Przypisy

Przedmowa: koło i klepsydra

1 Ibn Fadl Allah al-Umari, w: wstęp T. Mackintosha-Smitha do: J. Searight, J. Taylor, Yemen, Land and People, London 2003, s. 12.

2 E. Atiyah, The Arabs, Harmondsworth 1955, s. 185.

3 E. Lane, Madd al-q?m?s: An Arabic-English Lexicon, London 1863-1893, hasło sh'b.

4 Al-Dżahiz, w: Ibn Challikan, Wafajat al-ajan, III, Bajrut, s. 163.

5 R. Hoyland, Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam, London 2001, s. 59.

6 A. Hourani, Historia Arabów, tłum. J. Danecki, Gdańsk 1995, s. 13-16.

7 Ibn Chaldun, Rihlat Ibn Chaldun, Abu Zabi, Bajrut, 2003, s. 266. W całym tekście stosuję spolszczoną transkrypcję arabskiego, w której nie ma formy długiego u, czyli z kreską (przypis tłum.).

8 Ibn Chaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, tłum. F. Rosenthal, Princeton 1989, s. 119.

9 M. de Montaigne, w: N. Rennie, Far-Fetched Facts: the Literature of Travel and the Idea of the South Seas, Oxford 1995, s. 52; M. Sahlins o ludożercach, w: "London Review of Books", 9 maja, 2013, s. 29.

10 J. L. Borges, Zahir (tłum. Z. Chądzyńska), w: Opowiadania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 197, s. 245.

11 H. Ingrams, The Yemen: Imams, Rulers and Revolutions, London 1963, s. 36.

12 Adonis, As-Sabit wa-al-mutahawwil, I, Bajrut 2011, s. 19.

13 J. Morris, Sultan in Oman, London 2000, s. 23.

14 T.S. Eliot, W moim początku jest kres, tłum. Adam Pomorski, Warszawa 2007, s. 277.

15 H. Ingrams, The Yemen, op. cit., s. 36.

16 N. Kabbani, Al-Amal asz-szirijja wa-as-sijasijja al-kamila, Bajrut, Paris, 2007, s. 760.

Wprowadzenie: zbieranie słowa

1 P. Dresch, Tribes, Government and History in Yemen, Oxford 1989, s. 100.

2 Al-Balazuri, Futuhat al­-buldan, Bajrut 1983, s. 47.

3 W niektórych źródłach znajduje się informacja, że Abu Sufjan nie był jeńcem, lecz znalazł się w Jasribie/Medynie w celu negocjacji z Mahometem. Por. EI2, hasło: Mu'?wiya.

4 Hadis, czyli tradycja prorocka, cytowany w zbiorach Abu Dawuda, Ibn Madży i At-Tirmiziego.

5 Porównaj poglądy Al-Arzusiego, w: Y. Suleiman, The Arabic Language and National Identity: A Study in Ideology, Edinburgh 2003, s. 157.

6 Ph.K. Hitti, Dzieje Arabów, tłum. W. Dembski, M. Skuratowicz, E. Szymański, Warszawa 1969, s. 300.

7 Al-Masudi, Murudż az-zahab wa-ma'adin al-dżauhar, Bajrut, bez daty wydania, t. IV, s. 386.

8 J. Retsö, The Arabs in Antiquity: Their History from the Assyrians to the Umayyads, London 2002, s. 40.

9 W. Withman, The Portable Walt Withman, New York 2004, s. 334.

10 J. von Herder, w: N. Ascherson, Black Sea: The Birthplace of Civilisation and Barbarism, London 1995, s. 205.

11 G. Robb, The Discovery of France: A Historical Geography from the Revolution to the First World War, London 2007, s. 4.

12 R. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge 1930, s. 72.

13 Ibn Chaldun, Rihla, op. cit., s. 391.

14 Por. idee Martina Nowaka, w: SuperCooperators, New York 2011.

15 K. Versteegh, The Arabic Language, Edinburgh 2013, s. 93.

Przedmowa: koło i klepsydra

?? ???????? ??????? ?????? ????? ?? ??? ?? ??? ??? ????? ?? ??? ????? ? ??????

Nie wierzyłem, że czas zetrze to, co było nowe, ani że jego zmienność rozdzieli lud złączony zmiennym sercem.

Zu ar-Rumma

27 lat temu zacząłem pracę nad moją pierwszą książką, podróżą w głąb ziemi i historii Jemenu, kraju, w którym wtedy mieszkałem i mieszkam do dzisiaj. Dwie oddzielne części państwa zostały zjednoczone chwilę wcześniej, w maju 1990 roku, tuż przed zjednoczeniem Niemiec. Mury padały, żelazne kurtyny się rozsuwały, a linia na pustkowiu zaczęła znikać. W Jemenie zapanowała fala optymizmu. W 1994 roku wybuchła krótka wojna - próba oderwania południa Jemenu, podczas której były rząd Jemenu Południowego wystrzelił w nas, mieszkańców Sany, niemal tyle Scudów, ile trzy lata wcześniej Saddam Husajn posłał w stronę Izraela. W odpowiedzi nasi władcy na północy Jemenu sprowadzili do Adenu hordę brodatych fundamentalistów, którzy między innymi zniszczyli jedyny browar na Półwyspie Arabskim. Jednak zjednoczony Jemen przetrwał. Wydawało się, że przeszłość jest już tylko przeszłością.

Moja pierwsza książka była hołdem dla ziemi, która zachowała tak wiele ze swojej przeszłości, dla jej tysiącletniej jedności kulturowej. Między wierszami była też hołdem dla jej odnowionej jedności politycznej. Jemen był państwem zjednoczonym już wcześniej: w czasach przedmuzułmańskich, na krótko w XVI wieku i ponownie, też na krótko, w wieku XVII. Dla wielu Jemeńczyków, tak jak i dla mnie, ta jedność wydawała się - i dzieje się tak nadal - czymś właściwym i naturalnym. Wydawało się to oczywiste już co najmniej w XIV wieku, jak pisał pewien obserwator w Egipcie: "Gdyby Jemen zjednoczył się pod rządami jednego władcy, jego znaczenie by wzrosło, a pozycja wśród znamienitych narodów uległaby wzmocnieniu"1.

W rzeczywistości, przez ponad dziewięć dziesiątych swojej znanej nam historii Jemen nie był państwem zjednoczonym - wręcz przeciwnie. Obecnie, w chwili, gdy piszę te słowa, możliwe, że znów pogrąża się w rozpadzie. I chyba podobny los dotyka Libię i Irak; Syria być może zachowa swoją integralność wyłącznie dzięki brutalnej sile. Spójność terytorialna Egiptu nie wydaje się zagrożona, lecz jego społeczeństwo pozostaje głęboko podzielone. W tych pięciu państwach mieszka ponad połowa ludności świata arabskiego. Według niedawnego raportu ONZ ów "świat" stanowi zaledwie pięć procent populacji całego globu, a mimo to pochodzi stamtąd aż 58 procent światowych uchodźców i 68 procent ofiar śmiertelnych konfliktów zbrojnych... Niekiedy można odnieść wrażenie, że jedynym czynnikiem łączącym Arabów jest ich niezdolność do pokojowego współistnienia. Jakie są przyczyny tej niezgody? Skąd ten niezwykły poziom autodestrukcji?

"Brak demokracji i instytucji demokratycznych" - powiedzieliby ludzie Zachodu (w uproszczeniu, ale trafnie). Być może częściowo mają rację, jednak ostatnie obce interwencje, podejmowane rzekomo w celu wprowadzenia demokracji, wydają się jedynie pogłębiać chaos. Co więcej, tam gdzie dochodzi do wolnych i uczciwych wyborów, zwykle zwyciężają fundamentaliści; wówczas wyniki unieważnia się poprzez wojskowy zamach stanu, a głosy Zachodu zadziwiająco cichną. Najwyraźniej słowa i pieniądze nie idą w parze.

"To islam zawiódł jako siła jednocząca" - stwierdziliby islamiści (ponownie określenie uproszczone, lecz użyteczne). Wszakże ta upragniona jedność była mirażem niemalże od początku ery islamu. Spory o władzę i legitymizację toczono wewnątrz wspólnoty muzułmańskiej - zarówno za pomocą słów, jak i innych, bardziej brutalnych środków - już od czwartego dziesięciolecia historii islamu.

"To spuścizna imperializmu" - powiedzieliby arabscy nacjonaliści (chociaż zostało ich już niewielu). Przecież niemal każda próba zjednoczenia w okresie postimperialnym kończyła się niepowodzeniem, najczęściej z powodu wzajemnych podejrzeń i sporów między Arabami. Arabski komentator, dokonując gorzkiego bilansu wojny arabsko-izraelskiej z 1948 roku, napisał: "Arabowie wygraliby bitwę o Palestynę, gdyby nie było w nich czegoś fałszywego i zgniłego"2. Tym "czymś" była wzajemna nieufność, uraza i lęk. Była to zgnilizna złej krwi, która wciąż dawała o sobie znać w historii świata arabskiego.

Oczywiście, rozbicie i brak jedności nie są wyłączną domeną Arabów. Jeszcze długo w okresie nowożytnym mapa Europy przypominała mozaikę drobnych państewek. Zjednoczenie Niemiec w 1990 roku - będące zarazem częścią odwrotnego procesu, który doprowadził do upadku Związku Radzieckiego - stanowiło powrót do jedności, która sama w sobie liczyła zaledwie dwa pokolenia. W ciągu tych dwóch pokoleń Europa była epicentrum wojen, a te rozerwały na strzępy imperium osmańskie i Austro-Węgry, a także przyczyniły się do łagodniejszego rozpadu Imperium Brytyjskiego - lecz z nich wyłoniły się Organizacja Narodów Zjednoczonych i Unia Europejska, powszechnie znane bastiony jednomyślności. Cały świat jest tyglem, w którym stabilne dotąd związki nieustannie się rozpadają, a na ich miejscu powstają nowe. Bez takiej przemiany nie byłoby historii. Jedność i podział są elementami tego samego procesu. Stąd pierwszy epigraf tej książki zaczerpnięty z Arabic-English Lexicon Edwarda Lane'a:

"Szab - zbiór, wspólnota, ale także oddzielenie, podział lub rozbicie... Naród, lud lub rodzina ludzkości..."3.

(Rzeczy stają się nieco jaśniejsze, gdy zrozumiemy, jak działa to pozorne przeciwieństwo: szab, oprócz znaczenia "lud" i wszystkich innych, oznacza również szew czaszkowy - miejsce, w którym kości czaszki zarówno łączą się, jak i rozdzielają. Same kości określa się jako kabila, co oznacza zarazem grupy plemienne... Jak gdyby głowa ludzka, ze swoimi "ludami" i "plemionami", stanowiła arabską anatomię rodzaju ludzkiego).

A jednak Arabowie wydają się niezmiennie przypadkiem szczególnym. Czyż nie my - a często i oni sami - nazywamy ich po prostu "Arabami", jakby stanowili wyraźnie odrębną i łatwo rozpoznawalną wspólnotę? A jeśli rzeczywiście istnieją, to kim właściwie są? I dlaczego wydają się tak szczególnie podatni na podziały i tak silnie reaktywni wobec bodźców społecznych? Czy nie powinno istnieć przynajmniej jakieś Zjednoczenie Arabskie, a może Zjednoczone Państwo Arabskie? Właściwie, jeśli się nad tym zastanowić, coś takiego już istniało: Zjednoczone Państwo Arabskie (ZPA), dzisiaj już niemal zapomniane przez historię. Była to konfederacja złożona ze Zjednoczonej Republiki Arabskiej (ZRA) - politycznego związku Syrii i Egiptu w krótkim okresie świetności panarabizmu - do której dołączyło ówczesne Królestwo Jemenu Północnego. ZPA i ZRA przetrwały zaledwie 44 miesiące: od 1958 do 1961 roku.

Nie ma żadnego powodu, aby jedność polityczną uznawać za wartość per se. Za uzasadnione uznaję jednak twierdzenie, że jedność - przynajmniej w ogólnym sensie: jako harmonia, brak konfliktów, pokojowe współistnienie i współpraca - jest korzystniejsza dla społeczeństwa ludzkiego niż rozbicie i brutalna rywalizacja. Na naszej małej planecie - ze zbyt wieloma ludźmi i ze zbyt skąpymi zasobami, zwłaszcza w przeludnionych krajach, takich jak Syria, Egipt czy Jemen - jedność wydaje się pozostawać jedyną nadzieją.

Chyba że się wzajemnie pozabijamy i zaczniemy wszystko od nowa.

Historie Arabów zazwyczaj zaczynają się od czasów islamu; niekiedy z ukłonem w stronę wydarzeń, które miały miejsce wcześniej. Islam z pewnością stworzył rozpoznawalną wspólnotę ludzką, zjednoczoną w pewnym ważnym momencie historii. Ta jedność była jednakże pozorna, a nie rzeczywista. Według tradycyjnych przekazów plemiona Arabii zjednoczyły się w latach 630-631, w tak zwanym Roku Delegacji, kiedy przedstawiciele plemion odwiedzili proroka Mahometa (Muhammada), złożyli mu hołd i podporządkowali się państwu, które założył. W ciągu dwóch lat po śmierci Mahometa większość tych plemion powróciła do dawnej niezależności i dawnych sporów. Początkowo te podziały łagodzono, a spektakularne podboje, które wyprowadziły Arabów poza Półwysep Arabski, stworzyły między nimi ducha wspólnoty, który wydawał się cudowny, wręcz dany przez Boga. Jednak głębokie podziały plemienne nigdy nie zniknęły. W ciągu 300 lat zjednoczone arabskie panowanie stało się już tylko pieczołowicie pielęgnowanym wspomnieniem, a przez następne 1000 lat - z nielicznymi wyjątkami - Arabowie byli podzieleni i rządzeni przez Turków, Persów, Berberów, Europejczyków i innych. Ich własne imperium, kalifat, zostało amputowane; ból z czasem osłabł, lecz pamięć o nim pozostała - niczym wspomnienie fantomowej kończyny.

Historiograficzna konsekwencja tego stanu rzeczy jest taka, że nowożytne dzieje polityczne Arabów w pracach współczesnych autorów niemal zawsze, w okolicach 900 roku, przeobrażają się w dzieje kultury arabskiej, a następnie, gdy sami Arabowie niemal znikają z pola widzenia, przechodzą w historię imperiów należących do innych ludów. Część problemu tkwi w samym słowie "Arab". Jak każda nazwa, nie jest ono tożsame z tym, co oznacza, lecz stanowi jedynie etykietkę przypisywaną temu, co nazywane. Etykiety są użyteczne, ale i mylące. Potrafią przykrywać wielość różnic, scalać to, co wewnętrznie rozbite - ale także kłamać. Z czasem etykieta blednie i zostaje nadpisana nowymi znaczeniami, podczas gdy jej pierwotny sens - o ile kiedykolwiek był jednoznaczny - odchodzi w zapomnienie. W rzeczywistości wszyscy przypominamy stare kufry podróżne pokryte mnóstwem naklejek: geograficznych, genetycznych, językowych i innych. (Sam jestem, inter alia, Brytyjczykiem/Anglikiem/Szkotem/Anglosasem/Celtem/Europejczykiem/Indoeuropejczykiem/Je-meńczykiem/Arabem/arabistą...). Niewiele ludzkich grup zostało tak silnie naznaczonych mnogością nazw i kategorii, jak wędrujące przez historię ludy znane jako Arabowie. Jednak ostatecznie większość z nas pozostaje przy jednej etykiecie - trzyma się jej, a ona trzyma się nas. Im bardziej jest ogólna, tym trudniej ją odkleić.

"Arab" to etykieta niezwykle pojemna, wyjątkowo przyczepna (istnieje już od niemal 3000 lat), a zarazem wyjątkowo nieuchwytna. Oznaczała różne rzeczy dla różnych ludzi w różnych epokach. Jej znaczenie wielokrotnie zmieniało formę, wygasało i odradzało się na nowo - do tego stopnia, że mówienie o "Arabach" w jednolitym znaczeniu bywa mylące. Dlatego właśnie w tej książce go unikam. Próbować to czynić, to jakby chcieć uchwycić Proteusza. Z całą ostrożnością można powiedzieć jedynie to, że przez większą część znanej historii słowo "Arab" odnosiło się do grup plemiennych żyjących poza zasięgiem społeczeństw osiadłych. Najprawdopodobniej tak właśnie można scharakteryzować Arabów przez większą część długiego okresu poprzedzającego islam - a z całą pewnością przez większość II tysiąclecia naszej ery. Istnieje ważny powód, aby w obu tych okresach zapisywać ich nazwę jako rzeczownik pospolity, kursywą, a nie jako nazwę własną narodu: arab, a nie Arabowie. Zaskakujący jest fakt, że ci peryferyjni, mobilni, nieznaczący liczebnie ludzie - ludzie bez wielkiej litery, nie mówiąc już o wielkiej stolicy - stali się tak centralnym punktem odniesienia dla pewnej tożsamości. Od greckich miast-państw w V wieku p.n.e., poprzez cesarskie Chiny, po kolonialną jeszcze niedawno Europę, społeczeństwa definiowały i upraszczały własną tożsamość w opozycji do nomady, "niecywilizowanego", "barbarzyńcy". Arabowie natomiast zapożyczyli nie tylko swoją nazwę, ale także jedyną konsekwentną cechę wspólną, język, od plemiennych arab, czyli uosobienia koczowniczego trybu życia i niezakorzenienia.

Ludzie, których znamy dzisiaj jako Arabów, stanowią zlepek etniczny. Dwa główne elementy założycielskie - koczownicze lub półkoczownicze plemiona arab oraz osiadłe ludy Arabii Południowej - mogły w czasach prehistorycznych pochodzić z regionu Żyznego Półksiężyca, usytuowanego na północ od Półwyspu Arabskiego. Ich języki wywodziły się ze wspólnej, starożytnej rodziny semickiej. Z czasem jednak ich mowy rozdzieliły się i rozgałęziły, podobnie jak ich style życia. Arabowie Południowi rozwinęli się w osiadłe społeczeństwa, oparte na systemach irygacyjnych i rolnictwie (wiele wskazuje na to, że mogli je przejąć od starszych, rdzennych ludów wcześniej zamieszkujących południe Arabii, z którymi się wymieszali); arab natomiast prowadzili pasterski tryb życia oparty na transhumancji - ich wędrówki były wyznaczane przez źródła wody, opady deszczu i okazje do zbrojnych najazdów. Wzajemne interesy - zarówno handlowe, jak i polityczne - sprawiły, że te dwa elementy zaczęły się zbliżać do siebie już w wiekach poprzedzających islam. W początkowym okresie islamu wspólne doświadczenie budowania kalifatu przez pewien czas nadawało tej kompozycji większą spójność, ale równocześnie czyniło ją bardziej złożoną, ponieważ do tej mieszanki dołączyły ludy spoza Półwyspu Arabskiego. W całym tym długim procesie plemienni arab stanowili - i nadal stanowią - część Arabów w szerszym znaczeniu; w istocie, mimo swojej niewielkiej liczebności, znajdowali się w samym centrum tej tożsamości. Lecz jednocześnie oni sami od zawsze komplikowali dzieje Arabów od środka. Napięcia między koczowniczymi a osiadłymi elementami tej struktury wnosiły bowiem zarówno wielką siłę, jak i tragiczną niestabilność. Tym właśnie siłom i słabościom przyjrzymy się w kolejnych rozdziałach.

Siłą, która bardziej niż jakakolwiek inna złączyła tę wspólnotę i utrzymała ją w jedności, był język - nie codzienna mowa, lecz bogaty, osobliwy, subtelny, łagodnie hipnotyczny, magicznie przekonujący, a zarazem szaleńczo trudny "wysoki" język arabski, który wykształcił się na ustach plemiennych wieszczów i poetów - od dawna, być może od zawsze, stanowił katalizator szerzej rozumianej arabskiej tożsamości. Wspólny język ma istotne znaczenie dla każdej tożsamości etnicznej. Jest próbą odwrócenia boskiej klątwy wieży Babel, owego pomieszania mowy i chaosu niezrozumienia, które uniemożliwiają ludziom osiągnięcie pełnego porozumienia i wspólnoty. Dla Arabów język ten był nie tylko wyznacznikiem etnicznym, ale samą istotą konstytuującą ich specyfikę etniczną: "Mówi się - głosi powiedzenie, które już w IX wieku naszej ery uznawano za stare - że mądrość zstąpiła z niebios na trzy organy ludu ziemi: na umysły Greków, ręce Chińczyków i na języki Arabów"4.

Z tego powodu, chociaż historia bywa często postrzegana jako ciąg dziejów ludzi czynu, historia Arabów jest w równym, a może i większym stopniu, opowieścią o ludziach słowa (nie tylko mężczyznach, ale niekiedy też kobietach) - poetach, kaznodziejach, mówcach, autorach; przede wszystkim zaś o autorze (a dla muzułmanów: przekazicielu) pierwszej arabskiej księgi, czyli Koranu. To oni i ich słowa zajmą istotne miejsce w tej książce. To właśnie oni kształtowali tożsamość, wykuwali jedność i narzucali bieg historii. Dlatego też od czasu do czasu, na stronę lub dwie, zatrzymamy się, aby przyjrzeć się temu, jak język napędzał postęp, a niekiedy - jak go hamował. Postęp i regres trwają nadal. Ostatnie wydarzenia, zwłaszcza tak zwana arabska wiosna i jej chaotyczne następstwa, pokazały, jak wielką siłę mają słowa - hasła, okrzyki, propaganda, dezinformacja i manipulacja, a także dawna hipnotyzująca magia, zarówno biała, jak i czarna - wciąż kształtujące bieg wydarzeń w świecie arabskim.

A raczej w świecie arabskim rozumianym jako arabosfera, czyli wspólnota językowa i kulturowa. Język wciąż pozostaje cechą definiującą tego świata i jego duchem - "Arabowie" są tak naprawdę osobami arabskojęzycznymi. Nazywanie ich wszystkich, od Cieśniny Gibraltarskiej po cieśninę Ormuz, "Arabami" przywodzi na myśl nazwanie wszystkich mieszkańców Ameryki Północnej, Południowej Afryki, Australii, Irlandii i Wielkiej Brytanii, niezależnie od pochodzenia, "Anglikami" lub wręcz "Anglami": kolejną grupą wędrownych klanów, której język stał się ostatecznie pozostałością po dawno wygasłym imperium.

Jeśli chcemy zrozumieć źródła wspólnej tożsamości, która - mimo wszystko - skłania Arabów do pogoni za mirażem jedności, musimy wsłuchać się w ich język. Musimy także cofnąć się do czasów znacznie starszych niż początek islamu. Okres przedmuzułmański jest z pewnością mniej znany i do poznania trudniejszy. A jednak, pod względem zapisanej historii, jest równie długi, jak czas, który upłynął od owego przełomowego pojawienia się islamu na Półwyspie Arabskim. Najstarszy znany starożytny napis, w którym wspomina się Arabów, pochodzi z 835 roku p.n.e.5 Pierwszy szkic tych słów napisałem w 2017 roku naszej ery. Chłopiec imieniem Mahomet po raz pierwszy został rozpoznany jako prorok w 582 roku - co mieści się dokładnie w środku okresu między powstaniem tego napisu a dniem dzisiejszym.

Islam rozpoczął się tak oślepiającym błyskiem, że skłonni jesteśmy nie dostrzegać tego, co istniało wcześniej. Równocześnie ten błysk rzucił potężne światło na całą późniejszą historię, tak potężne, że wiele jej aspektów pogrążyło się w cieniu. Musimy spojrzeć na całość dziejów w bardziej równomiernym świetle; potrzebujemy widoku stereoskopowego - który pokazuje wydarzenia od muzułmańskiego roku zero tylko jako połowę panoramy, sięgającej co najmniej równie daleko w przeszłość.

Wraz z pojawieniem się islamu, i zdaje się jako wyznacznik momentu narodzin zjednoczonej arabskiej narracji, pojawiły się arabskie technologie informacji - innymi słowy, nowe sposoby posługiwania się językiem i jego kontrolowania, a tym samym kształtowania tożsamości. Przed okresem islamu literatura, kultura, historia i tożsamość w przeważającej mierze były przekazywane ustnie. Od czasów islamu to właśnie nowe technologie stały się fundamentem większości najważniejszych wydarzeń w dziejach Arabów. Przyjrzymy się im bliżej w miarę ich pojawiania się w toku opowieści; na razie jednak krótkie podsumowanie pozwoli nam dostrzec, jak istotną rolę odegrały w kształtowaniu tej historii. Na początku VII wieku pojawiła się pierwsza, choć stosunkowo późna, arabska księga - Koran. W perspektywie naszego trzytysięcznego biegu dziejów uczyniła ona język arabski oraz rozmaite posługujące się nim społeczności czytelnymi i widzialnymi. Nagle zaistniały na swojej własnej stronie, czarno na białym. Miały już swoją przeszłość, lecz dopiero teraz wkroczyły w historyczną teraźniejszość z energią, która pozwoliła im zdobyć ogromne imperium zwane kalifatem.

Około roku 700, w wyniku nagłej decyzji, zrezygnowano z odziedziczonych po Grekach i Persach języków administracji cesarskiej na rzecz arabskiego, co z zadziwiającą szybkością zarabizowało cały kalifat i jego ludy - język arabski stał się nową łaciną. W VIII wieku arabskie techniki wytwarzania papieru zapewniły cywilizacji arabskiej ogromną przewagę nad Europą - która wciąż tkwiła w epoce pergaminu - umożliwiając prawdziwy zalew arabskich słów i idei. Siedem stuleci później to Europa zyskała przewagę dzięki wynalazkowi druku. Kursywny charakter pisma arabskiego nigdy nie współgrał z techniką ruchomych czcionek, a drukowaną czcionkę arabską przez długi czas w świecie arabskim postrzegano mniej więcej tak, jak puszkowane spaghetti we Włoszech - jako pozbawioną autentyczności imitację. Gdy wreszcie w XIX wieku zaczęły działać arabskie prasy drukarskie, wraz z nimi pojawiło się arabskie odrodzenie, An-Nahda, czyli "przebudzenie". Sto lat później nowy, porywający panarabski nacjonalizm przełamał dawne granice, rozlewając się przez fale radiowe. Pokolenie później arabscy zecerzy wreszcie znaleźli antidotum na przekleństwo kursywy - edytory tekstu; w tym samym czasie rozpoczęła się epoka telewizji satelitarnej, a słowa zaczęły się rozprzestrzeniać szybciej i dalej niż kiedykolwiek wcześniej. W ostatnich latach media społecznościowe XXI wieku zaczęły podważać dawną retorykę i tworzyć przestrzeń dla prawd alternatywnych... aż do chwili, kiedy konserwatyści pojawili się także na Facebooku. Dzisiaj cyfrowe dinozaury dokładają wszelkich starań, aby zdominować zarówno media, jak i umysły.

Ta przedmuzułmańska połowa historii również miała swoje media społecznego oddziaływania, swoje dominujące głosy; wówczas słowa także krążyły, unosiły się w powietrzu. Większość z nich uleciała wraz z wiatrem. Jednak niektóre udało się uchwycić - w kamieniu, w pamięci - i wciąż możemy, a nawet powinniśmy, próbować je usłyszeć.

Wybitnym historykiem, który rozpoczyna swoją opowieść od środka, od islamu, jest Albert Hourani. Wprowadza on czytelnika w temat, przedstawiając postać wielkiego XIV-wiecznego arabskiego kronikarza i intelektualisty, Ibn Chalduna6. Po dziesięcioleciach spędzonych w samym centrum intryg i waśni politycznych Ibn Chaldun wycofał się do ufortyfikowanej wioski na prowincji dzisiejszej Algierii, gdzie w samotności podjął intensywną pracę intelektualną. Uważnie obserwując otaczającą go rzeczywistość, i - jak sam pisał - "ze słowami i ideami wpływającymi do mojej głowy niczym śmietana do maselnicy"7 (szczęśliwy człowiek!), opracował model opisujący wzloty i upadki dynastii. W największym skrócie model ten wyjaśnia, jak koczownicze plemię może się zjednoczyć dzięki temu, co Ibn Chaldun nazywa asabijja - dosłownie "związanie" lub "spoistość", najczęściej jednak ten termin tłumaczy się jako "solidarność grupowa" - i w ten sposób zyskać siłę wojskową. Grupa plemienna siłą przejmuje władzę nad osiadłym państwem, a jego przywódcy zakładają nową dynastię: ci, którzy niegdyś żyli na peryferiach i wędrowali bez stałego miejsca, zmieniają się w centralną, osiadłą elitę. Z czasem jednak - zazwyczaj w ciągu trzech pokoleń - energia dynastii ulega osłabieniu pod wpływem życia w dostatku, i ustępuje ona miejsca nowej, która wciąż czerpie siłę ze starej, koczowniczej witalności. ("Od sabotów do sabotów" - mawiano kiedyś w hrabstwie Lancashire o podobnym cyklu mobilności społecznej - "w zaledwie trzy pokolenia").

Hourani był akademikiem, człowiekiem biblioteki, piszącym w zaciszu kolegium St Antony's w Oksfordzie. Jego uczone spojrzenie widziało w Ibn Chaldunie postać reprezentującą określoną epokę i kulturę. Kiedy ponownie czytałem obydwu autorów w mojej kamienicy w kształcie wieży w Jemenie nagle doznałem olśnienia: oto ja - w samym środku wydarzeń, nie mogąc zasnąć przez te odgłosy moździerzy i rakiet (to już mój trzeci poważny konflikt zbrojny), cały dzień bombardowany hasłami, kazaniami i wierszami, politycznymi, nie lirycznymi, ujrzałem w Ibn Chaldunie nie tylko historyka, lecz także towarzysza obserwacji. On, zaszyty w swoim samotnym schronieniu w Algierii, podobnie jak ja tutaj, w Sanie, obserwował, jak wokół nas plemiona i dynastie prowadzą wojny, zawierają układy, spiskują i znowu walczą. I obydwaj - w odosobnieniu, ale zanurzeni w rzeczywistości - kształtujemy naszą filozofię dziejów na podstawie doświadczenia bezpośredniego. Podczas gdy Hourani posługiwał się Ibn Chaldunem jako zabiegiem literackim, ja sam, mimowolnie, wcielam się w jego postać. Innymi słowy, doświadczam historii in situ. Jej szczątki leżą dosłownie pod moimi stopami, gdyż moja skromna wieża stoi na skraju wzgórza ruin, usypanego z fragmentów przedmuzułmańskiej Sany - jednej z wielkich metropolii Saby, czyli Szeby - a także z pozostałości po pałacu namiestnika Abbasydów i Bóg wie czego jeszcze. In situ, w czasie rzeczywistym, surowy materiał historii znajduje się tuż pod moim oknem. (Właśnie przeszła grupka małych dzieci krzyczących "Śmierć Ameryce!". Towarzyszą im rytmiczne werble i petardy, i niesiony nad głowami czerwony symboliczny sarkofag - to kolejny męczennik. Pudło jest żałośnie małe).

Wydaje się, że w dzisiejszych czasach surowce to głównie stal i ołów. Ostatnio utknęliśmy na drodze z rozładowanym akumulatorem. Uprzejmy kierowca chciał pomóc, ale nie mieliśmy kabli rozruchowych. W tym samym momencie wpadliśmy na niecodzienny pomysł: zatrzymaliśmy dwóch miejscowych. Pożyczyliśmy od nich karabiny szturmowe AK47 i użyliśmy ich do połączenia akumulatorów. Samochód zapalił od razu. Wystarczy połączyć! "A więc mają też pozytywne zastosowanie" - powiedziałem z uśmiechem, oddając im broń. "Ich zastosowanie - odrzekł jeden z nich - to zabijanie".

Cóż można rzec? W mojej pierwszej książce napisałem, że w Jemenie czuję się jednocześnie jak gość na uczcie i mucha na ścianie. Dzisiaj czuję się raczej jak szkielet przy stole i mucha w zupie. Ale trzeba próbować podejść do tego z humorem. Patrzeć, jak rozpada się kraj, w którym żyję i który kocham, to jak obserwować starego, drogiego przyjaciela, który traci zmysły i popełnia powolne, przemyślane samobójstwo.

Uważam, że model Ibn Chalduna, jego elegancki paradygmat, wciąż pozostaje aktualny. Wierzę jednak, że można jeszcze dopracować w taki sposób, aby mechanizmy stały się bardziej przejrzyste i wyraźniej odnosiły się do około 3000 lat udokumentowanej historii Arabów. Najważniejszym elementem pozostaje asabijja - ta zbiorowa potencjalna energia, która stanowi katalizator krótkotrwałej jedności.

Asabijja z czasem tworzy impet prowadzący do:

- udanego najazdu, podboju lub, mutatis mutandis, zamachu stanu;

- w wyniku tego najazdu/podboju/zamachu oraz dzięki monopolowi grupy na zasoby (wielbłądy, podatki, ropę i gaz) grupa zaczyna prosperować;

- jednak z czasem zasoby przestają zaspokajać potrzeby rozrastającej się wspólnoty lub jej przywódcy zaczynają się spierać o podział bogactwa, w rezultacie... jedność się rozpada.

Z czasem pojawia się nowa asabijja, a proces powtarza się po raz kolejny.

Zgadzam się również z Ibn Chaldunem, że to "nomadzi" stanowili źródło przemian, i choć może to zabrzmieć dziwnie, sądzę, że w pewnym sensie jest tak do dziś, mimo że odsetek Arabów faktycznie utrzymujących się z koczowniczego trybu życia jest obecnie znikomy. Dwa podstawowe systemy organizacji życia ludzkiego, opisane przez Ibn Chalduna, wciąż pozostają aktualne:

hadari - czyli społeczeństwo osiadłe, politycznie zorganizowane; system (stosunkowo) statyczny, którego cechą charakterystyczną jest związane z nim pojęcie hadara, często tłumaczone jako "cywilizacja", rozumiana jako życie zbiorowe w osadzie lub mieście (por. łacińskie civitas, greckie polis);

badawi - czyli społeczeństwo beduińskie, pozapolityczne; system dynamiczny, w którym ludzie funkcjonują poza strukturami państwa, a podstawową instytucją jest ghazw, czyli najazd (albo, w odpowiednim kontekście, podbój lub zamach stanu).

Chodzi mi o to, że chociaż prawdziwi Beduini stanowią dzisiaj grupę już niemal wymierającą, w arabskim świecie wciąż nie brakuje kluczowych aktorów, których działania doskonale wpisują się w ten drugi, "beduiński" system. Te dwa porządki - ludność osiadła i plemiona beduińskie - pojawiają się w słynnym wersecie koranicznym 49:13, z którego zaczerpnąłem część podtytułu tej książki:

"O ludzie! Oto stworzyliśmy was z mężczyzny i kobiety i uczyniliśmy was ludami i plemionami, abyście się wzajemnie znali".

Ta dwoistość istniała od początku udokumentowanej historii Arabów, i nie zawsze oznaczała wzajemną opozycję. Pierwsza wzmianka o Arabach, pochodząca z 853 roku p.n.e., dotyczy współpracy z państwem asyryjskim: mowa tam o pewnym Gindibu (co znaczy "Szarańcza"), arabskim wodzu, który posiadał ogromne stada wielbłądów. W tym przypadku społeczeństwa osiadłe i beduińskie czerpały ze wzajemnych kontaktów obopólne korzyści. W połowie arabskiej historii część sukcesu proroka Mahometa polegała właśnie na tym, że potrafił połączyć elementy obydwu tych systemów, osiadłego i beduińskiego, tworząc pierwotne państwo muzułmańskie. W czasach współczesnych niemal całkowita porażka demokratycznych rewolucji z 2011 roku była ściśle związana z ponownym triumfem "beduińskiego" modelu życia nad osiadłym. Jemen, który widzę za oknem, jeszcze do lata 2014 roku uchodził za jeden z nielicznych przykładów sukcesu arabskiej wiosny - przykład dążenia do budowy osiadłego, obywatelskiego społeczeństwa. Od tamtej pory północna część kraju została podbita na drodze zbrojnej - w wyniku powrotu dawnej frakcji, która przez 1000 lat sprawowała tam władzę. Wybuchła wojna domowa, a do gry wkroczyły sąsiednie państwa, wszystkie rządzone przez dynastie, które Ibn Chaldun z pewnością zaliczyłby do "beduińskich". Jak mówiłem, historia rozgrywa się na naszych oczach. Wojny są najgorszym przejawem historii, a wojny domowe - najgorszym rodzajem wojen: toczą się nie tylko w obrębie, ale przeciwko społeczeństwu obywatelskiemu. Ibn Chaldun nie miał wątpliwości, kto jest głównym winowajcą: "Cywilizacja - pisał - zawsze upadała tam, gdzie władzę przejmowali Beduini"8.

W dzisiejszych czasach bynajmniej to nie prawdziwi nomadzi na wielbłądach podważają instytucje państwowe, przechwytują demokratyczne zrywy lub wywołują konflikty wewnętrzne. A jednak wydaje się oczywiste, że główna instytucja nomadycznego porządku - najazd, ghazw - wciąż ma się dobrze. Być może właśnie z tego powodu obraz lojalistów reżimu, dosiadających wielbłądów i siejących zamęt wśród protestujących na placu At-Tahrir w Kairze w 2011 roku, był tak przejmujący i symboliczny. W innych miejscach wystarczy już widok najnowszych Toyot z zamontowanymi karabinami maszynowymi dużego kalibru - efekt jest równie wymowny.

"Najazd" - słowo obciążone znaczeniowo - przywodzi na myśl barbarzyństwo, piractwo, brak cywilizacji w pejoratywnym znaczeniu. A jednak najazd to również instytucja utrwalona historycznie - od dawna akceptowany, niekiedy bardziej sprawiedliwy sposób redystrybucji bogactwa. Środki, za pomocą których się to odbywa, mogą być nieakceptowane z punktu widzenia niektórych systemów etycznych, ale jeśli spojrzeć na nie chłodno, są racjonalne: ty masz nadwyżkę, ja mam niedobór, więc zabiorę twoją nadwyżkę. Warto pamiętać, że różne kultury kierują się różnymi racjonalnościami. Nawet ludożercy - jak zauważali komentatorzy kultury od Montaigne'a po Marshalla Sahlinsa - mają własną, wewnętrzną logikę9. Ludzie na całym świecie mogą być zasadniczo tacy sami, ale przejawiają tę "samość" na różne sposoby.

Przez większą część historii Arabów współistniały ze sobą dwie racjonalności ludów i plemion: ta osiadła i ta beduińska, pozornie w nieustannej dwoistości, ścierające się, a zarazem splecione, kochające i nienawidzące, niczym yin i yang. Która z tych racjonalności jest bardziej "arabska"? W tym właśnie kryje się wielki dylemat arabskiej tożsamości: jak już wspomniałem, określenie "Arab" najczęściej odnosiło się do grup plemiennych żyjących poza społeczeństwem osiadłym, na marginesie struktur cywilnych i politycznych. W pewnym sensie więc, im bardziej Arabowie podporządkują się społeczeństwu obywatelskiemu, tym mniej "arabscy" się stają; zatracają coś ze swojego etosu. W świecie zglobalizowanym, zurbanizowanym, o rozmywających się tożsamościach, wizja utraty tej starożytnej strony arabskiej natury - wejście w globalną szarą masę - jest bolesnym doświadczeniem.

Opowieść ta wykracza poza kategorie ludów i plemion. Przyjęcie perspektywy makrohistorycznej - obejmującej zarówno przestrzeń kartograficzną, jak i długotrwałe procesy - ujawnia, że naszkicowany wyżej cykl unifikacji i fragmentacji funkcjonował w obrębie szerszego kontekstu imperialnego: asyryjskiego, rzymskiego, perskiego, bizantyńskiego, osmańskiego, brytyjskiego oraz amerykańskiego. Jest to cykl o rzeczywistej sprawczości, chociaż niekoniecznie o destrukcyjnym charakterze: niekiedy jego dynamika splatała się z interesami imperialnymi w punktach styków, takich jak dwa regiony Żyznego Półksiężyca, Egipt lub Iran - innym razem zaś dochodziło do napięć i konfliktów. W obydwu przypadkach powstawała intensywna dynamika: tarcie, nagromadzenie energii, a nawet intensywna eskalacja napięć. Cykl ten zatem można opisać jako "koło ognia", zarazem twórcze, jak i destrukcyjne, które przez ponad 3000 lat stapiało, przekształcało i rekonfigurowało arabskie tożsamości.

Rekonstruując dzieje Arabów, niniejsze ujęcie koncentruje się na tym pozornie stałym i często tragicznym cyklu jedności oraz dezintegracji, a także na czynniku, który podtrzymuje jego dynamikę, zasila ruchy rewolucyjne i - bardziej niż jakikolwiek inny element - tworzy arabską tożsamość w warunkach jej nieustannych przekształceń: na języku arabskim. Język stanowi spoiwo łączące kluczowe procesy historyczne, oparte na technologiach komunikacyjnych: od utrwalania Słowa Bożego w formie pisanej, poprzez rozwój edytorstwa tekstów, aż po współczesne formy przetwarzania informacji, wykorzystywane przez nowe reżimy o reakcyjnym charakterze. To właśnie język stanowił ten symboliczny zasób, jaki starali się przechwycić przywódcy aspirujący do przewodzenia Arabom, dążąc do wytworzenia asabijji, czyli poczucia wspólnotowej więzi i solidarności. Tym samym dążyli do "gromadzenia słowa" swoich ludów i plemion, jak to ujmuje sama terminologia arabska.

Niniejsza praca stanowi historię Arabów, a nie historię języka arabskiego sensu stricto. Jednak podążanie za wątkiem językowym pozwala uchwycić najgłębszy wymiar "arabskiej tożsamości" w jej wielorakich znaczeniach. Ów wątek jest jedynym trwałym spoiwem, które potrafiło zintegrować Arabów, nadawać im poczucie wspólnoty i ciągłości. Nawet jedność tworzona przez islam miała ostatecznie charakter językowy, oparty na słowie. Jak zauważył Tomasz Carlyle, w przypadku nowożytnych społeczeństw europejskich fundamentami potęgi były proch strzelniczy, druk oraz protestantyzm, w przypadku Arabów natomiast były nimi słowa, rytm i retoryka.

Problem polega jednak na tym, że język posiada także potencjał dezintegracyjny: może zarówno jednoczyć, jak i rozdzielać. Współcześnie obserwujemy właśnie taki proces - zarówno w regionie, w którym żyję, jak i w wielu innych krajach arabskich - co sprawia, że jedność w dużej mierze pozostaje konstruktem iluzorycznym. Wyjaśnienie genezy tego stanu rzeczy, w perspektywie niemal 3000 lat udokumentowanej historii Arabów, stanowi zasadniczy przedmiot niniejszej analizy.

Na koniec jedno słowo ode mnie, zanim rozpocznie się prezentacja głosów arabskich. Oprócz wsłuchiwania się w ludzi i ich opowieści, od czasu do czasu przyjrzymy się również rzeczom. To, co można by nazwać tangibilia, bywa znakomitym sposobem uchwycenia przeszłości - mogą one działać jak metafory czasu lub epok, pozwalać na ujęcie złożoności. Mogą być tak wielkie, jak cały budynek złożony z fragmentów - meczet, w którym ocalały elementy zarówno pogańskie, jak i chrześcijańskie - albo tak drobne, jak arabska moneta wybita przez króla Offę w angielskim Midlands. Mogą być przeniknięte zagadką, jak talizman z napisem "Allah" po jednej stronie, i "Kryszna" po drugiej, lub przesycone ironią, jak rewolwer Colt z inskrypcją prezydenta USA z czasów zimnej wojny. Są trochę jak to, co Jorge Luis Borges - nadając nowe znaczenie staremu arabskiemu słowu - nazwał "Zahir"10: widzialnym, natrętnym przedmiotem, który w różnych epokach i miejscach przybiera odmienne kształty.

W opowieści, która na nas czeka, przydatne okażą się również inne, bardziej literackie metafory. Jedną z nich jest koło ognia, nawiązanie do legendarnych cierpień: Iksjona, który zakwestionował boski porządek, bądź króla Leara, tragicznej postaci dzielącej własne królestwo - obaj zostali "przywiązani do płonącego koła". Nie jest to przypadek. Koła są zresztą doskonałym nośnikiem historii: poruszają się po nieustannie wydłużającej się linii - czasie - a ich własny ruch pozostaje cykliczny; łączą w sobie stałość i zmienność. Jednak w przypadku historii Arabów, koło nie jest jedynym obrazem, który warto mieć przed oczyma.

W mojej pierwszej książce napisałem, że w Jemenie przeszłość jest nieustannie obecna. Nie zdawałem sobie wówczas sprawy, że Harold Ingrams, imperialny administrator i podróżnik po Arabii, również napisał w swojej książce o Jemenie: "To kraj, w którym przeszłość jest zawsze obecna"11.

Nasze wypowiedzi dzieliło pokolenie i jedna lub dwie rewolucje, lecz przeszłość, o której pisaliśmy, pozostawała ta sama - wciąż obecna. Jest obecna również teraz, po kolejnym pokoleniu i kilku dalszych przewrotach. I nie chodzi tylko o jemeńską przeszłość widzianą oczyma brytyjskich obserwatorów - to zjawisko znacznie szersze. Na początku swojej obszernej pracy, poświęconej zagadnieniom stagnacji i zmiany, syryjski poeta i krytyk Adonis pisze o dominującej w świecie arabskim tendencji do "nieustannego uobecniania przeszłości"12. Właśnie to permanentne zakorzenienie w przeszłości skłoniło bystrego obserwatora, Jana Morrisa, do okreś­lenia Królestwa Arabii Saudyjskiej mianem "starożytnej autokracji". Morris poczynił tę obserwację w 1955 roku, zaledwie dwa lata po śmierci założyciela i pierwszego autokraty Królestwa13.

Najwyraźniej wszyscy wypowiadamy oczywistości. Dopiero z upływem czasu oczywisty staje się fakt, iż ta stale obecna przeszłość zawiera również przyszłość - zawiera w obydwu znaczeniach: zarówno obejmuje, jak i ogranicza. Permanentnie obecna przeszłość może wywierać wpływ pozytywny, utrzymując społeczeństwa zakorzenione we własnej tożsamości. Równocześnie jednak może stanowić pułapkę, tłumiąc rozwój i przyszłościowe możliwości tychże społeczeństw. Może być ciężarem, swoistym inkubem, formą nieumarłej przeszłości. Współczesnym i wymownym przykładem takiego zjawiska jest arabska wiosna - rozciągnięty w czasie proces rewolucyjny, który rozpoczął się w 2011 roku i stanowił wyraz aspiracji młodego pokolenia, a który niemal wszędzie został zdławiony przez siły reakcyjne zakorzenione w przeszłości świata arabskiego.

Zgłębienie historii arabskiej oznacza zatem konieczność sporadycznego odejścia od linearnego postrzegania czasu; wymaga ono spojrzenia nie tylko w przeszłość, ale również przyszłość. Jak trafnie ujął to T.S. Eliot:

"Czas obecny i czas miniony

Obecne bodaj są zarazem w przyszłym czasie

A przyszłość zawiera się w czasie minionym"14.

Złożoność ta stanowi zmorę wszystkich historyków, lecz w szczególności dotyczy badaczy dziejów Arabów: o ile lata i karty kronik odwracają się w porządku sekwencyjnym, o tyle działania i ich konsekwencje, przyczyny i skutki - już niekoniecznie. Przyczyny, czynniki, tragiczne ułomności mogą pozostawać utajone przez całe stulecia, a nawet tysiąclecia, zanim się ujawnią - jeśli w ogóle to nastąpi. Skrajnym, choć marginalnym przykładem jest sytuacja z drugiej połowy XX wieku, kiedy pewien wioskowy szajch zwrócił się do brytyjskich władz kolonialnych w Adenie z żądaniem sfinansowania oczyszczenia i ponownego udostępnienia starej studni. Jego argumentacja opierała się na twierdzeniu, że studnię zasypał rzymski oddział ekspedycyjny w 26 roku p.n.e., a ponieważ Rzymianie i Brytyjczycy należą do tej samej "rasy Franków" - czyli Europejczyków - odpowiedzialność za ten czyn powinna przechodzić dziedzicznie15. Znacznie poważniejszym przykładem jest kwestia przekazu i charakteru władzy w państwie po Mahomecie - problem ten wraca w sposób cykliczny, lecz krwawy nieprzerwanie od 1400 lat. Oczywiste jest zatem, że samo wyobrażenie historii jako poruszającego się liniowo koła nie jest wystarczające. Potrzebujemy innego obrazu - takiego, który odda zarówno powtarzalność, jak i arbitralność procesów dziejowych.

Jak to często bywa, najlepszych odpowiedzi udzielają poeci. Syryjski poeta Nizar Kabbani postrzegał nieustannie obecną w świecie arabskim przeszłość jako...

"klepsydrę, która cię pochłania,

dniem i nocą"16.

Ta przeszłość to piasek na dnie klepsydry, oczekujący kolejnego obrotu dziejów. Kabbani rozumiał, że historia nie jest jedynie zegarem odmierzającym czas ani rozrywką intelektualną, lecz pełnoprawnym aktorem - nierzadko o złowrogim charakterze. To klepsydra - nieruchoma, czuwająca - która nie tyle mierzy, co zaznacza czas, aż do chwili, kiedy zostanie ponownie odwrócona. Wówczas okazuje się, że ziarnami piasku są ludzkie żywoty - lub śmierci - ponieważ właśnie ludzie są zarazem ruchomymi piaskami historii, jak i jej ofiarami.

Można policzyć te ziarenka: 6660 cywilów zabitych w wyniku działań wojennych w mojej przybranej ojczyźnie; co najmniej 50 000 poległych bojowników, z których wielu było zaledwie chłopcami; być może aż 85 000 małych dzieci - poniżej piątego roku życia - które cicho umarły z głodu, uśmiercone przez odwiecznego sojusznika wojny: ubóstwo. Takie są, jak dotąd, nieubłagane statystyki - według danych ONZ, ACLED oraz Save the Children - w chwili, kiedy kończę pracę nad tą książką, pod koniec 2018 roku. Czy ci, którzy odwrócili klepsydrę historii, uczyniliby to, gdyby wiedzieli, lub może choćby się tego domyślali?

Dalsza część w wersji pełnej

Wprowadzenie: zbieranie słowa

"Główną funkcją naczelnego szajcha jest jednoczenie głosu całej wspólnoty"1.

Paul Dresch

Mówcy i drapieżnicy

Przed wschodem słońca, w zimowy dzień na początku 630 roku, jeniec przetrzymywany w arabskiej oazie Jasrib obserwował, jak tutejsi mężczyźni zbierają się na dziedzińcu przed jego celą. W świetle nielicznych lampionów dostrzegał ledwie zarysy postaci. Lecz kiedy przybył ich przywódca - musiał to być on, skoro szepty nagle umilkły, a zgromadzeni ustawili się w równych szeregach - jeniec poczuł, że wydarzenie jest doniosłej wagi. Ogarnęła go myśl, chłodniejsza niż poranek: "Sądzę, że zamierzają mnie zabić...".

Nie byłoby to zaskakujące. Od kilku lat mężczyźni z Jasribu napadali na bogate karawany handlowe należące do ludu, z którego pochodził jeniec; on sam dowodził kilkoma wyprawami odwetowymi. Wielu zginęło, a między stronami polała się krew. Chociaż traktat, zawarty na początku roku, chwilowo wstrzymał walki, niedawno został złamany przez sojuszników plemienia jeńca. W istocie jednak nikt nie mógł przewidzieć, co postanowią ludzie z Jasribu, stanowili bowiem wyłamującą się ze struktur plemiennych grupę - dowodzoną przez charyzmatycznego, choć nieprzewidywalnego wizjonera, kuzyna jeńca - której działania pozostawały nieodgadnione.

To, co wydarzyło się później, wprawiło jeńca w zdumienie. Wizjoner stanął samotnie przed szeregami mężczyzn, wyrecytował kilka dziwnych inkantacji, z których był znany, po czym skłonił się i padł na twarz. Szeregi przystających za nim mężczyzn powtórzyły jego gesty. Trochę to przypominało chrześcijański rytuał modlitewny, który jeniec widywał podczas wypraw handlowych do Syrii. Jednakże ci ludzie poruszali się z taką precyzją, tak jednolicie, że sprawiali wrażenie doskonale zsynchronizowanej całości. Obserwując te zachowania, jeniec wypowiedział przysięgę na stare, najwyższe bóstwo swojego plemienia:

"Na Allaha! Nigdy dotąd nie widziałem takiej dyscypliny, jaką ujrzałem dziś - i to wśród ludzi, którzy przybyli stąd, zowąd, zewsząd... Nie, ani wśród szlachetnych Persów, ani u Bizantyńczyków z ich misternie splecionymi puklami!"2.

Owym jeńcem był Abu Sufjan, przywódca jednego z głównych klanów mekkańskich. Jego niepokornym kuzynem był Mahomet, a zwolennicy tego drugiego od kilku lat nazywali samych siebie "muzułmanami" (muslimun - poddanymi Bogu)3.

Abu Sufjana najbardziej zdumiała jedność ludzi z Jasribu (czy też Madinat Rasul Allah - "Miasta Posłańca Boga", jak zaczęto je nazywać ku czci ich przywódcy; w skrócie Al-Madina, czyli Medyna). Była to wspólnota o zróżnicowanym pochodzeniu, zjednoczona nie przez więzy krwi, ani nawet, jak to bywało w większości struktur plemiennych, przez fikcję wspólnego przodka. Część z mieszkańców faktycznie wywodziła się z plemienia Proroka, Kurajszytów (Al-Kurajsz), które na przestrzeni ostatnich pięciu pokoleń rozpadło się na rywalizujące ze sobą klany. Większość jednak pochodziła z plemion, które osiadły w Jasribie znacznie wcześniej, a ich pierwotne korzenie sięgały Arabii Południowej - Al-Jaman, czyli "Południa", krainy górskich wąwozów, lasów i pól, odległej i odmiennej zarówno pod względem języka, jak i obyczajów. Wśród pochylających się rzędów znalazło się nawet kilku Arabów pochodzenia żydowskiego. A jednak oni wszyscy - mimo zróżnicowanego pochodzenia - poruszali się i reagowali jak jedno ciało. Mahometowi udało się osiągnąć, i to w sposób spektakularny, to, czego pragnęli wszyscy aspirujący przywódcy Arabów: zebrać słowo wspólnoty (dżama'a al-kalima) - doprowadzić do jednomyślności i uciszyć wszelkie sprzeciwy.

Użyte przez Abu Sufjana porównanie z Persami i Bizantyńczykami jest niezwykle wymowne. Jako doświadczony kupiec, uczestniczący w międzynarodowym handlu, Abu Sufjan miał pojęcie o realiach politycznych cesarskich sąsiadów Półwyspu Arabskiego, uwikłanych w nieustanne konflikty. Doskonale wiedział, że mimo własnych deklaracji o jedności wewnętrznej, w rzeczywistości imperia te były głęboko podzielone - zarówno politycznie, jak i religijnie. Tymczasem przed jego oczami, w samym sercu wiecznie skłóconej Arabii, objawił się wzorzec jedności - jednomyślności, "zebranego słowa", który zawstydzał te imperialne pretensje.

Taki stan rzeczy nie mógł trwać wiecznie. Po niespełna trzech dziesięcioleciach syn Abu Sufjana zaczął prowadzić z zięciem Mahometa krwawą wojnę o władzę - o kontrolę nad ludźmi oraz nad dochodami, od których zakręciłoby się w głowie staremu kupcowi. W pewnym sensie ten konflikt trwa do dzisiaj, chociaż skala i konsekwencje uległy zwielokrotnieniu. Często się go upraszcza, przedstawiając jako sekciarski spór między sunnitami i szyitami, lecz w istocie nie chodzi tu o doktrynę religijną, lecz o sprawy ziemskie: władzę nad bogactwem, władzę nad ludźmi, władzę jako taką.

Jednak w tamtym momencie Mahomet znalazł dwa klucze do jedności. Pierwszym, bezpośrednim kluczem - na co wskazywały zdyscyplinowane szeregi modlących się wiernych - była wspólna lojalność wobec jedynego bóstwa. Choć sama forma modlitwy, z pokłonami i prostracjami, przypominała rytuały chrześcijańskie, jednak bóstwo, do którego się zwracano, nie było tożsame z Bogiem Bizantyńczyków czy Etiopczyków, pogrążonych w nieustannych sporach teologicznych o naturę boskości. Również nie był to Bóg żydowski - choć mógłby nim być, gdyby sprawy potoczyły się inaczej - ponieważ większość żydowskich mieszkańców Jasribu odrzuciła wysiłki Mahometa, zmierzające do religijnego porozumienia we wczesnym okresie jego działalności w tym mieście. W rezultacie, imię Boga przejęto od imienia kultowego najwyższego bóstwa z rodzinnego miasta Mahometa, czyli Mekki - jednego z ostatnich wielkich bastionów politeizmu na coraz bardziej schrystianizowanym lub zjudaizowanym Bliskim Wschodzie. Jeśli zaś chodzi o naturę owego Boga - była ona skrajnie zredukowana, pozbawiona atrybutów, a zatem niebudząca teologicznych sporów. Była równie prosta i samoistna jak pustynne kamienie, które Beduini napotykali i traktowali jak swoich bogów - a może nawet jeszcze prostsza. W istocie owo bóstwo było niewyobrażalne, możliwe do poznania tylko pośrednio - przez swoje stworzenie oraz przez swoje słowo objawione Prorokowi. To słowo wpajało wspólną lojalność poprzez codzienną modlitwę. Jednocześnie kształtowało szerszą i głębszą jedność - wyrażoną nie przez pokrewieństwo, lecz poprzez kult.

Drugim kluczem do jedności, tym ostatecznym, który otwierał dostęp do pierwszego, była władza Mahometa nad językiem. Nie chodziło tutaj o język codziennej komunikacji, lecz o szczególną mowę wyroczni: wysoką, orakularną odmianę arabskiego, którą, wedle tradycji, duchy (dżinn) oraz plemienne bóstwa przemawiały poprzez dawnych arabskich wieszczów (kahin); z tą jednak różnicą, że w przypadku Mahometa natchnienie pochodziło, poprzez archanioła Gabriela, od abstrakcyjnego Boga, który wybrał go na swojego "szlachetnego posłańca". Mahomet otrzymał słowo Boga i zebrał słowo ludzi. Wiedział wszak, że jedność, którą stworzył, jest jedyna w swoim rodzaju - i skazana na rozpad. Niezależnie od tego, czy rzeczywiście wypowiedział słowa: "Ta wspólnota rozpadnie się na siedemdziesiąt trzy odłamy"4, wiedział z objawionego mu Koranu - zbioru recytacji zesłanych przez Boga, a przekazywanych dalej przez niego samego - że rzeczywistością ludzką jest nie jedność, lecz rozłam:

"Na noc, kiedy okrywa ciemnością!

Na dzień, kiedy jaśnieje blaskiem!

Na Tego, który stworzył mężczyznę i kobietę!

Zaprawdę, wysiłki wasze są różnorodne!" (K 92:1-4).

Był również świadomy pewnego paradoksu. Przekaz wyroczni, który w jego ustach nabrał boskiego charakteru, był skierowany przede wszystkim do tych, którzy najlepiej mogli go zrozumieć - do licznych mieszkańców półwyspu zaznajomionych z klasyczną arabszczyzną, charakterystyczną dla wróżbiarstwa i poezji (lub przynajmniej podatnych na jej oddziaływanie) - a więc do większości Arabów plemiennych. Może się to wydawać oczywistością, jednak sam Koran wielokrotnie i autoreferencyjnie podkreśla ten fakt. Na przykład:

"My zesłaliśmy ją [Księgę] w postaci Koranu arabskiego - być może, potraficie zrozumieć" (K 12:2).

Otóż jedynymi ludźmi określanymi w Koranie mianem "Arabów" - tymi, po których można by się spodziewać, że będą najbardziej poruszeni przesłaniem i że wywrze ono na nich wpływ duchowy - byli ci najmniej skłonni, aby je usłyszeć.

"A Beduini są bardziej zawzięci pod względem niewiary i hipokryzji i bardziej zdolni do tego, aby nie uznać granic zesłanych przez Boga Swojemu Posłańcowi" (K 9:97).

Zatem Boże słowa padły na zamknięte uszy.

"Ale są wśród Beduinów i tacy, którzy wierzą w Boga i w Dzień Ostatni" (K 9:99).

Co prawda, forma a'rab (lm. "Beduini") w odróżnieniu od arab (rzeczownik zbiorowy - choć to rozróżnienie może się wydawać czysto językową kazuistyką)*, bywa często interpretowana jako odniesienie do koczowników w pełnym znaczeniu tego słowa, żyjących na obrzeżach środowiska proroka Mahometa, zdominowanego przez osiadłych kupców. Niemniej, to właśnie etos najazdów, charakterystyczny dla tych nomadów, stanowił podstawę sukcesu wojskowego nowej wspólnoty i w dłuższej perspektywie zapewnił jej przewagę nad starzejącymi się imperiami, które ją otaczały. Koczownicy i ich zdolności do prowadzenia najazdów musiały zostać włączone w obręb wspólnoty wiernych.

Najstarsza arabska księga, Koran, zdaje się zatem sugerować, że arabskość niesie ze sobą dwa znaczenia: z jednej strony elokwencję i kunszt klasycznego języka arabskiego, z drugiej - niespokojny, burzliwy charakter ludu, wśród którego rozwinął się ten język. Arabowie mogą być zarówno mistrzami wymowy, jak i ludźmi o drapieżnym usposobieniu. W kontekście historii Arabów - zarówno przed Mahometem, jak i po nim - taka interpretacja wydaje się trafna. Właśnie silne połączenie retoryki i najazdów napędzało cykle jednoczenia i rozpadu, i czyni to nadal.

Mahomet dobrze wiedział, że prawdziwa i trwała jedność nie jest możliwa bez tej nadrzędnej zasady: absolutnej równości wobec Boga. Wśród skłóconych plemion i rodów Arabii przyłączenie się do większej wspólnoty oznaczało konieczność zrzeczenia się części władzy; oddanie władzy komukolwiek silniejszemu niż ty sam - z wyjątkiem wszechmogącego Boga - było równoznaczne z uznaniem porażki. Nawet przy Bożym zwierzchnictwie ta zasada równości - jedna z wiecznych podstaw islamu - niezmiennie pozostawała trudna do urzeczywistnienia na ziemi. W konsekwencji również jedność była nieosiągalna: nadal jawi się jako migotliwy miraż na horyzoncie. Po drodze jednak tę ideę czasowo przejmują przywódcy obdarzeni głosem: elokwentnym, przejmującym, niekiedy po prostu donośnym. Wymuszają oni niebezpieczny, jednobrzmiący ton, który - jak się zdaje, nieuchronnie - rozpada się w kakofonii rywalizujących dyskursów. Harmonia, prawdziwe współbrzmienie różnorodnych głosów, w którym każdy ma równe prawo mówić i równy obowiązek słuchać, pojawia się rzadko.

Ale - widzisz, czytelniku - jak łatwo się to czyni w przypadku Mahometa, Abu Sufjana i islamu - ja również zaczynam od środka. To moment przełomowy (a może najbardziej przełomowy) w dziejach Arabów, jeśli w ogóle można mówić o takich "momentach" - rzuca on światło zarówno na to, co było wcześniej, jak i na to, co miało dopiero nadejść. Medyna również zajmuje pozycję pośrednią: pośredniczy między koczowniczą Arabią północy i wschodu a bardziej osiadłą Arabią południa i zachodu; między plemionami arab i ludami Arabii Południowej - dwiema głównymi grupami, które zbliżyły się ku sobie, próbując utworzyć jednolitą, choć wciąż niepewną, wspólnotę "arabską". Medyna nie była bynajmniej jedynym punktem pośrednim na mapie Arabii. I Mahomet, choć być może był największym "zbierającym słowo", nie był pierwszym. Chcąc naprawdę zrozumieć początki dążenia Arabów do jedności, trzeba częściowo oderwać historię tego ludu od samego islamu - skupić się na nich jako na wspólnocie i przestać postrzegać ich tylko na tle religii, którą później współtworzyli. Oznacza to zarazem "deislamizację" historii islamu oraz samych Arabów - spojrzenie na islam nie tylko jako na globalną religię, którą niewątpliwie jest dzisiaj, ale również jako na jednoczącą ideologię narodową, a na Mahometa jak na arabskiego bohatera narodowego5.

Kiedy cofniemy się do początków, widoczna staje się jeszcze jedna istotna kwestia. Philip Hitti, w swojej obszernej i wciąż cennej Historii Arabów, postrzegał język arabski jako "trzeci etap w serii podbojów"6 - po podbojach wojskowych i religijnych związanych z islamem. W rzeczywistości jednak to nie Arabowie podbili język arabski, lecz przeciwnie - właśnie język arabski dokonał pierwszego podboju, obejmując ich swoim porządkiem i kształtując. Bez niego nie doszłoby do pozostałych zwycięstw; nie powstałyby też dzieje Arabów, które można zapisać i opowiedzieć.

Jeden z najwybitniejszych wczesnych kronikarzy arabskich, Al-Masudi, porównał opowiadanie dziejów Arabów do zadania kogoś, kto: "jakby znalazł rozsypane perły wszelkiego rodzaju i koloru, a następnie ułożył je w porządku i uformował z nich cenny naszyjnik"7.

Jedenaście stuleci później ten skarb stał się znacznie większy i jeszcze bardziej różnorodny - ale zadanie pozostaje to samo. Prosta chronologia wyznacza ogólny porządek nawlekania; ostateczny kształt naszyjnika zależy jednak od tego, jak historyk dobierze poszczególne kształty i kolory oraz jak je ze sobą zestawi - w pewnym stopniu również od gustów epoki. Jednak trwałość naszyjnika zależy także od wytrzymałości nici, na której wszystko zostało zawieszone. Moją nicią jest język arabski, który nazwałem "najgłębszym wątkiem arabskiej tożsamości"; warto więc na kilku kolejnych stronach prześledzić szybko jego liczącą 3000 lat historię, zanim "nawleczone" zostaną same wydarzenia - często osobliwe, olśniewające i rozpraszające. Język, słowo, to ukryta nić: to właśnie na nim tak często opierała się jedność arabska.

Na początku był poeta

Na przestrzeni 3000 lat udokumentowanej historii Arabów "zebrane słowo" dało początek trzem falom jedności. Używając ponownie pojęcia Ibn Chalduna - asabijji, czyli "solidarności grupowej" - warto zauważyć, że jej siła napędowa niezmiennie pochodziła z arabijji, czyli klasycznego języka arabskiego w jego najbardziej wzniosłej formie. Jednak skala tych fal znacząco przekraczała zakres rozpatrywany przez Ibn Chalduna, ograniczony do plemienia lub dynastii. Pierwsza fala - starożytna, powolna, ale głęboka - była falą etnicznej samoświadomości, narastającą przez ponad 1000 lat przed pojawieniem się islamu. Druga fala była niczym tsunami fizycznej ekspansji: podboje arabskie w VII i VIII wieku, wraz z ich konsekwencjami, wniosły dynamiczny rozkwit, który równie szybko wygasł, pozostawiając po sobie bogatą i trwałą spuściznę językową. Trzecia fala, napędzana siłami uśpionymi, które przebudziły się pod wpływem ruchów narodowych XIX-wiecznej Europy, była falą ponownego odkrycia własnej tożsamości etnicznej, kulturowej, a później także religijnej. I właśnie ta ostatnia fala dotąd się nie zatrzymała - wciąż się przelewa. Te trzy fale stanowią podstawę podziału głównych części niniejszej książki na trzy grupy - nierówne pod względem liczby lat, ale mniej więcej równe objętościowo: "Wyłanianie się" i "Rewolucja" (od ok. 900 roku p.n.e. do 630 roku n.e.); "Dominacja" i "Upadek" (630-1350); "Zaćmienie" i "Odrodzenie" (od 1350 r. aż do współczesności).

Początki pierwszej fali - przebudzenia świadomości etnicznej - są niejasne i trudne do jednoznacznego umiejscowienia w czasie. Wydaje się jednak, że wraz ze wzrostem mobilności - umożliwionym przez udomowienie wielbłądów jako zwierząt jucznych - a także dzięki zaangażowaniu Arabów w daleki transport i handel, pojawiła się potrzeba wykształcenia języka, który byłby zrozumiały dla użytkowników różnych dialektów północnoarabskich. (Arabowie z południa posługiwali się odmienną grupą językową, spokrewnioną z językami mieszkańców północy, lecz dla nich niezrozumiałą; odległość językowa między tymi grupami była porównywalna do tej, jaka dzieli język niemiecki od włoskiego). Później, w nieznanym bliżej okresie - choć z pewnością jeszcze przed V wiekiem i być może w centralnej części półwyspu - ukształtowała się również "wysoka" odmiana zjednoczonego języka północnoarabskiego. Język ten, arabijja, nie był mową codzienną, lecz "językiem mistycznym", używanym do "wygłaszania wyroczni i recytacji poezji"8. Ci, którzy potrafili nim władać - przede wszystkim był to sza'ir, dziś tłumaczony jako poeta, lecz w najdawniejszym znaczeniu prawdopodobnie bliższy postaci wieszcza lub szamana - potrafili przyciągać zwolenników. W czasie najazdów sza'ir odgrywał również rolę, jaką Walt Whitman przypisał poecie: był "najsilniejszą bronią podczas wojny... każde jego słowo może przelać krew"9.

Kurz wzniecony przez gwałtowne wkroczenie islamu na arenę dziejów przysłania znaczną część wcześniejszej historii. Mimo to, w zamgleniu ciągnącym się od najstarszej wzmianki o Arabach z 853 roku p.n.e. aż po ich nagłe pojawienie się w międzynarodowej świadomości, ujawniają się pewne wyraźne cechy. Egzystencja ludzka na znacznych obszarach wczesnej Arabii była z natury ruchoma, niestabilna i podatna na konflikty; grupy rodowe przemieszczające się w surowym środowisku siłą rzeczy ulegały podziałom i rywalizowały o przetrwanie. Czas liczono raczej przez przywoływanie imion przodków niż poprzez utrwalanie go w pomnikach czy rocznikach. Jednak pod koniec I tysiąclecia p.n.e. zewnętrzne obrzeża tego zróżnicowanego społeczeństwa (jeśli w ogóle można je tak nazwać) zaczęły nabierać wyraźniejszych konturów za sprawą kontaktów z sąsiadującymi imperiami - Cesarstwem Rzymskim, Persją oraz Arabią Południową, żyzną krainą w "pięcie" i "podbiciu" półwyspu, gdzie królestwo Saba (biblijna Szeba) i państwowi spadkobiercy królestwa rządzili ludnością w większości osiadłą.

Imperia, z natury rzeczy hierarchiczne i o strukturze piramidalnej, preferują uporządkowane struktury dowodzenia, czego nie są w stanie zapewnić horyzontalne struktury plemienne lub klanowe. W ten sposób zaczęły się kształtować hierarchie arabskie, których legitymizacja wynikała z uznania przez wielkie mocarstwa. Najpierw pojawili się filarchowie (przywódcy plemienni), później tytułowani już mianem "królów Arabów". Dawne, koczownicze i płynne formy życia, stopniowo zaczęły się stabilizować, szczególnie na obrzeżach: królowie sprawowali władzę z ośrodków pomiędzy pustynnymi obszarami a ziemiami uprawnymi - miejscami, które były zarazem obozowiskami i zalążkami stolic. Społeczeństwo ziem północnej i środkowej Arabii zdawało się zatem krystalizować od zewnątrz ku wnętrzu, niczym wosk tężejący w formie. A jeśli królowie potrzebują uznania sąsiadów, to równie niezbędne jest dla nich uznanie ze strony własnego ludu: żyją z pochwał i propagandy - czym w późniejszym okresie zajmowali się poeci. W tym właśnie miejscu wysoka odmiana języka znalazła właściwe zastosowanie i przyjęła formę, jaką zachowała do dzisiaj. Język ten niósł również potencjał głęboko odczuwanej jedności. Herder, jeden z twórców nowoczesnej myśli nacjonalistycznej w Europie, doskonale rozumiał moc wizji. "Poeta - pisał w 1772 roku - jest twórcą narodu [Volk] wokół siebie; daje mu świat, który może ujrzeć, i trzyma jego dusze w dłoni, by poprowadzić je ku temu światu"10.

W Europie czasów Herdera ów świat dopiero się wyłaniał. W niektórych regionach ówczesnej Francji - "wystarczyło przejść dzień drogi w dowolnym kierunku, by stać się niezrozumiałym"11, a idea jednolitego języka narodowego była jeszcze daleka od urzeczywistnienia. Inaczej sytuacja wyglądała w świecie arabskim. Reynald Nicholson, który rozumiał ją lepiej niż wielu innych, trafnie zauważył, że poezja uczyniła z Arabów "naród pod względem moralnym i duchowym na długo przed Mahometem"12.

Oczywiście, w praktyce nikt nie posługiwał się językiem poetów. "Narodowość" była ideałem poetyckim, rzeczywistością istniejącą wyłącznie w retoryce. Zawsze tak było.

Słowo się rozchodzi

W VI wieku, kiedy proces konstrukcji etnicznej, fizycznego osiedlania się i duchowego kształtowania narodu nabierał tempa, mocarstwa otaczające Arabię pogrążyły się w wojnie: Rzymianie (a dokładniej Bizantyńczycy) walczyli z Persami, a etiopskie cesarstwo Aksum toczyło walki z Himjarytami z Arabii Południowej. Gdy imperialna organizacja wokół Arabii zaczęła pękać, sama jeszcze niedookreślona struktura arabskiego społeczeństwa uległa rozpadowi. Wraz z utratą wsparcia ze strony imperiów królowie Arabii utracili sens swego istnienia, Arabowie - swój przedimek określony, a Arabia ponownie się zbeduinizowała, stając się ruchliwą mieszanką rywalizujących dyskursów - każde z plemion ze swoimi poetami, a teraz - ponieważ zawód słowa rozwinął się i wyspecjalizował - również z własnymi chatibami (mówcami) i kahinami (wieszczami).

Z tego fermentu słów i proroctw wyłonił się Mahomet, który wyniósł retorykę na poziom nieporównywalnie wyższy niż jego poprzednicy. To, co stało się islamem, czerpało moc z języka - nie tylko z nowego i poruszającego duchowo-audialnego uniwersum Koranu, którego język wyrósł ze starożytnej arabszczyzny, lecz także z siły haseł: przede wszystkim tego, które głosiło potęgę dawnego boga Mekki: Allahu akbar - "Bóg jest największy". Mahomet był zarówno posłańcem Boga, jak i przekazicielem Jego słów.

Jak to ujął Ibn Chaldun, Mahomet "zjednoczył Arabów wokół słowa islamu"13. Stanowiło to najdobitniejszy przykład kluczowej roli, jaką pełnił wybitny szajch - zbieranie słowa; był to również wzorcowy przykład sposobu, w jaki słowa mogą służyć natychmiastowemu rozpowszechnieniu idei oraz ich zakorzenieniu w świadomości zbiorowej. Być może jest to wręcz najdonioślejszy w dziejach ludzkości przykład wskazujący, że do dominacji może prowadzić język, a nie jedynie darwinowska zasada interesu własnego i siły fizycznej14. W ciągu zaledwie 100 lat od chwili, w której Abu Sufjan wyraził zdumienie dyscypliną narzuconą przez Mahometa, arabskie wojska islamu podbiły - lub, ściślej rzecz ujmując, najechały i fragmentarycznie opanowały - obszar znacznie większy niż ten, jakim dysponowało Cesarstwo Rzymskie w szczytowym okresie swojej potęgi. Kilka dziesięcioleci później Arabowie wkroczyli na arenę światową, zakładając nową stolicę, Bagdad, której cztery główne bramy prowadziły symbolicznie ku czterem stronom ówczesnego znanego świata. Globalny charakter zyskał również język arabski, stając się fundamentem i spoiwem - szybciej, niż mogła tego dokonać doktryna religijna, zarówno pod względem tempa, jak i skuteczności - wielkiego i trwałego imperium kulturowego, znanego jako islam15.

Równocześnie Arabowie padli ofiarą własnego sukcesu. Język, który przed nadejściem islamu stanowił fundament ich jedności kulturowej, a następnie - już w ramach religii - jedności politycznej, zaczął tę jedność podważać i rozkładać. W ciągu zaledwie kilku pokoleń dawna orakularna, poetycka arabijja, klasyczny arabski, będący przede wszystkim etnicznym "znakiem rozpoznawczym", przekształciła się w język kultury, kultu religijnego i administracji w obrębie całego kalifatu. Słowo, które wcześniej zostało zebrane i ujednolicone, teraz rozproszyło się wśród zarabizowanych ludów, od Pamiru po Pireneje. Genetycznie rzecz ujmując, Arabowie byli obecni wszędzie. Językowo zaś ich mowa przesycała tę rozległą kulturę charakterystycznym dla siebie tonem i smakiem. Jednak oni sami stali się niewidoczni - rozpuszczeni w strukturze własnego kalifatu niczym sól w wodzie morskiej.

Dosłowną, chociaż późną, ilustrację tej nieobecności można znaleźć w książce Eugene'a Rogana The Arabs: A History, która obejmuje okres od 1500 do 2000 roku: pierwsze dwie tablice nie przedstawiają Arabów - są florenckimi portretami etnicznych Turków. Jak zobaczymy, wieki tej "niewidzialności" w rzeczywistości skrywają ekspansję arabską niemal równie niezwykłą pod względem zasięgu, jak pierwsze pojawienie się islamu - może nawet bardziej zadziwiającą, gdyż przebiegała w sposób niemal niedostrzegalny; jednak była to ekspansja wprowadzana niejako tylnymi drzwiami świata arabskiego - w obszar Oceanu Indyjskiego. Gdzie indziej Arabowie zostali w domu i patrzyli, jak inni przejmowali od nich zadanie budowania kalifatu.

Być może historie mają "gramatykę", którą można analizować, jeśli tak, to większość Arabów, którzy byli tak aktywni i obecni na świecie, popadła teraz w długotrwałą bierność, przeżywaną we własnej przeszłości. W rzeczywistej gramatyce arabskiej strona bierna jest nazywana głosem "nieznanym" lub "anonimowym" - i do pewnego stopnia Arabowie utracili swoje imię i rozpłynęli się w większej całości muzułmanów.

* Stosowana w tłumaczeniu książki spolszczona transkrypcja języka arabskiego nie oddawałaby różnicy między tymi dwoma terminami, dlatego w tym przypadku zdecydowano się na zapis różnicujący (przyp. tłum.).