologicznym mechanizmem obronnym, wynikającym z głębokiego lęku przed własną cielesnością. Zamiast integracji, o której wspominaliśmy, obserwujemy tu bolesne rozszczepienie, gdzie dół ciała staje się "obcy", "nieczysty" i godny jedynie pogardy symbolizowanej przez ową ścierkę.
Na gruncie katolicyzmu spotykamy się też czasem z poglądem, że seksualność nie jest sprawą Bożą. Możemy chyba za to podziękować m.in. św. Augustynowi, który pewnie często będzie do nas wracał w czasie tej rozmowy. Do pewnego momentu prowadził on dość rozwiązłe życie, wręcz "pasjami lubił sypiać z kobietami"3; jego matka, św. Monika, usilnie go zresztą błagała, by nie uprawiał seksu z mężatkami. Po nawróceniu na chrześcijaństwo w swoich pismach teologicznych podkreślał bardzo ścisły związek między seksualnością a grzechem.
Rzeczywiście pogląd, że seksualność "nie jest sprawą Bożą", to jedna z najtrwalszych i najbardziej szkodliwych klisz w historii katolicyzmu. Ta augustiańska spuścizna zaważyła na wiekach katolickiej praktyki duszpasterskiej, tworząc grunt pod swoistą aberrację w postrzeganiu ludzkiej cielesności. Nie boję się użyć tutaj mocnych słów: wiele z opisów pozostawionych przez świętych, które przez pokolenia czytano jako świadectwa radykalnej ascezy, z dzisiejszej perspektywy medycznej i terapeutycznej nosi wyraźne znamiona psychopatologii. Nazywając rzecz po imieniu - to, co promowano jako wzorzec świętości, nierzadko było wyrazem głębokich zaburzeń osobowości, lęku przed własnym ciałem i niezdolności do integracji popędu.
Bardzo bliskie jest mi to, co na temat seksualności mówi ojciec Jacek Prusak SJ. Odnosząc się do napięcia między duchowością a seksualnością, używa on świetnej metafory: co prawda i duchowość, i seksualność mają tego samego Ojca, ale tylko duchowością lubimy się chwalić tak jak zdolnym, odnoszącym sukcesy dzieckiem. Seksualność traktujemy natomiast jako "niesfornego bachora", czarną owcę, o której najchętniej w ogóle byśmy nie wspominali - a jeśli już, to po cichu, gdzieś w kącie, czerwieniąc się ze wstydu.
Bardzo ładna ta metafora.
Ojciec Prusak, odwołując się do swojej praktyki terapeutycznej i duszpasterskiej, zauważa również, że większość praktykujących katolików z jakiegoś powodu pozostaje wewnętrznie rozdarta w kwestii seksualności. Istnieje całkiem spora grupa, która nawet jeśli nie potępia szczególnie tej sfery, to i tak raczej nie odnosi się do niej pozytywnie. Zmysłowe ciało jest więc ciągle dla wielu osób przeciwieństwem wiecznego ducha, a duchowość - synonimem wyzbycia się pragnień, przyjemności i kontroli nad ciałem. A przecież "człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu może być rzeczywiście przezwyciężone, kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego, by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność" - pisał Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est (DCE, 5).
Należy postawić podstawowe pytanie: czy ten specyficzny stosunek do seksualności jest rdzennym wytworem chrześcijaństwa, czy raczej obcym nalotem, owocem silnych wpływów manicheizmu i neoplatonizmu? Wydaje się, że chrześcijańska wizja cielesności została zainfekowana dualizmem, który zamiast postulowanej jedności wprowadził tragiczne rozszczepienie rzeczywistości. W tej perspektywie ciało i duch przestały współistnieć w harmonii i są odtąd sobie wrogie. To, co obserwujemy w historii duchowości, często świadczy nie tyle o procesie integracji osoby, o którym tak wiele mówi współczesna teologia, ile właśnie stanowi manifestację tego ontologicznego pęknięcia. Z punktu widzenia psychodynamicznego takie postrzeganie świata jest wyrazem mechanizmów obronnych, próbujących opanować lęk przed popędem poprzez jego całkowitą deprecjację i oddzielenie od sfery sacrum. Zamiast chrześcijańskiego wcielenia otrzymaliśmy więc filozoficzny konstrukt, który przez wieki sankcjonował wewnętrzne rozbicie człowieka.
Z wielu stron słyszę, że Kościół zagląda ludziom pod kołdrę. A jak Kościół, to i Pan Bóg. Wiele osób odeszło od Kościoła, bo ten - ich zdaniem - za bardzo ingerował w ich życie4, także w sferę intymną, zbyt silnie obwarowując ją rozmaitymi nakazami czy zakazami, z którymi nie byli sobie w stanie poradzić albo którym z różnych względów nie potrafili sprostać.
Jako dobitny przykład lęku, z jakim Kościół mierzy się w obszarze duszpasterskiego rozeznania, warto przywołać dzieło św. biskupa Józefa Sebastiana Pelczara z początku XX wieku. Jego Medycyna pasterska - prekursor dzisiejszej teologii pastoralnej - stanowi fascynujące studium ówczesnej mentalności. Pelczar rozpoczyna swój wywód od kwestii czysto biologicznych: omawia budowę ciała, strukturę komórkową, zasady higieny. Przedziwne zjawisko pojawia się jednak w rozdziale poświęconym seksualności. Znamienne jest to, że o ile cały podręcznik napisano przystępną polszczyzną, o tyle fragmenty dotyczące sfery seksualnej nagle konstruowane są po łacinie. Ten zabieg językowy jest niezwykle wymowny - łacina staje się tu swoistym parawanem, bezpiecznym dystansem, który ma odizolować duszpasterza od "niebezpiecznej" materii. To ucieczka w język martwy, hermetyczny, pełniący funkcję niemalże magicznego zaklęcia; ma on chronić przed bezpośrednim kontaktem z popędowością postrzeganą jako sfera tak zapalna, że aż niewyrażalna w języku ojczystym.
Dlaczego biskup Pelczar zdecydował się na taki zabieg?
Możemy się jedynie domyślać, że stał za tym głęboko skrywany wstyd lub lęk przed materią, która po polsku brzmiała zbyt dosadnie, zbyt "blisko". Łacina pełniła tu rolę sterylnej rękawiczki, pozwalającej lekarzowi dusz dotykać sfery popędowej bez poczucia osobistego "pobrudzenia". Pelczar pisze między innymi: Saepe contingit, ut confessarius interroget de actibus luxuriae... ("Często zdarza się, że spowiednik musi pytać o akty lubieżności..."). Albo w innym miejscu, gdy instruuje spowiedników w kwestiach medyczno-moralnych: In examine de materia sensuali, confessarius debet esse prudens et cautus, ne ex verbis suis oriantur tentationes... ("Podczas badania materii zmysłowej spowiednik winien być roztropny i ostrożny, aby z jego słów nie zrodziły się pokusy..."). Ten językowy unik to klasyczny przykład intelektualizacji - mechanizmu obronnego polegającego na ucieczce od emocjonalnego i cielesnego ciężaru danego tematu w stronę chłodnej, abstrakcyjnej terminologii. Pelczar, choć starał się być nowoczesnym dydaktykiem, nie potrafił przeskoczyć bariery lęku przed seksualnością - nadal postrzegał ją jak pole minowe. W efekcie stworzył podręcznik, w którym o "duszy" i "higienie" rozmawia się otwarcie, ale o życiu popędowym szepcze się w martwym języku, jakby samo wypowiedzenie pewnych słów po polsku miało moc sprowadzenia grzechu. To doskonała ilustracja "nauki w pieluchach", o której wspomina papież Franciszek - dziedziny obawiającej się własnego przedmiotu badań.
Nie tylko Pelczar czegoś się w tym kontekście bał. Również u ojca Jacka Woronieckiego OP w jego fundamentalnej Katolickiej etyce wychowawczej pobrzmiewają echa podobnego lęku: "(...) wolno na wszystko, co się odnosi do życia płciowego, patrzeć, aby poznać jego prawa, wolno o nim mówić, czytać, myśleć, rozumować, wolno podziwiać piękno naszego ciała ludzkiego, póki rozum i wola tak panują nad zmysłowością, że nie dopuszczają w niej pożądań wzbudzających poruszenie płciowe"5- pisał. To zresztą interesujące, że na gruncie Kościoła katolickiego twórcami etyki seksualnej byli de facto mężczyźni - i to w dodatku celibatariusze. Wszystkie problemy dotyczące choćby życia małżeńskiego są dla nich pewnie często wyimaginowane.
To trafne spostrzeżenie, które prowadzi nas prosto do pojęcia formacji reaktywnej. W psychologii rozumiemy przez to mechanizm, w którym jednostka, nie radząc sobie z własnymi popędami lub "zabałaganionym" życiem wewnętrznym, manifestuje na zewnątrz postawę skrajnie przeciwną - staje się surowym strażnikiem cudzej moralności i czystości. Często im większy chaos kryje się pod spodem, tym sztywniejszy i bardziej bezkompromisowy staje się pancerz etyczny prezentowany światu. Tego rodzaju postawa karmi się poczuciem wyższości, przybierającym w Kościele formę toksycznego klerykalizmu. Mam kolegę księdza, który - niby w żartach - rzuca czasem pod adresem świeckich: "A wy i tak wszyscy pójdziecie do piekła". Nawet jeśli okraszone jest to uśmiechem, to z punktu widzenia terapeuty takie słowa nigdy nie są zawieszone w próżni. Wyłania się z nich mniemanie o własnej niemal ontologicznej wyższości i bezpiecznym dystansie wobec "brudnego" świata doczesnego. To klasyczny przykład budowania tożsamości na wykluczeniu i lęku, które zamiast do spotkania z drugim człowiekiem prowadzą do duchowej izolacji w wieży z kości słoniowej.
Na ile takie myślenie może prowadzić do tego, co nazywamy nerwicą eklezjogenną?
Tak, sam ten koncept jest też poniekąd wyrazem nerwicy eklezjogennej. Zatrzymajmy się na tym określeniu, bo choć często używane, może być kłopotliwe dla psychiatry, i to z kilku powodów.
To ważne, bo chcemy w naszej rozmowie zastanowić się również nad tym, jak nerwica eklezjogenna wpływa na przeżywanie przez człowieka własnej seksualności - i jak bardzo może być dla tej sfery destrukcyjna.
Zanim przejdziemy do meritum, warto doprecyzować terminologię, którą się posługujemy. We współczesnej psychiatrii pojęcie "nerwicy" właściwie przestało istnieć - nie znajdziemy go już w najnowszej klasyfikacji ICD-11. Choć w poprzedniej edycji (ICD-10) termin ten jeszcze funkcjonował jako podkategoria w rozdziale poświęconym zaburzeniom lękowym, dziś kładziemy nacisk przede wszystkim na symptomatologię. Obecnie mówimy zatem o zaburzeniach lękowych. Ta zmiana nomenklatury nie wynika jedynie z postępu wiedzy medycznej, ale także z pewnej ewolucji języka i dbałości o jego precyzję. Określenia takie jak neurosis czy neurotic obrosły przez lata negatywnymi konotacjami i stały się niemal stygmatyzujące. Odchodząc od nich na rzecz opisowego ujęcia lęku, zyskujemy narzędzia do bardziej obiektywnej i wolnej od uprzedzeń diagnozy. Niemniej jednak zjawisko, które tradycyjnie nazywano nerwicą eklezjogenną, pozostaje realnym i bolesnym doświadczeniem wielu osób, wymagającym głębokiej analizy na styku psychologii i duchowości.
Przez lata jednak pojęcie "nerwicy" funkcjonowało i nie miało aż tak negatywnych konotacji.
Pojęcie neurosis rzeczywiście ma długą i fascynującą historię. Zostało ono wprowadzone w latach siedemdziesiątych XVIII wieku przez szkockiego lekarza oświeceniowego Williama Cullena. To on dokonał pionierskiego podziału sfery psychicznej, wyróżniając nerwice jako zaburzenia czynnościowe układu nerwowego. Co ciekawe, ówczesna terminologia znacznie różniła się od dzisiejszej - Cullen używał nazw łacińskich, a obszar, który dziś nazwalibyśmy psychozami, określał mianem vesania (szaleństwo, obłęd).
Warto też pamiętać, że sama psychiatria jako wyodrębniona dyscyplina jest nauką relatywnie młodą. Termin ten wprowadził dopiero w 1808 roku niemiecki lekarz Johann Christian Reil. Był to przełomowy moment: Reil, definiując psychiatrię, dokonał jej emancypacji, oddzielając ją od teologii oraz filozofii. Jako pierwszy też tak zdecydowanie wskazał na biologiczne podłoże zaburzeń psychicznych, które wcześniej stanowiły domenę rozważań metafizycznych lub moralnych. Ten krok pozwolił nam zacząć postrzegać cierpienie psychiczne nie w kategoriach "problemu duszy" czy "skutku grzechu", ale jako przedmiot badań medycznych. To właśnie na tym fundamencie możemy dziś budować rzetelną wiedzę o lęku - również tym indukowanym przez religię.
Możemy zatem wrócić teraz do charakterystyki nerwicy eklezjogennej.
Samo to pojęcie - oznaczające zaburzenie indukowane przez negatywne doświadczenia religijne i kościelne - narodziło się w latach pięćdziesiątych XX wieku. Co niezwykle interesujące z perspektywy historii medycyny, koncept ten nie wyszedł spod pióra teologa czy psychologa, lecz ma rodowód stricte ginekologiczny. Jego autorem jest Eberhard Schaetzing, który w swojej praktyce lekarskiej dostrzegł bezpośrednią korelację między sztywną, lękową konstrukcją moralną a konkretnymi dysfunkcjami seksualnymi i psychosomatycznymi u swoich pacjentek. W samym określeniu "eklezjogenna" zawarty jest odważny jak na tamte czasy akt oskarżenia: to system kościelny zostaje wskazany jako bezpośrednie źródło cierpienia. Schaetzing udowodnił, że pewien model formacji religijnej może stać się toksycznym patogenem, który nie tylko deformuje obraz Boga, ale przede wszystkim paraliżuje sferę popędową, czyniąc z seksualności obszar lęku, wstydu i fizycznego bólu. To właśnie ten koncept stał się fundamentem dla późniejszych badań nad tym, jak praktyka duszpasterska może zderzać się z biologiczną i psychiczną strukturą człowieka.
W jaki sposób się to dzieje?
Schaetzing wyprowadził termin nerwicy eklezjogennej bezpośrednio z praktyki klinicznej. Obserwując swoje pacjentki, dostrzegł, że sztywny dogmatyzm i popadanie w lękową, przesadną religijność niszczą nie tylko psychikę, ale uderzają rykoszetem w najbardziej intymną sferę życia. Pracując z osobami cierpiącymi na impotencję, oziębłość czy różnego rodzaju dysfunkcje, wskazał na konkretne źródło tych problemów: restrykcyjny model wychowania religijnego, który zamiast integrować, kastruje.
Kolejnym niezwykle ciekawym etapem ewolucji tego pojęcia był rok 1964, kiedy to termin ten przejął i rozwinął Klaus Thomas. Jako psychoanalityk i teolog, Thomas startował z gruntu religijnego, ale postawił niezwykle radykalną tezę: uważał, że większość nerwic ma u swoich podstaw konflikt religijny. Winą za ich powstanie obarczył autorytarnych rodziców oraz, co oczywiste, Kościół instytucjonalny. Choć Thomas był postacią wybitną - zasłynął między innymi jako pionier telefonów zaufania i badacz kryzysów psychicznych - jego podejście spotkało się z falą krytyki. Jako lekarz, w pewnym sensie rozumiem tę krytykę.
Ale przecież widzimy - a niektórzy z nas przekonali się o tym na własnej skórze - że takie restrykcyjne wychowanie w Kościele i straszenie karą Bożą może powodować, że człowiek zablokuje się w swojej seksualności, że nie będzie w stanie realizować jej w sposób wolny czy dający satysfakcję. W skrajnych przypadkach poświęci relację z żoną czy mężem, byle nie zgrzeszyć. Niektórzy z tego powodu naprawdę żyją w nieustannym lęku przed Bogiem.
Tak, tylko trudno nie uznać argumentów i drugiej strony, mającej pewne obiekcje co do tego terminu. W strukturach Kościoła zawsze znajdzie się grupa, która każdą, nawet najbardziej konstruktywną krytykę zinterpretuje jako frontalny atak. To podejście o rysie paranoicznym, choć w przypadku terminu "nerwica eklezjogenna" pewne zastrzeżenia badaczy są jednak uzasadnione. Między innymi z tego powodu w latach dziewięćdziesiątych XX w. Samuel Pfeifer zaproponował alternatywne określenie: "zaburzenie eklezjomorficzne". Uważał, że jest ono znacznie bardziej adekwatne, ponieważ przesuwa akcent w stronę klasycznego, psychiatrycznego i biologicznego rozumienia człowieka. Pfeifer odwoływał się tutaj do samej genezy psychiatrii, starając się uniknąć ideologicznych uproszczeń. Przekonywał, że religia nie jest sprawą choroby czy zaburzenia, ale nadaje jej kształt (formę), którą ubiera w szaty religijne.
Główny problem z nerwicą eklezjogenną polega więc na tym, że jej autorzy rzadko silą się na precyzyjne definicje. W efekcie termin ten stał się swoistym "wielkim workiem", do którego bez głębszej refleksji wrzuca się wszelkie trudności na styku wiary i psychiki. Z punktu widzenia klinicznego takie rozmycie pojęć jest ryzykowne - jeśli wszystko nazwiemy nerwicą spowodowaną przez Kościół, stracimy z oczu indywidualną strukturę pacjenta, jego biologię oraz osobistą dynamikę mechanizmów obronnych.
Czy to oznacza, że Kościół paradoksalnie stał się kozłem ofiarnym, wygodnym "chłopcem do bicia"?
Tak, w pewnym sensie faktycznie można tak powiedzieć. W debacie publicznej często obserwujemy tendencję do nadużywania pojęcia nerwicy eklezjogennej, by w sposób mało rzetelny tłumaczyć nim wszelkie życiowe niepowodzenia czy zaburzenia. To swoista droga na skróty - łatwiej jest wskazać jedną instytucję jako źródło wszelkiego zła, niż podjąć trud zrozumienia wielowymiarowej struktury człowieka.
Oczywiście nie oznacza to, że Kościół jest całkowicie wolny od winy. Musimy mieć na uwadze, że pewne archaiczne praktyki duszpasterskie, oparte na lęku czy surowej dyscyplinie, niosą za sobą realne ryzyko psychopatologiczne. Jednak sprowadzanie każdego problemu z seksualnością wyłącznie do wpływu religii jest błędem diagnostycznym. Rzeczywistość, z którą spotykam się w gabinecie, okazuje się o wiele bardziej skomplikowana - to gęsta sieć uwarunkowań biologicznych, rodzinnych i społecznych. Kościół bywa w niej ważnym elementem, ale rzadko jest jedynym reżyserem ludzkiego dramatu.
Gdzie zatem moglibyśmy umieścić nerwicę eklezjogenną, jeśli mamy na myśli psychiatryczne ujęcie zaburzeń?
Zjawisko, które w literaturze wciąż funkcjonuje pod tym mianem, w nowoczesnej psychiatrii umieściłbym przede wszystkim w spektrum zaburzeń obsesyjno-kompulsywnych. Musimy bowiem pamiętać, że samo wychowanie nie jest czynnikiem sprawczym; kluczowa pozostaje komponenta biologiczna. To ona sprawia, że pacjent zmaga się z natręctwami lub obsesjami, które potrzebują konkretnego "paliwa" treściowego. Ponieważ religia dotyka najbardziej intymnych i wrażliwych pokładów życia intrapsychicznego, niemal naturalnie zostaje zaciągnięta w służbę patologii.
Najbardziej spektakularnym, a zarazem dramatycznym przykładem tego mechanizmu "zaciągnięcia" jest psychoza (choć to zupełnie inna kategoria psychopatologiczna). U pacjenta, który uległ dekompensacji psychotycznej, dochodzi do gwałtownego zatarcia granic z rzeczywistością. To, co w zdrowym organizmie jest kulturowo i psychicznie "ukryte", wypływa na wierzch w sposób całkowicie niekontrolowany. W efekcie słyszymy potok treści seksualnych i religijnych, które mieszają się ze sobą w przedziwny, a często i makabryczny sposób. Dla postronnego słuchacza może to być szokujące, ale dla lekarza jest to przede wszystkim manifestacja silnej dysfunkcji biologicznej, w której religia pełni jedynie funkcję kostiumu dla głębokiego procesu chorobowego. Musimy tutaj jednak zachować czujność diagnostyczną i nie mylić mechanizmu natręctw z procesem psychotycznym, choć oba te stany potrafią wykorzystywać treści religijne. W przypadku zaburzeń obsesyjnokompulsywnych (OCD - obsessive-compulsive disorder) mamy do czynienia z pacjentem, który zachowuje krytycyzm względem własnego stanu - on wie, że towarzyszące mu lękowe myśli o "zbezczeszczeniu sacrum" czy natrętne obrazy seksualne są obce jego woli, co generuje ogromne cierpienie. W tym właśnie obszarze najczęściej manifestuje się to, co dawniej nazywano "nerwicą eklezjogenną"; wyraża się ona jako lęk przed grzechem, skrupuły czy przymusowe modlitwy. Zupełnie inną dynamikę obserwujemy w psychozie. Tu granica z rzeczywistością zostaje całkowicie zerwana. Pacjent nie walczy już z myślą - on w nią wierzy, żyje nią. To tutaj dochodzi do najbardziej spektakularnej dekompensacji, gdzie sacrum miesza się z profanum w sposób niekontrolowany. Łącznikiem między tymi stanami jest biologia: w obu przypadkach to nie "zła religia" stanowi pierwotną przyczynę problemu, ale konkretna podatność mózgu, która sprawia, że pacjent sięga po dostępne mu kody kulturowe - seksualne i religijne - by nadać formę swojemu cierpieniu. Religijność może być także bardziej atrakcyjną sferą dla osób, które mają określone predyspozycje biologiczne - np. mają większą potrzebę praktykowania rytuałów, a przy tym być może większą predyspozycję do wystąpienia objawów zaburzenia z kręgu OCD.
Czy można powiedzieć, że takie psychozy to wina Kościoła?
Za absolutnie nieuprawnione uznałbym stwierdzenie, że Kościół jest "winny" psychozie. W tym miejscu musimy zachować najwyższą ostrożność diagnostyczną. Jako psychiatra stoję na stanowisku, że u źródeł psychozy leży przede wszystkim fundament biologiczny - to proces chorobowy, który dzieje się na poziomie neurochemii mózgu. Rola Kościoła i specyficznego modelu wychowania religijnego jest tu inna; mogą one pełnić funkcję katalizatora wzmacniającego lub osłabiającego czynniki predysponujące do wystąpienia objawów. Religia sama z siebie nie stwarza choroby, ale dostarcza jej "budulca". Właśnie dlatego tak bardzo upieram się przy precyzyjnej terminologii. Musimy jasno pokazać, że treści religijne zostają przez chorobę "wciągnięte" i zaanektowane, by nadać kształt urojeniom czy halucynacjom. Kościół nie jest więc sprawcą dekompensacji, ale bywa dostarczycielem symboliki, w którą ta dekompensacja się ubiera.
Dlaczego te rozróżnienia są tak istotne - z medycznego punktu widzenia?
Jeśli nie rozdzielimy biologicznego podłoża od kulturowego kostiumu, utkniemy w ideologicznym sporze, zamiast rzetelnie pomagać pacjentowi.
W psychiatrii istnieje zasadnicza różnica pojęciowa: nie mówimy o "urojeniach religijnych", lecz o "urojeniach o treściach religijnych". To rozróżnienie ma głębokie znaczenie merytoryczne i etyczne. Gdybyśmy posługiwali się tym pierwszym sformułowaniem, sugerowalibyśmy - zgodnie z marksistowską wizją świata - że religia sama w sobie jest zjawiskiem urojonym. Tymczasem prawda jest inna: religia stanowi kontekst, z którego choroba czerpie swoje symbole. Treści te są zawsze osadzone w konkretnym kodzie kulturowym pacjenta. Możemy spotkać kogoś, kto w stanie psychotycznym dostrzega smoki i demony buddyjskie krążące wokół kliniki; jeśli ten człowiek wzrastał w tradycji Wschodu, to właśnie ta symbolika została zaprzęgnięta w służbę jego psychopatologii. Ten sam mechanizm obserwujemy na poziomie zaburzeń lękowych (dawnych nerwic). Religia staje się tam materią, w której manifestuje się lęk. Oczywiście ekspresja tych objawów będzie nieporównywalnie silniejsza u osoby ukształtowanej w surowym, rygorystycznym środowisku. Tam, gdzie religijność opierała się na zakazach i strachu, zaburzenie lękowe znajduje gotowy, niezwykle plastyczny i bolesny język do wyrażenia wewnętrznego dramatu.
Zapraszamy do zakupu pełnej wersji
