Wstęp

I

1. Niniejszy zbiór zawiera krytyczną analizę wybranych utworów należących do narracyjnego składnika Biblii. Składa się z 10 szkiców, nie licząc niniejszego wstępnego. Niektóre szkice zaopatrzone są w aneksy rozwijające poruszaną w nich problematykę. Szkice są w zasadzie autonomiczne. Żeby to osiągnąć, nie mogłam się ustrzec pewnych powtórzeń. W szczególności pewne fragmenty z kilku spośród owych szkiców włączyłam do tego Wstępu.

Przez Biblię rozumiem tu Pismo Święte katolików i prawosławnych. Jest to najobszerniejszy z kanonów biblijnych. Jego Stary Testament (ST) zawiera całość Biblii hebrajskiej. Ta zaś obejmuje m.in. utwory składające się na to, co nazywam "głównym ciągiem" ST: Pięcioksiąg (Rdz, Wj, Kpł, Lb, Pwt[1]), księgi Jozuego (Joz), Sędziów, Samuela (1 i 2 Sm), Królewskie (1 i 2 Krl), Kronik (1 i 2 Krn) oraz księgi Ezdrasza (Ezd) i Nehemiasza (Ne). Treść tych utworów stanowią mity, sagi oraz przekazy historyczne z dziejów Izraela (aż do powrotu z niewoli babilońskiej), opracowane zgodnie z tendencją teologiczną ich autorów. Moje analizy, jeśli o ST idzie, dotyczą głównie utworów należących do tego głównego ciągu. Omawiam jednak również pozostające poza nim "opowieści biblijne", czyli nowele starotestamentowe: księgi Hioba (Hi), Rut (Rt), Jonasza (Jon), Daniela (Dn) i Estery (Est). Do moich "opowieści biblijnych" włączyłam również legendy o Eliaszu i Elizeuszu, chociaż w Biblii znajdują się one w Księgach Królewskich.

Katolicki (i prawosławny) kanon ST zawiera nadto tzw. księgi deuterokanoniczne, którym żydzi i protestanci odmawiają charakteru sakralnego i których nie włączają do swojego kanonu. Spośród nich do moich "opowieści biblijnych" włączyłam księgi Tobiasza (Tb) i Judyty (Jdt). Mimo że skupiam się w zasadzie na narracyjnych składnikach Biblii, nie mogłam odmówić sobie zamieszczenia również szkicu o utworze tak bardzo godnym uwagi, jak Księga Koheleta (Koh).

Nowy Testament nie budzi na ogół wśród chrześcijan takich kontrowersji co do swojej zawartości jak Stary. Jak podaje Religia, Encyklopedia PWN[2] w haśle "Kanon biblijny", "obecna lista 27 ksiąg NT jest przyjęta w prawie całym chrześcijaństwie". W niniejszym zbiorze spośród składników NT w zasadzie uwzględniam jedynie wszystkie cztery kanoniczne ewangelie, omawiane łącznie w szkicu "Jezus ewangelistów". Tam gdzie jest to celowe, biorę też pod uwagę elementy treści Dziejów Apostolskich (Dz) oraz części epistolarnej NT.

Posługuję się z reguły tekstem Biblii Tysiąclecia (BT) jako najbardziej popularnej, niekiedy wprowadzając drobne poprawki stylistyczne. (Korzystam zazwyczaj z wydania 5 BT, niekiedy jednak ze sformułowań w wydaniach wcześniejszych, jeżeli merytorycznie się nie różnią, a stylistycznie są lepsze.) Ustosunkowuję się również do szeregu przypisów redakcyjnych do tego przekładu. Niekiedy ze względów merytorycznych albo stylistycznych zastępuję (wskazując to) ustępy z BT odpowiednimi ustępami z Biblii Poznańskiej (BP) lub unowocześnionej Biblii Jakuba Wujka (BW)[3]. Omawiam też pewne znajdujące się tam redakcyjne przypisy.

Nie korzystam w zasadzie z najnowszego tłumaczenia Biblii hebrajskiej z hebrajskiego, Tora Pardes Lauder (TPL)[4], już choćby dlatego, że to wersja przyjęta w chrześcijaństwie wpłynęła na naszą kulturę. Nadto, choć jestem laikiem, żywię wątpliwości co do trafności wprowadzonych tam innowacji translatorskich. Za rażące, m.in. pod względem moralnym, uważam przy tym szereg komentarzy redakcyjnych do tego tekstu. Pewne z nich poddaję krytyce w moich szkicach.

Istnieje pewna systematycznie przeprowadzana różnica pomiędzy słownictwem biblii polskich, a tym, którym się posługuję. Podczas gdy tam natrafiamy przy przekładzie i omawianiu tekstów starotestamentowych na termin "Izraelici", ja używam miast tego terminu "Izraelczycy". Wydaje mi się, że termin "Izraelici" odnosi się do wyznawców (m.in. współczesnych) judaizmu, czyli religii Jahwe. Do starożytnego narodu będącego zbiorowym bohaterem ST lepiej jest więc stosować, jak myślę, raczej termin "Izraelczycy", tak samo jak do współczesnego narodu ukształtowanego na bazie nowo powstałego państwa Izrael. Sprawa ta nie jest błaha m.in. dlatego, że, jak to ilustrują moje szkice, pomimo znamiennej frustracji autorów i redaktorów ST - frustracji, na której podłożu zrodził się dominujący w głównym ciągu ST mit gniewnego, mściwego, nieustannie stosującego względem swojego "narodu wybranego" pedagogikę przerażających kar Jahwe - w czasach poprzedzających niewolę babilońską monolatria Jahwe bynajmniej nie była wśród Izraelczyków religią permanentnie dominującą, lecz konkurowała z politeizmem znajdującym wyraz w kulcie również (lub miast niej) innych bogów.

II

2. Moja analiza krytyczna materiału biblijnego przeprowadzana jest z pewnego stanowiska ateistycznego i pewnego stanowiska humanistycznego. Ponieważ ateizm i humanizm występują w różnych odmianach, jest rzeczą słuszną, abym przedstawiła tu w najogólniejszym zarysie, na czym polega moje ateistyczne i moje humanistyczne stanowisko.

Zacznę od ateizmu. W ogólnej swojej postaci polega on na odrzuceniu poglądu przypisującego istnienie Bogu (lub bogom)[5].

Odrzucać jakiś pogląd można na rozmaite sposoby. Można np. utrzymywać, że głosiciele tego poglądu mają subiektywne poczucie, iż afirmują jakąś tezę, gdy w istocie rzeczy nie ma się tu wcale do czynienia z wypowiedzią o jakimś określonym sensie, i to takim, w odniesieniu do którego wypowiedź tę można by było racjonalnie czy to afirmować, czy zanegować. W takim wypadku nie ma, oczywiście, mowy o racjonalnej dyskusji bezpośrednio o akceptowalności omawianego poglądu. Przedmiotem dysputy musi tu widocznie być przede wszystkim kryterium sensowności zdań oraz, w odniesieniu do zdań uznawanych za sensowne, kryterium tego, że posiadają one określoną wartość prawdziwościową, tzn. że przysługuje im cecha bądź prawdziwości, bądź fałszywości.

W innym razie można głosić, że teza wyrażająca omawiany pogląd jest wewnętrznie sprzeczna, wobec czego jej fałszywość można wykazać a priori.

W innym wreszcie razie można stwierdzać, że teza wyrażająca dany pogląd jest hipotezą wysoce niewiarygodną w świetle naukowego - albo może w świetle zarówno naukowego, jak potocznego - doświadczenia. Można wykazywać, że negacja tej tezy jest uwiarygodniona przez doświadczenie do stopnia tzw. praktycznej pewności - innymi słowy, że przysługuje jej "oczywistość empiryczna".

W odniesieniu do poglądu o istnieniu Boga logicznie możliwe jest stanowisko, według którego wyrażająca go teza nie może być pozaempirycznie ani zweryfikowana, ani sfalsyfikowana, jak również że w świetle doświadczenia, potocznego i naukowego, ani tej tezie, ani jej negacji nie przysługuje większa wiarygodność. W takim wypadku ma się do czynienia ze stanowiskiem agnostycznym. Przedstawiciel jego wersji słabej oświadcza, że nie dysponuje danymi empirycznymi, które by pozwalały przyznać większą wiarygodność tej tezie albo jej negacji. Przedstawiciel jego wersji mocnej oświadcza, że - czy to z powodu podstawowych rysów empirycznie danej rzeczywistości z powodu gatunkowego ograniczenia mocy poznawczej umysłu ludzkiego - zasadne rozstrzygnięcie, chociażby hipotetyczne (bo przecież o takie tu idzie), pomiędzy uznaniem tej tezy a uznaniem jej negacji, nie jest dla ludzkiej wspólnoty poznawczej możliwe.

Sposób, na który ktoś odrzuca pogląd o istnieniu Boga, zależy, oczywiście, od zakładanego w danej dyspucie sensu terminu "Bóg". (Naturalnie, zależy on przede wszystkim od przyjmowanej przez danego dysputanta ogólnej koncepcji sensowności wyrażeń oraz wartości prawdziwościowej zdań).

Mój ateizm (nie jestem agnostykiem) jako pogląd znajdujący wyraz w tej pracy odnosi się do pojmowania Boga w sensie teizmu, ucieleśnionego m.in. w koncepcji Boga lansowanej w Biblii. (Odnosi się on również do wszelkich odmian tzw. deizmu czy panteizmu, co z punktu widzenia tematyki tej pracy jest mniej istotne.) Odpowiednio, polega on na przekonaniu, że doświadczenie uwiarygodnia negację hipotezy teistycznej aż do stopnia praktycznej pewności.

Koncepcja, o której tu mowa, przedstawia się w podstawowym zarysie jak następuje: Przez Boga rozumie się przede wszystkim stwórcę bytu fizycznego, przynajmniej do pewnego stopnia dostępnego ludzkiemu poznaniu empirycznemu. Miał on powołać ten byt do istnienia tyle a tyle jednostek czasu temu[6]. Uczynił to mocą swojej suwerennej decyzji, nadając swojemu tworowi - jego cechom stałym, jego ewolucji - charakter odpowiadający jego woli. (A więc i naturze stwórcy. Każe to oczekiwać, że poznanie empiryczne pozwala ludziom poznawać przynajmniej pod pewnymi względami również naturę Boga.) Teiści nie udzielają odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg stworzył świat o tym właśnie czasie, gdy to uczynił.

Ważniejsza jest sprawa następująca. Jako stwórca racjonalny Bóg musiał stworzyć świat w jakimś celu, czyli zaspokajając w ten sposób jakąś swoją potrzebę. Teiści na ogół nie lubią mówić o Bogu, istocie spełniającej ich kryterium "doskonałości", że odczuwał czy odczuwa jakieś potrzeby, czyli jakieś nieukojenia. Ta awersja językowa nie ma znaczenia: jeśli Bóg jest stwórcą racjonalnym, to działał w jakimś celu, musiał chcieć coś uzyskać dzięki swojemu aktowi stwórczemu. Naturalne wydaje się zadawanie teiście pytania, po co Bóg stworzył świat - pytania, moim zdaniem, bardzo dla niego kłopotliwego, chociaż może on usiłować wziąć rekurs do stanowiska, że cele Boga są w istocie rzeczy dla umysłu ludzkiego niepojęte, co stawia jego tezę poza racjonalną dyskusją.

Istnieją przy tym rozmaite warianty koncepcji Boga jako stwórcy i wobec tego sposoby pojmowania jego[7] stosunku do bytu fizycznego. Niektórzy popierający teizm filozofowie głosili, że jako doskonały stwórca Bóg raz na zawsze ustanowił takie prawa przyrody i takie warunki początkowe ewolucji bytu fizycznego, że raz "powołany do istnienia" byt fizyczny ewoluuje pod każdym względem zgodnie z jego wolą - tak że Bóg odtąd żadną miarą w jego dzieje nie ingeruje. Jest to wobec tego od czasu stworzenia świata ("naszego świata"?), przynajmniej w swym stosunku do niego tzw. Deus otiosus, Bóg bezczynny. Komunikowanie się z nim ludzi, a w szczególności zanoszenie do niego próśb, np. w modlitwach, aby podjął jakąś określoną nową decyzję dotyczącą przebiegu zdarzeń w świecie - aby, być może, odmienił decyzję poprzednio podjętą - jest bezcelowe.

Rola religii w stosunku do jednostek ludzkich i społeczeństw tłumaczy niepopularność takiej filozoficznie wysublimowanej koncepcji stwórcy bytu fizycznego. Jest ona przeciwstawna potocznym w naszej kulturze pojęciom ludzi wierzących o stosunku pomiędzy Bogiem a światem, jest niezgodna z koncepcjami głoszonymi przez dominujące religie naszego kręgu kulturowego i sprzeczne z przekazami biblijnymi dotyczącymi stosunku Boga do świata. (Według Biblii Bóg niejednokrotnie zmieniał swoje postanowienia, np. w swoim czasie postanowił zgładzić, z powodu niepoprawnej krnąbrności, lud, któremu poprzednio przyznał status "wybranego", ale odstąpił od tej decyzji pod wpływem perswazji Mojżesza - Wj, 32: 9-14.)

Według koncepcji popularnej, którą jedynie będę się w tej pracy interesować, jako że analiza zawartości odpowiednich części Biblii jest głównym tematem moich szkiców, Bóg jest nie tylko stwórcą bytu fizycznego, ale i jego nadzorcą i korygentem[8]. W świecie tym nieustannie dzieją się rzeczy nieprzewidywane przez niego, a nawet niezgodne z jego wolą, co skłania go do ingerencji w przebieg dziejących się w nim zdarzeń (niekiedy w drodze spektakularnych cudów). Typową taką ingerencją jest karanie grzeszników. Szczególnie zaś istotne jest to, że Boga można skłonić, np. modlitwami, do działania w sposób przez jakąś jednostkę albo społeczność pożądany (np. do położenia kresu jakiejś srożącej się nad winnymi i niewinnymi klęsce), chociaż przypisując modlitwie autentyczną skuteczność należy widocznie założyć, że przed jej wysłuchaniem Bóg nie powziął zamiaru działania w ten zbawczy sposób.

Bogu jako stwórcy świata i nadzorcy jego dziejów przypisuje się w analizowanej tutaj koncepcji szereg atrybutów.

(a) Jednym z nich jest wszechwiedza. Istnieją rozmaite sposoby jej rozumienia. Aby je wyłożyć, nie odbiegając zbyt daleko od światopoglądu potocznego (i implicite zakładanego w Biblii), należy przypisać charakter absolutny takim pojęciom odnoszącym się do czasu jak chwila, równoczesność, teraźniejszość, przeszłość, przyszłość[9]. Na tym tle utrzymywać można, że wszechwiedza Boga polega na tym, iż wie on wszystko, co chce wiedzieć. Z pewnego rodzaju wiedzy mógł on jednak zrezygnować. O każdej chwili posiada on wyczerpującą wiedzę o teraźniejszości i przeszłości, natomiast przyszłość może kryć w sobie dla niego mnóstwo niespodzianek. Jest to koncepcja boskiej wszechwiedzy ograniczonej. Teista może zakładać, że jest ona ograniczona z bożej woli.

W istocie, Bóg mógł ze znanych sobie motywów stworzyć świat, w którego dziejach nieredukowalną rolę odgrywają przypadki (być może podległe prawidłowościom statystycznym). Czyli zdarzenia nieprzewidywalne w swojej konkretności nawet przez Boga. Koncepcja świata niepodległego w pełni zasadzie determinizmu była wysoce nieintuicyjna dla Einsteina (jak i dla wielu innych uczonych i filozofów z epoki przedkwantowej), czemu dał on wyraz w swoim słynnym aforyzmie: "Bóg nie gra w kości"[10]. Na to któryś z wybitnych fizyków kwantowych - być może, był to J. A. Wheeler - miał odrzec: "Einsteinie, nie mów Bogu, jak ma się zachowywać".

Teizm tu przeze mnie analizowany waha się w tej materii. Wielu jego przedstawicieli przypisuje Bogu wszechwiedzę nieograniczoną, natomiast pogląd potoczny wierzących oraz przekazy biblijne przypisują mu wszechwiedzę ograniczoną w odniesieniu do przyszłości. Koncepcja ta leży u podłoża związanej z tym teizmem koncepcji wolnej woli istot takich jak ludzie. Tej ostatniej koncepcji nie będę tu analizowała, w szczególności nie będę analizowała kwestii jej wewnętrznej sprzeczności bądź niesprzeczności. Istotne jest dla mnie to, że według niej decyzja podjęta przez dany podmiot na podłożu jego wolnej woli jest przed jej podjęciem nieprzewidywalna ani dla tego podmiotu, ani dla kogokolwiek innego, włączając Boga.

Doktryna o ograniczoności boskiej wszechwiedzy i o wolnej woli ludzi odgrywa istotną rolę w zwykłym ujęciu teodycei, a mianowicie w charakterystycznej dla analizowanego przeze mnie teizmu doktrynie o bożej sprawiedliwości. (Doktryna ta jest składnikiem teodycei, która poza tym usiłuje ugruntować tezę o Bogu jako miłosiernym.) Coś, czego zajście w przyszłości Bóg przewiduje, musi się zdarzyć, wobec bożej nieomylności. Jeśli tym czymś jest niegodziwy czyn grzesznika, to musiał on go popełnić, wobec czego załamuje się potoczna koncepcja odpowiedzialności moralnej grzesznika oraz sprawiedliwości kary wymierzanej mu przez Boga. Co prawda, są myśliciele teistyczni, którzy usiłują połączyć doktrynę o nieograniczonej bożej wszechwiedzy z potocznymi poglądami na wolną wolę człowieka i sprawiedliwość kar boskich. Redaktorzy BT, o ile rozumiem ich dziwny przypis na stronie 31, posuwają się do stwierdzenia, że Bóg zaaprobował rzucenie klątwy na wnuka Noego Kanaana ze względu na rozwiązłość jego dalekich potomków, Kananejczyków.

Obstaję jednak przy tym, że doktryna o nieograniczonej wszechwiedzy Boga nie daje się pogodzić z potocznym w naszej kulturze pojmowaniem wolnej woli, odpowiedzialności człowieka za jego dowolne czyny oraz sprawiedliwości kar wymierzanych przez Boga złoczyńcom.

Dla mojej pracy sprawa ta zresztą nie ma istotnego znaczenia, ponieważ skupiam się na charakterystyce Boga Biblii, w tym zaś kanonie nie ma nic, co by nakazywało przypisywać Bogu nieograniczoną wszechwiedzę. Przeciwnie, Bóg Biblii jest raz po raz konfrontowany z nieprzewidywalnością ludzkich decyzji[11]. Jest zaskakiwany przez złe czyny grzeszników. (W odpowiednich szkicach zajmuję się takimi doznanymi przez Boga niespodziankami jak grzech pierworodny prarodziców oraz grzech Kaina.) Poddaje ludzi próbom, a więc nie wie z góry, jak się zachowają. (Por. poddanie próbie Abrahama w przekazie o ofiarowaniu Izaaka, czemu poświęcam specjalny szkic.)

(b) Innym przypisywanym Bogu przez omawiany tu teizm atrybutem jest wszechmoc. I ten atrybut może być rozumiany rozmaicie. Na ogół panuje przekonanie, że Bóg nie może złamać "praw logiki", np. stworzyć przedmiotu o wewnętrznie sprzecznych atrybutach. Teiści najczęściej uważają, że Bóg nie może uczynić czegoś, co zaszło, niezaszłym, choć na ten temat bywały (może są?) wśród teistów spory, w które uwikłana jest kwestia, co by trzeba było rozumieć przez zmianę przeszłości. (Wybitny przedwojenny logik polski, J. Łukasiewicz, nb. wierny wyznawca Boga Biblii, należał do myślicieli, którzy nie wyłączali przejścia jakichś zdarzeń minionych z kategorii rzeczywistych do kategorii zaledwie "możliwych", dla których możliwością powinno by więc być również niezajście[12]).

Wielu teistów uważa, że nie mogąc przezwyciężyć swej własnej natury, Bóg nie może sprawić, aby to, co było dotąd moralnie dobre, "stało się" złe i na odwrót, np. by dobry się "stał" nieokiełznany egoizm zamiast tendencji do wspomagania "bliźniego".

Wszechmoc Boga - nadzorcy świata - w każdym razie musi zawierać w sobie zdolność do przełamywania, w drodze cudownych interwencji, naturalnych łańcuchów przyczynowych i niweczenia w ten sposób skutków niepożądanych przez Boga zdarzeń. Jeśli założyć, że Bóg taką zdolność posiada, to przyznać się musi, że czyni z niej nader ograniczony użytek w służbie swojego miłosierdzia. Jak na to wskazuję w moich szkicach, Bóg zdaje się przedkładać wymierzanie kar złoczyńcom (za ich ziemskiego żywota albo po śmierci) nad niweczenie skutków ich niegodziwych czynów albo katastrof żywiołowych. Nie przywrócił do życia ani mitycznego "Abla sprawiedliwego", ani milionów niewinnych ofiar holokaustów. Nie sprawia, aby natychmiast stanęły w swojej poprzedniej postaci miasta zburzone wskutek trzęsień ziemi wraz z ich ożywionymi na nowo mieszkańcami. Nie spowodował, aby światło słoneczne natychmiast przedarło się przez chmury pyłu, które po upadku sławetnego meteorytu pogrążyły Ziemię w długotrwałym mroku i chłodzie, pociągając za sobą męczeńską śmierć większości przedstawicieli fauny ziemskiej. Ludzie wierzący, rzecz osobliwa, z reguły modlą się o cuda niejako "mniejszego kalibru", a nie tak spektakularne.

W istocie rzeczy judeochrześcijańska koncepcja Boga jest kontaminacją dwu poglądów wzajemnie niespójnych. Według jednego z nich Bóg jest absolutnie wszechmocny w odniesieniu do dziejów świata - i jest przeto jedynym "bogiem" w tym sensie, że jeśli istnieją jakieś inne byty duchowe (np. "aniołowie"), to i one, podobnie jak istoty cielesne, są podporządkowane jego woli, tak że dzieje świata są w zupełności przez jego wolę kształtowane. Wedle drugiej świat materialny jest areną nieustannych zmagań dwu bóstw - "Boga" i "Szatana" (choć tradycja judeochrześcijańska sprzeciwia się nazywaniu "Szatana" bóstwem). "Bóg" jest w tak wielkiej mierze potężniejszy z nich dwóch, że "powinien" być zdolny całkowicie uniemożliwić swojemu przeciwnikowi wpływ na losy świata - albo przynajmniej tak szybko, jak tego zechce, niweczyć skutki jego interwencji w te losy. Z niezrozumiałych powodów tego wszakże nie czyni, pozwalając aktywności szatańskiej w niezmiernie istotny sposób współkształtować dzieje świata.

(c) Kolejnym atrybutem przypisywanym przez omawiany tu teizm Bogu jest miłosierdzie, dobroć, łaskawość względem zdolnych do cierpienia istot w stworzonym przez niego świecie. Cechy te mają pozostawać w jakimś doskonałym moralnie stopie z bożą sprawiedliwością, która wobec tego dopuszcza kary, ale wyłącza okrucieństwo. Wedle semantycznie niefortunnej, ale sugestywnej, deklaracji teisty "Bóg jest miłością".

Tu przede wszystkim niezbędne jest ustalenie, jak przy rozważaniu tego atrybutu rozumieć należy terminy mające się odnosić do moralnych właściwości Boga. Znaczenie tych wyrażeń jest nam stosunkowo dobrze znane w ich zastosowaniu do ludzi. Jeśli sens ich ma być zasadniczo odmienny, kiedy je ktoś stosuje do Boga, to mamy do czynienia z ekwiwokacją. Nie można racjonalnie utrzymywać, że Bóg jest "dobry", ale "w jakiś inny", niepojęty dla ludzi sposób. Oderwanie znaczenia tych terminów w zastosowaniu do Boga od tego, jakie mają w dyskursie potocznym, zmusiłoby do uznania, że Bóg jest "dobry", "miłosierny", "sprawiedliwy" ex definitione, jakiekolwiekby były jego czyny lub zaniechania, czyli zamieniłoby tezę o tych jego moralnych przymiotach w pustą tautologię, co z reguły nie jest zamiarem teistów. Przy tym wierni modlą się do Boga o to, aby okazał im współczucie czy łaskę w zwykłym, znanym z dyskursu o ludzkich uczuciach i zachowaniach, sensie tych terminów.

Tu jednak natychmiast ujawnia się podstawowy szkopuł teizmu. Na podłożu przypisania Stwórcy wszystkich wskazanych powyżej atrybutów teista nie może ani unieważnić pytania unde malum, czyli skąd zło w stworzonym przez Boga świecie, ani udzielić na nie przekonującej odpowiedzi. Dany nam doświadczalnie świat jest do tego stopnia areną katastrof przyrodniczych letalnych dla istot żywych, areną ludzkich przestępstw i zła wyrządzonego przez ludzi mimowolnie albo w przekonaniu, że czynią dobro; jest światem do tego stopnia ociekającym cierpieniem i okrucieństwem, że bardziej wszechstronnie, niż to uczynił Tadeusz Kotarbiński uzasadnić można trafność jego aforyzmu: "Bluźnierstwem jest pomawiać Boga o istnienie"[13].

Od czasu Epikura[14] niejednokrotnie wskazywano (w szczególności pisali o tym Hume i Voltaire), że przypisywanie Bogu omawianych powyżej atrybutów daje triadę tez empirycznie sprzeczną, czyli taką, że jej człony nie dają się łącznie utrzymać w obliczu doświadczenia. Przeczenie temu mogę jedynie zakwalifikować jako przeczenie empirycznej oczywistości. Teodycea jest nieustannym wysiłkiem obalenia tej konstatacji, lecz wysiłek ten wydaje mi się beznadziejnie jałowy. W moim szkicu "Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata...", w rozdziale "Unde malum" rozważam rozmaite aspekty istnienia zła w świecie oraz pewne argumenty teodycei. Są to w istocie rzeczy przyczynki do dobrze znanego tematu.

Jeżeli więc przez "Boga" należy rozumieć istotę nacechowaną wszystkimi wskazanymi powyżej atrybutami, to nieistnienie takiej osoby uważam za empirycznie uwiarygodnione do stopnia praktycznej pewności.

Negacja tezy o istnieniu tak pojmowanego Boga nie pociąga za sobą wszakże negacji tezy o istnieniu Boga jako postępującego celowo i w doskonały sposób osiągającego swoje cele stwórcy, który powołał do istnienia byt fizyczny nacechowany, m.in. znanymi nam z doświadczenia atrybutami. Nie jest prawdą logicznie konieczną to, że celem stwórcy było stworzenie oraz umieszczenie w odpowiednich warunkach bytowania istot zdolnych zarówno do cierpienia, jak do doznawania szczęścia, a także zdolnych do darzenia szczęściodawcy wdzięcznością i miłością - że jego celem było stworzenie ich po to, by im świadczyć akty miłości i łaski. Bez sprzeczności (ale - zdaniem ateisty, tak samo, jak teisty - również bez należytego empirycznego wsparcia) można sobie wyobrazić stwórcę bytu fizycznego jako złośliwego boga, który stworzył świat, aby napawać się cierpieniem zdolnych do odczuwania go istot, a w szczególności dawać upust swojej pasji punitywnej.

Można też bez sprzeczności przypuścić, że cele stwórcy nic nie miały wspólnego z tendencją do zapewnienia istotom czującym czy to okazji do cierpienia, czy to okazji błogostanu, oraz do podporządkowania biegu dziejów świata wymogom po ludzku pojmowanej sprawiedliwości. Stwórca mógłby być zupełnie obojętny na wielorako przejawiające się w świecie malum (z ludzkiego punktu widzenia), kierując się przy stworzeniu świata zupełnie odmiennymi od tego celami. (Byłby to więc znów Bóg, którego wielbienie w kulcie i do którego adresowanie modłów o wsparcie byłyby bezcelowe).

Żeby uprawdopodobnić empirycznie istnienie tak pojmowanego stwórcy, musiałoby się wiarygodnie wyjaśnić na podstawie doświadczenia, czy to potocznego, czy to w wyrafinowany sposób uzyskanego i zinterpretowanego naukowego, na czym te cele miałyby polegać.

Niewątpliwie w życiu potocznym wielokrotnie wiarygodnie stwierdzamy celowość działań jakichś podmiotów albo celowość ich wytworów w sytuacjach, gdy nie jesteśmy w stanie wskazać ich celów. Nie wiemy, po co dana znana nam osoba wybiegła dziś z domu przed świtem, ale nie prowadzi nas to do powątpiewania, że miała w tym jakiś cel. Wiemy bowiem na podstawie doświadczenia, że jest to osoba racjonalna. Nie rozumiemy, do czego służy ten znaleziony przez nas metalowy gadżet, ale nie prowadzi nas to do powątpiewania, że jest to właśnie gadżet, wytwór przemysłu mający służyć jakiemuś celowi. W szkicu "Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata..." wyjaśniam, dlaczego analogicznego rozumowania nie można prawomocnie przeprowadzić w odniesieniu do hipotezy celowo działającego stwórcy materialnego świata.

Teista może, naturalnie, oświadczyć, że cele stwórcy bytu fizycznego są dla umysłu ludzkiego przynajmniej w czasie jego ziemskiego bytowania niedocieczone. W ten sposób usiłuje on jednak wyprowadzić hipotezę o istnieniu Boga z domeny dyskursu empirycznego. Reakcją na propozycję uznania takiej hipotezy może być w preferowany przez J. Woleńskiego agnostycyzm. Nieodzowna w naszym myśleniu zasada tzw. brzytwy Ockhama zabrania nam pozytywnego uznania istnienia takiego Boga.

W istocie jednak sytuacja teisty w tej dyspucie jest, jak uważam, gorsza. Wyłaniający się na podłożu badań naukowych obraz bytu fizycznego podważa hipotezę o tym, aby jego istnienie służyło jakimkolwiek celom.

Nauka współczesna coraz doskonalej wyjaśnia spontaniczne powstawanie pewnych układów złożonych na bazie układów prostszych. Tłumaczy też, w szczególności, powstawanie układów celowych w dziedzinie biologicznej, czemu poświęcam jeden z aneksów do "Glos do Hymnu Kapłańskiego...". W ten sposób nauka coraz mocniej podważa znany argument teistyczny, według którego do hipotezy istnienia Boga zastosować należy rozumowanie analogiczne do tego, które z istnienia układu tak złożonego i celowo działającego jak zegarek[15] każe nam wnioskować o istnieniu zegarmistrza. Zarazem nauka dostarcza danych nakazujących z wielkim sceptycyzmem odnosić się do hipotezy bytu fizycznego jako struktury celowej. Przeczy temu to, że dzieje bytu fizycznego podlegać się zdają zasadzie destrukcji.

Wspomnieć tu w istocie warto, jak się przedstawia w świetle współczesnych danych kosmologicznych zagadnienie czasowego końca naszego wszechświata[16]. Według jednej wersji po fazie ekspansji powinien on wejść w fazę kurczenia się zakończoną "wielką zapaścią". Według drugiej natomiast czeka go nieskończona ekspansja, w ciągu której wygasłe gwiazdy i cząstki materii międzygwiezdnej będą się oddalały od siebie, aż wreszcie na skutek odpowiednich procesów fizycznych ze wszystkich obiektów tworzących nasz wszechświat pozostaną jedynie elektrony i pozytony (elektrony o ładunku dodatnim) oraz promieniowanie - a potem, być może, ostatecznie, tylko promieniowanie. O tym, który z dwu podstawowych scenariuszy destrukcji naszego wszechświata się zrealizuje, zadecydować musi względna moc dwu tendencji, ekspansji i przeciwstawiającej się jej powszechnej grawitacji. Według najnowszych danych empirycznych zaakceptować wypada scenariusz drugi, i to, w odmianie dawniej przez naukę nieprzewidywanej: "Przez długi czas sądzono, że ekspansja wszechświata musi przebiegać coraz wolniej wskutek wzajemnego przyciągania grawitacyjnego wszystkich składników materii we wszechświecie. Obecnie jednak wiemy, że tempo ekspansji wzrasta. Natury czynnika wywołującego to przyspieszenie (zwanego "ciemną energią") nie udaje się wyjaśnić na gruncie [współczesnego] Modelu Standardowego [teorii cząstek elementarnych]"[17]. Istnieje szereg hipotez na ten temat.

Zauważmy, iż oba wspomniane powyżej scenariusze są scenariuszami destrukcji, degradacji "zorganizowanego" wszechświata i, oczywiście, zaniku warunków pozwalających na istnienie w nim życia oraz, jak zapewne sądzić należy, jakiegokolwiek rodzaju układów materialnych (odpowiadających lub nieodpowiadających przyjmowanej obecnie w nauce definicji istot żywych), które by mogły być obdarzone intelektem[18].

W obliczu hipotezy celowo działającego stwórcy niezmiernie dziwny wydaje się fakt, że ewolucja naszego wszechświata (i zapewne wszelkiego wszechświata generowanego przez byt fizyczny, jeśli generuje on ich całą mnogość) zmierza do destrukcji, na ten czy inny ze sposobów rozważanych przez naukę.

Mało tego, powstawanie i zagłada na skalę kosmiczną zachodzą nieustannie w obrębie tego wszechświata. Zadziwia koncepcja Boga zabawiającego się w Penelopę, kolejno tkającą i prującą fragmenty swego dywanu. Stwórca nie wiadomo dlaczego ustanowić by miał takie prawidłowości przyrody, na których mocy nieodzownym warunkiem powstania życia, takiego, jakie znamy, była zagłada całych generacji gwiazd. Trudno zrozumieć, po co było Bogu stworzyć na Ziemi erę dinozaurów, a potem doprowadzić dinozaury do zagłady; w ogóle doprowadzić w toku dziejów Ziemi do zagłady ogromną mnogość gatunków biologicznych[19]. W szczególności po co było Bogu stworzyć całą mnogość gatunków hominidów, a potem zgładzić nieomal wszystkie spośród nich, pozwalając jednemu tylko odłamowi przekształcić się w "człowieka rozumnego" i z czasem w czciciela Stwórcy? Stworzyć Neandertalczyków, a potem dać im zginąć bezpotomnie, zapewne w męce i rozpaczy? Po co było, jeśli to jest prawdą, doprowadzić do powstania pierwocin życia na Marsie, a potem unicestwić warunki rozwoju życia na Marsie? Po co było pozwolić rozkwitnąć cywilizacji kreteńskiej, a potem zgładzić ją w popiele wulkanu? Pozwolić rozkwitnąć cywilizacji Majów, a potem zgładzić ją długotrwałą i śmiertelną suszą? Takie pytania można, naturalnie, mnożyć.

Ma się rozumieć, przytoczone powyżej dane nie dostarczają dowodu przeciwko hipotezie celowo działającego Stwórcy, którego niepojętym celom takie właśnie dzieje bytu fizycznego czyniłyby zadość. Ale uwypuklają one bezzasadność uznawania tej hipotezy, względem której racjonalnie przyjąć można co najwyżej postawę agnostyczną.

Autorce niniejszego nieodparcie słuszne wszakże wydają się słowa, które wystawiając się na ataki wielu polemistów, umieścił w zakończeniu swojej książki o pierwszych trzech minutach istnienia wszechświata znakomity fizyk Steven Weinberg: "Im bardziej zrozumiały [comprehensible] wydaje się wszechświat, tym bardziej wydaje się on też czymś bezcelowym [pointless]"[20].

Trudności uwiarygodnienia rozważanej powyżej hipotezy teistycznej sprawiły, że na gruncie myśli religijnej, i to nawet na gruncie myśli religijnej chrześcijańskiej, pojawiły się pewne o wiele mniej popularne koncepcje natury boskiej. Tak np. istnieje pogląd, według którego byt fizyczny nie jest suwerennie i celowo stworzonym dziełem Boga, nie jest bowiem jego wytworem, ale niejako jego aspektem; jest współodwiecznym z nim przejawem jego natury (nic widocznie zgoła niemającej wspólnego z koncepcją Boga jako "miłości"). Doświadczenie miałoby tu świadczyć o istnieniu Boga przez samo istnienie bytu fizycznego, który ze względu na zakładaną w tej koncepcji jego naturę nie mógłby ani bezprzyczynowo wyłonić się z nicości, ani niestworzony istnieć odwiecznie: jest to w myśl tego poglądu byt z samej swojej natury "niesamoistny". Coś musi podtrzymywać go w istnieniu, a tym czymś jest Bóg.

Koncepcja tak czy inaczej pojmowanej "niesamoistności" bytu fizycznego jest osnową tzw. kosmologicznych dowodów istnienia Boga, występujących w dziejach teologii i filozofii, odpowiednio, w różnych wariantach. Krytyką niektórych ich wersji zajmuję się po części we wspomnianych wyżej "Glosach", obszerniej zaś w "Aneksie 3" do nich. Temat ten omawia również Jan Woleński w Granicach Niewiary.

Ponieważ za koncepcją tą nic nie przemawia w zakresie poznania empirycznego, można co najwyżej zająć względem niej postawę agnostyczną. W istocie jednak jej perspektywy poznawcze są gorsze, ponieważ w niej samej zawiera się idea w pewnym sensie destrukcyjna wobec niej. Mamy tu przecież do czynienia z pojęciem jakiegoś bytu, którego istnienie nie musi być "zagwarantowane", "umożliwione", przez jego "zakorzenienie" w jakimś innym bycie. Nie ma powodów do uznawania, że takim bytem samoistnym powinno być coś innego niż byt fizyczny. Sprzeciwiają się tej samoistności co najwyżej intuicje zapewne ugruntowane w nas przez tradycję naszej kultury.

Pojęcie bytu fizycznego jako "samoistnego" jest dziwne - może aż do stopnia "niesamowitości" - dla bardzo wielu ludzi w naszej kulturze. Być może zresztą dla bardzo wielu indywiduów gatunku Homo sapiens zastanawiających się nad zagadnieniami ontologicznymi. Jednakże "pierwotna" intuicyjność sądu czy to dla uczestników jakiejś kultury, czy dla umysłu ludzkiego jako takiego, nic nie mówi o jego poznawczej akceptowalności - mówi nam raczej coś o umyśle ludzkim. Znamienną cechą tego umysłu jest przy tym zdolność do rozpoznawania prawdziwości albo wiarygodności pewnych tez - albo ich wiarygodności nie mniejszej od wiarygodności ich negacji - nawet jeżeli nie mija poczucie ich dziwności. W jednym z moich tekstów żartobliwie napisałam, że istnienie świata jest tak zdumiewające, iż nie do wiary jest istnienie ludzi zdolnych do dziwienia się czemukolwiek w jego obrębie. "Dziwność" dla wielu ludzi tezy, że byt fizyczny nie musi, aby istnieć, ani być stworzony, ani być jakoś "wiecznie podtrzymywany w swoim istnieniu" przez jakiś inny byt, nie jest argumentem przeciwko akceptowalności tej tezy[21].

* * *

koniec darmowego fragmentuzapraszamy do zakupu pełnej wersji