Antyutopia w literaturze Młodej Polski. Wydanie rozszerzone - Justyna Miklaszewska

Uwagi wstępne

Tomasz More, ogłaszając w 1516 roku swą Utopię, zapewne nie przypuszczał, iż wywoła ona tak wielką liczbę naśladownictw, polemik, kontynuacji. Pierwszą znaną utopią było Państwo Platona, jednak dopiero More wprowadził samo to wyrażenie, wokół którego w ciągu następnych stuleci narosło wiele znaczeń.

Refleksja nad utopią jest prawie tak dawna, jak sama utopia. Już w starożytności bowiem, obok platońskiej wizji idealnego państwa, pojawiły się krytyczne uwagi Arystotelesa na ten temat, zawarte w II księdze Polityki. Jednak nasilenie opracowań, historycznych i teoretycznych ujęć problematyki utopii, przypada na wiek XX, zwłaszcza na drugą jego połowę. Już w końcu ubiegłego stulecia utopia stała się przedmiotem systematycznych studiów, w okresie międzywojennym natomiast ukazały się ważne historie literatury utopijnej1, zaczęto też definiować zasady myślenia utopijnego. Wówczas to wystąpił ze swą koncepcją świadomości utopijnej Karl Mannheim, definiując ją jako świadomość transcendującą, wykraczającą poza sferę otaczającej rzeczywistości i nawołującą do jej przekształcenia2. Przeciwieństwem utopii była w tym ujęciu ideologia, sposób myślenia świadomie fałszujący i upiększający rzeczywistość w celu utrzymania istniejącego stanu rzeczy. W okresie tym nawiązywano także do poglądów Georges'a Sorela, który skontrastował ze sobą mit twórczy, będący "dynamiczną rzeczywistością", ekspresją autentycznych pragnień, i utopię, zdeprecjonowaną przez niego czysto racjonalną konstrukcję.

Na początku lat 50. XX wieku ukazała się książka Raymonda Ruyera L'utopie et les utopies, w której autor ukazywał genezę utopii, będącej ucieczką od rzeczywistości, wyrazem niezaspokojonych pragnień. Zdaniem Ruyera utopia przedstawia idealne społeczeństwo, zbudowane według zasad symetrii, o ustroju najczęściej totalitarnym, w którym duży nacisk kładzie się na wychowanie. Podzielił on utopie na utopie - projekty państwa doskonałego, utopie ucieczki i utopie krytyczne3.

W latach 60. dyskutowano na temat utopii na kilku międzynarodowych sympozjach. Najbardziej znaczącą konferencję zorganizowała American Academy of Arts and Sciences w latach 1964-1965. Przedstawione tam artykuły opublikowało najpierw czasopismo "Daedalus"4, później zaś - wzbogacone o kilka nowych prac - ukazały się w formie książki, opracowanej przez Franka E. Manuela, Utopias and Utopian Thought (1966).

Manuel wyróżnia zaznaczone w tytule książki dwie odmiany: utopię i myśl utopijną. Pierwsza jest znamienną dla zachodniej kultury wizją idealnego społeczeństwa, ukazaną w formie opisu sposobu życia, który każdy jest skłonny instynktownie zaaprobować. Druga natomiast odmiana polega na konstrukcji racjonalnego modelu. Ukazuje on reguły optymalnego ustroju społecznego, uzasadnione przez autora wprost lub przez kilka osób biorących udział w dialogu5. W omawianym zbiorze poddano krytycznej ocenie obydwie formy utopii. Wśród autorów znalazło się wielu znakomitych uczonych: Lewis Mumford, Northrop Frye, Crane Brinton, Frank Manuel, Judith Shklar, Adam Ulam, Bertrand de Jouvenel, George Kateb, Mircea Eliade i Paul Tillich. Redaktor zbioru stwierdza, iż nie jest możliwe podanie wspólnej dla wszystkich wspomnianych autorów definicji utopii, w kwestii tej bowiem rozbieżność stanowisk jest znaczna. Można jednak, zdaniem Manuela, wyróżnić trzy postawy wobec utopii: docenianie utopii jako prawdziwego wyrazu pragnień człowieka, odmawianie jej wszelkiego znaczenia, oraz stanowisko ambiwalentne.

W 1971 roku ukazała się książka o podobnym charakterze, Utopia, pod redakcją George'a Kateba6. Zawierała ona artykuły drukowane wcześniej w czasopismach, pisane przez uczonych reprezentujących różne dziedziny nauki - Margaret Mead, Jacoba L. Talmona, Ralfa Dahrendorfa, B.F. Skinnera i Zbigniewa Brzezińskiego. I w tym wypadku okazało się niemożliwe podanie wspólnej definicji utopii. Z przełomu lat 60. i 70. pochodzą także dwie znaczące pozycje angielskie. Pierwsza z nich, antologia Glenna Negleya i J. Maxa Patricka, The Quest for Utopia, zawiera fragmenty znanych, ale też zupełnie zapomnianych utopii7. Druga ze wspomnianych książek, Yesterday's Tomorrows Waltera Harry'ego Greena Armytage'a przedstawia szczegółową analizę tematyki powieści o przyszłości wraz z uporządkowaniem jej zasadniczych wątków8.

Inaczej nieco podchodzi do zagadnienia George Kateb w książce Utopia and Its Enemies. Rozważa on rozmaite stanowiska antyutopijne i analizuje obecną w nich krytykę utopii. Jego zdaniem istotę współczesnego utopizmu najlepiej ujmuje słynne powiedzenie Nikołaja Bierdiajewa, które posłużyło Aldousowi Huxleyowi za motto do Nowego wspaniałego świata. W eseju Demokracja, socjalizm i teokracja (The End of Our Time) Bierdiajew wyraził przekonanie, iż wkraczamy w epokę realizacji utopii, nowy wiek, w którym ludzie inteligentni zastanawiać się będą nad tym, jak uniknąć idealnego państwa, a powrócić do społeczeństwa mniej doskonałego, za to bardziej wolnego9. Problematykę antyutopii podejmują też w swych artykułach: George Woodcock10 i Eugen Weber11, jak również Chad Walsh w książce From Utopia to Nightmare12. W Polsce już w roku 1910 ukazała się praca Aleksandra Świętochowskiego Utopie w rozwoju historycznym. Wielki myśliciel pozytywista określał mianem utopii marzenia o "przyszłym szczęściu ludzkości", wizje, przybierające formę "idealnej postaci stosunków społecznych"13. Jego książka była syntetycznym omówieniem występujących w dziejach koncepcji utopijnych. Podobny charakter miała znacznie późniejsza, popularna praca Jerzego Szackiego Utopie (1968), rozszerzona i ponownie opublikowana w 1980 roku pod tytułem Spotkania z utopią14. W tym samym roku ukazała się też praca Andrzeja Zgorzelskiego Fantastyka. Utopia. Science fiction15, w której autor zdefiniował utopię jako gatunek literacki, nie odwołując się do kryterium tematyki, uważał bowiem tego rodzaju definicje za nieprecyzyjne.

Definicji i określeń utopii jest tyle, ilu autorów piszących o tym zjawisku. Każdy na swój sposób je określa, nadając mu sens filozoficzny, polityczny, socjologiczny, psychologiczny, pedagogiczny lub czysto literacki. Tak więc dla Jerzego Szackiego utopia jest odmianą ideologii, przeciwieństwem konserwatyzmu, a zarazem postawą wobec świata, polegającą na ostrym przeciwstawianiu ideału istniejącej rzeczywistości16. Georg Picht, współczesny filozof niemiecki, określa utopię postulatywnie, jako pewien stan społeczeństwa, w którym ludzie będą myśleć i działać rozumnie17. George Kateb natomiast uważa, że współczesna utopia koncentruje się na ideale dobrego, szczęśliwego życia18. Judith Shklar przeczy, jakoby współcześnie istniała jeszcze utopia. Jej zdaniem zanikła ona wraz z upadkiem klasycznej, racjonalistycznej myśli politycznej i od czasów rewolucji francuskiej zastąpiła ją ideologia, głównie socjalistyczna19. Crane Brinton nie wątpi o istnieniu utopii w czasach współczesnych, a za najbardziej znaczącą uważa utopię demokracji. Ta egalitarna myśl była dziełem wielu pokoleń intelektualistów, którzy w XX wieku, przestraszeni jej konsekwencjami, wyparli się tej tradycji20.

W koncepcji Lewisa Mumforda grecka utopia jawi się jako ideologiczne residuum archetypu antycznego miasta. W czasach nowożytnych maszyna (mechanizacja i urbanizacja) zniszczyła utopię, zamieniając miasto w więzienie21. Mircea Eliade ukazuje natomiast związek utopii z myśleniem religijnym, z motywem raju utraconego; dla Amerykanów jest ona sygnałem powrotu do źródeł22. Jeszcze głębiej, z filozoficznego punktu widzenia rozważa to zjawisko Paul Tillich. W jego ujęciu utopia zakorzeniona jest w naturze człowieka, nie można także bez niej zrozumieć ludzkiej historii, stoi ona bowiem na początku i na końcu dziejów. Tillich podkreśla charakterystyczną dla utopii transcendencję: jest ona ideą kreacji nowego porządku tu i teraz, lecz działanie to jawi się jako nieustanny, historyczny proces wcielania Królestwa Bożego na ziemi. Obecna w nim nieustanna oscylacja między porządkiem wertykalnym a horyzontalnym to istota i zarazem rozwiązanie problemu utopii23.

Frank Manuel, rozważając formy, jakie w dziejach przybierała utopia, wyróżnia trzy jej postacie: utopię "spokojnej szczęśliwości" do czasów rewolucji francuskiej; dynamiczną, historyczną i socjalistyczną utopię XIX wieku oraz psychologiczno-filozoficzną eupsychię, charakterystyczną dla XX stulecia24. Amerykański filozof i badacz myśli politycznej, Adam Ulam, koncentruje swą uwagę na współczesności. Dostrzega w niej antyutopię, którą wywodzi z tradycji konserwatywnej myśli politycznej, i przeciwstawia jej blisko związany z utopią socjalizm25. Socjolog, Ralf Dahrendorf, charakteryzuje natomiast strukturę utopijnych społeczeństw. Jego zdaniem wszystkie utopie (od Platona do Orwella) - to społeczeństwa, w których zmiana jest nieobecna i w których panuje uniformizacja, uniwersalny konsensus co do głównych wartości i instytucji. Gwarantuje to stabilność i bezkonfliktowość owych społeczeństw. Są to przy tym społeczeństwa izolowane w czasie i przestrzeni. Owemu utopijnemu modelowi Dahrendorf przeciwstawia konfliktowy model społeczeństwa, model "open society", którym winna się zainteresować współczesna socjologia26.

Wydaje się, iż próba połączenia rozmaitych definicji utopii, uzyskania syntetycznej koncepcji, jest zadaniem niewykonalnym. Każdy bowiem z podejmujących ten temat autorów ma swą własną, indywidualną koncepcję. Jedynie autorzy opracowań leksykograficznych podejmują próby uzgodnienia rozmaitych stanowisk, lecz definicje słownikowe i encyklopedyczne są bardzo ogólne, a co więcej, zmieniają się od jednego wydania do drugiego27. W wypadku utopii wydaje się mieć zastosowanie uwaga Nietzschego, iż tylko to, co nie ma historii, może być zdefiniowane. Pisząc więc o utopii, należy pamiętać, iż jest ona zjawiskiem historycznym. Każda epoka ma swoją utopię, czasem nawet współistnieją ze sobą rozmaite wizje idealnych stosunków społecznych. Niekiedy to utopijna wizja w późniejszej epoce staje się rzeczywistością, czasem jednak to, co kiedyś wydawało się idealną postacią stosunków społecznych, zaczyna napawać ludzi przerażeniem. Nie trzeba więc dążyć do stworzenia jednej precyzyjnej definicji, obejmującej wszystkie odmiany utopii, bądź myślenia utopijnego, można natomiast próbować wyróżnić pewne cechy strukturalne utopii, bądź myślenia utopijnego, pamiętając jednak, że i te uogólnienia mają charakter zmienny, zaś stale obecne w strukturze utopii są tylko jej najbardziej podstawowe elementy.

*

Utopia, już w samym tytule dzieła Morusa: "Książeczka zaiste złota i niemniej pożyteczna jak przyjemna o najlepszym ustroju państwa i nieznanej dotąd wyspie Utopii"28, była wyrażeniem wieloznacznym, posiadającym dwa znaczenia dające się wywieść z jego etymologii. Mogło ono oznaczać utopię (z greckiego: ?'?-?ó?os, ou-topos, nigdzie, miejsce nieistniejące) lub eu-topię (z greckiego: ?'?-?ó?os, eu-topos, dobre miejsce, stan najlepszy z możliwych). Tę oscylację znaczeniową słowo to zachowało do dziś.

W nazwie tej ukrywa się jeszcze inna wieloznaczność. Utopia może bowiem oznaczać wizję lub projekt doskonałego społeczeństwa, dzieło, które ów projekt przedstawia w formie dyskursywnej, a także dzieło literackie, lub artystyczne, będące konkretyzacją tego projektu. Powyższą definicję formułuje Witold Ostrowski29, wymaga ona jednak pewnych uściśleń. Utopię literacką określa on jako dzieło, "które podaje program utopijny w formie artystycznej w celu skuteczniejszej popularyzacji". Nie tylko to jednak odróżnia traktaty filozoficzno-polityczne od utopii literackiej. Myśl utopijna wyrażona w formach dyskursywnych jest ogólnym zarysem nowego projektu społeczeństwa, otwarciem nieznanej dotąd perspektywy rozwoju. Natomiast utopia literacka bywa raczej wizualnym ukonkretnieniem możliwości, precyzacją i uszczegółowieniem ogólnej wizji30.

Często przyjmowanego przez autorów opracowań podziału na utopię i myśl utopijną nie należy jednak nazbyt podkreślać. Najczęściej w historiach utopii, jak i w teoretycznych ujęciach, uwzględnia się zarówno dzieła filozoficzno-polityczne, jak utwory literackie. W praktyce utopia literacka zawsze związana jest z określonym sposobem myślenia, zawsze uzależniona od jakiejś refleksji filozoficzno-społecznej. Jest ona bowiem odmianą literatury dydaktycznej, w której dominują funkcje: poznawcza i wychowawcza.

Utopię literacką definiuje Ostrowski jako "artystyczne przedstawienie państwa doskonałego istniejącego w wyobraźni autora". Wskazuje on charakterystyczne cechy tego przedstawienia: "literacko-artystyczne traktowanie treści; zorganizowane społeczeństwo; intencjonalna doskonałość ustroju i życia społeczno-politycznego; brak takiego ustroju w rzeczywistości współczesnej autorowi"31. Inną definicję utworów należących do tego gatunku podaje Janusz Sławiński, pisząc, iż prezentują one "wzorowo zorganizowane społeczeństwa, projekty sprawiedliwych ustrojów państwowych i bezbłędnie funkcjonujących instytucji; u podstaw ukazanych w nich wizji życia społecznego znajdują się ideały skontrastowane z rzeczywistością socjalną i polityczną znaną autorowi i jego czytelnikom z bezpośredniego doświadczenia"32. Definicję utopii literackiej podaje też Glenn R. Negley. Jego zdaniem utopię od innych form literatury lub myśli społeczno-filozoficznej odróżnia to, że operuje ona fikcją, opisuje określone państwo lub społeczeństwo i jej tematem jest polityczna struktura owego fikcyjnego państwa lub społeczeństwa33.

Większość definicji utopii literackiej ma charakter tematyczny, to znaczy, kryterium wyodrębnienia gatunku jest temat utworu. Inną drogę obrał Andrzej Zgorzelski, który próbował opisać strukturę gatunku utopii, posługując się kategorią fantastyki. Określił on utopię jako gatunek zawierający elementy fantastyczności i fantastyki, przedstawiający w sferze tematycznej model państwa będący wzorem do naśladowania. Interesowały go jednak zależności czysto literackie, a nie związki tematu ze świadomością epoki, z głównymi tendencjami ideowymi okresu. Ambicją Zgorzelskiego było przedstawienie - w oparciu o wybrany materiał z literatury angielskiej - "zmian cech strukturalnych utopii w trakcie jej rozwoju historycznego i pod wpływem krzyżowania się z cechami innych gatunków literackich"34. W swym strukturalnym, a zarazem diachronicznym ujęciu autor naszkicował ewolucję gatunku utopii, poprzez antyutopię - której nie przyznał samodzielności gatunkowej - do powieści science fiction. Jego ujęcie, chociaż nowatorskie i wartościowe, budzi jednak zastrzeżenia. Zgorzelskiemu nie udało się bynajmniej wyeliminować kryterium tematycznego ze swych rozważań, usunął je tylko z definicji. Same zaś definicje utopii, antyutopii i science fiction, mimo zastosowania przez autora formalizacji w ich zapisie, są bardzo ogólne i nie nazbyt precyzyjne35.

Nie mam jednak zamiaru polemizować szczegółowo z ujęciem Zgorzelskiego, celem moim jest spojrzenie na utopię bardziej jako na sposób myślenia, pewien typ świadomości wyrażający się w formach literackich, niż na sposób kreacji artystycznej. To znaczy: raczej na sposób myślenia, niż na sposób kreacji, ponieważ ujęć tych nie można całkowicie rozdzielić. Wydaje się jednak, iż nawet przy opisie utopii jako zjawiska literackiego nie należy pomijać ujęcia tematycznego, jest to bowiem gatunek ściśle związany z tendencjami ideowymi danej epoki i jego ewolucja dokonuje się w ścisłym związku z przemianami świadomości i ideologii, a nie w oderwaniu od nich.

Tak więc utopia to wizja nieistniejącego w rzeczywistości, doskonałego społeczeństwa, a także utwór dyskursywny lub literacki, który je opisuje. Osobnego określenia wymaga świadomość czy inaczej postawa utopijna. Postuluje ona przebudowę społeczeństwa w oparciu o transcendentny wobec rzeczywistości ideał. Postawę utopijną cechuje wykraczanie poza daną rzeczywistość36 oraz szczególnie silnie odczuwane napięcie między pojmowanym normatywnie ideałem a poddawanym krytyce istniejącym stanem rzeczy37. Z tego względu do grona utopistów nie można zaliczyć zwolenników stopniowych reform. Reformator podziela z konserwatystą przekonanie, iż społeczeństwo istniejące jest niedoskonałe, i pragnie je polepszyć drogą powolnych zmian dokonywanych metodą prób i błędów. Gdy więc reformator ulepsza świat zastany, utopista przeciwnie, pragnie go zburzyć i postawić na tym miejscu nowy. Wynika to ze sposobu widzenia rzeczywistości w ostro zarysowanych kategoriach dobra i zła, bez dopuszczania stopni pośrednich.

Oprócz wskazanych wyżej dodatkowych wyznaczników utopii, jak ów wyraźny kontrast między aktualną rzeczywistością a przedstawionym modelem społeczeństwa, należy podkreślić na koniec najistotniejszą - jak się zdaje - jej cechę, na którą zwrócił uwagę Northrop Frye. Jest to obecność wartości w utopii. Frye zdefiniował utopię jako mit spekulatywny zawierający wizję czyichś idei społecznych38. Konstrukcja owego mitu odbywa się następująco: utopista dostrzega, iż cenione przez niego wartości ulegają zatracie w rzeczywistości mu współczesnej, tworzy więc całościową wizję społeczeństwa, w którym byłyby one w pełni rozwinięte39. Ta cecha utopii wskazuje na jej związek z rzeczywistością. Utopia nie jest tylko zabawą, ubraniem w szatę literackiej fikcji, popularyzacją koncepcji filozoficzno-społecznej. Jest diagnozą współczesności, jej krytyką i zarazem miejscem, w którym może się odbywać dyskusja nad społeczeństwem, w którym mogą spotkać się przedstawiciele specjalistycznych dyscyplin, by próbować zrozumieć społeczeństwo i jego aktualną sytuację40.

Odpowiednio do tego można więc określić generalnie antyutopię jako wizję społeczeństwa, w którym cenione przez jej autora wartości, współcześnie zanikające, uległy całkowitej zatracie. Przedmiotem zainteresowania antyutopisty jest więc także rzeczywistość współczesna i jej krytyka dokonywana z aksjologicznego punktu widzenia.

Antyutopia jest, podobnie jak utopia, zarówno wizją społeczeństwa, jak i formą literacką, która tę wizję zawiera. W przeciwieństwie do utopijnych projektów doskonałego społeczeństwa - antyutopia ukazuje społeczeństwo najgorsze z możliwych. Antyutopia literacka bywa czasem ośmieszeniem, parodią konkretnego utopijnego dzieła, zasadniczo jednak krytykuje ona określoną utopię, określony sposób myślenia, albo też utopię w ogóle. Krytyka ta prawie zawsze odbywa się poprzez pokazanie następstw realizacji utopijnych celów. W rezultacie antyutopia podobnie jak utopia odnosi się do rzeczywistości współczesnej, krytykuje bowiem rzeczywistość za realizację utopijnych projektów i ukazuje przerażającą perspektywę rozwoju zbiorowości: społeczeństwo najgorsze z możliwych.

Większość definicji antyutopii to definicje szersze, uwzględniające rozmaite jej formy. Zdaniem Chada Walsha antyutopia

atakuje ideę i możliwość utopii. Ale nie musi tego czynić. Może równie dobrze atakować pewne tendencje istniejących społeczeństw. Albo może być ćwiczeniem czystej wyobraźni nie zawierającym sądów ani o utopii, ani o rzeczywistym świecie, ale tylko pokazującym jakiś szczególny rodzaj koszmaru wcielony w społeczeństwo stworzone przez autora41.

Twórcy opracowań teoretyczno-literackich posługują się węższą definicją antyutopii jako dzieła literackiego. Definicję taką podaje Maria Kwapień:

Antyutopia to utwór literacki przedstawiający w dowolnej formie negatywny obraz utopijnego porządku społecznego, którego zalążki autor może dostrzegać w tendencjach rozwoju rzeczywistej cywilizacji42.

Antyutopia, zwana także utopią negatywną, kontrutopią, kakotopią lub dystopią, jest przeciwieństwem utopii, jej negatywnym odpowiednikiem. Wyrażenie to także jest wieloznaczne. W słowie anty-utopia ukrywa się opozycyjność wobec utopii, polemika z utopią w ogóle, z określoną utopijną wizją lub utopijnym utworem literackim. Podobne znaczenie ma słowo kontr-utopia, punktem odniesienia jest tu przede wszystkim utopia. Natomiast określenie utopia negatywna albo dystopia oznacza wizję, która odnosi się do rzeczywistości, krytykuje ją i przeciwstawia jej nie utopię, lecz właśnie kakotopię, społeczeństwo najgorsze z możliwych43. Tak więc wspomnianej na początku oscylacji znaczenia ukrywającej się w wyrażeniu "utopia", oscylacji między u-topią i eu-topią, odpowiada zawarta w wyrażeniu "antyutopia" oscylacja między anty-utopią i dystopią.

Dwuznaczność tę podkreśla w swej definicji antyutopii także Witold Ostrowski, pisząc, iż antyutopia może być utopią satyryczną, "przedstawiającą ironiczny obraz społeczeństwa współczesnego autorowi w formie alegorii lub innym przebraniu"44, może też być parodią utopii wyśmiewającą marzenia utopijne. Antyutopia, zdaniem Ostrowskiego, jest zawsze utworem literacko-artystycznym i trudno ją oddzielić od fantastycznych satyr na ludzkość. Opinia ta nie jest słuszna. Podobnie jak w wypadku utopii, istnieje myśl antyutopijna wyrażająca się w formach dyskursywnych. Uwzględnia ją George Kateb w swej książce Utopia and Its Enemies. W jego ujęciu antyutopizm nie oznacza określonej doktryny, lecz stanowisko zajmowane przez myślicieli, którzy atakują pewne aspekty utopijnych wizji lub propagowany współcześnie ideał społeczeństwa i którzy, w obawie przed wzrostem utopijnych tendencji, wykazują niebezpieczne implikacje tej myśli45. Antyutopia zaś od innych satyr na ludzkość różni się tym, iż zawiera w sobie, w sposób ukryty, utopię. Obecny jest w niej także ów myślowy kontrast, wizja o charakterze pozytywnym, nie wyrażona wprost, jak to ma miejsce w utopii, lecz zawarta w podtekście. Autor antyutopii czasem wyraża swój pozytywny program w innym utworze o charakterze utopijnym, czasami trzeba ów program rekonstruować z wypowiedzi różnego typu. Rzadko mamy do czynienia z postawą całkowicie pesymistyczną, niezawierającą żadnych pozytywnych perspektyw.

Tak więc antyutopia to wizja społeczeństwa najgorszego z możliwych, lub dzieło, najczęściej powieść lub dramat, które tę wizję zawiera. Jest to negatywny odpowiednik utopii, ale też jej nowa postać, charakterystyczna dla XX stulecia kontynuacja. Antyutopia jest zjawiskiem charakterystycznym dla naszych czasów, dla współczesnego sposobu myślenia o społeczeństwie, podobnie jak utopia była znamienna dla epoki renesansu. Nie można jej przypisać czystej negatywności: w jej znaczenie wpisana jest - podobnie jak w sens metafory - oscylacja między utopią a antyutopią.

Na utopię można spojrzeć jako na metaforę rzeczywistości społecznej, wizję zawsze ściśle z nią związaną i uzyskującą właściwą wymowę wskutek oscylacji między projektem doskonałego społeczeństwa a rzeczywistością, która ów projekt wyłoniła. Podobnie antyutopia jest metaforą, nieco bardziej skomplikowaną, zawiera bowiem odniesienie nie tylko do rzeczywistości współczesnej, lecz zarazem i do pewnej utopii. Rozważając odmiany literackiej utopii, jak i antyutopii, nie można pominąć zawartego w nich myślowego dystansu. Na jego obecność w Utopii Morusa zwrócił uwagę Georg Picht46. Jest to charakterystyczna postawa autora utopijnej wizji, jego stosunek do samej tej wizji i jej związku z rzeczywistością, dający się ująć w postaci refleksji: "zobaczmy, jak mogłoby być", a nie: "jak będzie", czy: "jak musi być". Obecność owego dystansu pozwala odróżnić utopię od prognozy naukowej, przepowiedni czy proroctwa. Utopia jedynie wskazuje pewną możliwość, podobnie ma się rzecz z antyutopią. Zdaniem Pichta dystans ów zagubili z oczu utopiści z przełomu XIX i XX wieku, usiłując wcielać w życie "dosłownie" utopijne wizje. W okresie tym zaistniały odpowiednie dla tego celu warunki cywilizacyjne. Stało się to, jak się zdaje, bezpośrednią przyczyną pojawienia się antyutopii, będącej reakcją nie tyle na samą utopię, ile na możliwość jej realizacji.

W pojęciu postawy czy świadomości antyutopijnej zawiera się przekonanie o niemożliwości urzeczywistnienia utopii, a także krytyka wszelkiego rodzaju utopii i postaw utopijnych, poparta argumentem, iż każda próba realizacji utopijnej wizji prowadzi do zmiany na gorsze. Świadomość antyutopijna, chociaż z zasady skierowana jest przeciwko utopii w ogóle, lub przeciw pewnej konkretnej utopii, wykazuje jednak duże podobieństwo do świadomości utopijnej. Obie te formy myślenia są krytyczne wobec otaczającej rzeczywistości, obie ją transcendują, tworząc wizję innego porządku społecznego, obie też prowadzą w konsekwencji do przemiany istniejącej rzeczywistości. Różnica polega na tym, że utopia zawiera gotowy plan tej przemiany, w antyutopii zaś pozytywny ideał jest ukryty. Czy zawsze? Wydaje się, że tak, ponieważ antyutopia jest pojęciem negatywnym, zakłada więc obecność pozytywnego punktu wyjścia. Owym punktem wyjścia nie jest jednak pozytywny ideał społeczny, lecz pewien zespół wartości cenionych przez antyutopistę i zagrożonych we współczesnej mu rzeczywistości. Nie widzi on możliwości obrony tych wartości poprzez tworzenie utopii, to jest takiej wizji społeczeństwa, w którym byłyby one w pełni rozwinięte. Co więcej, twierdzi on, iż właśnie konsekwentna realizacja jakiejś utopii może doprowadzić do całkowitej zatraty tych wartości. Przedstawiając wizję społeczeństwa najgorszego z możliwych, antyutopista nie zawsze ma sformułowany program społeczny, utopię, zawsze jednak przyjmuje jakiś zespół wartości, jako podstawę dokonywanej przez siebie krytyki. Wizja ta pełni podobną funkcję, jak utopia: ma na celu nakłonienie ludzi do działania, do przeciwdziałania szkodliwym tendencjom. Nawołując do zmiany istniejącego stanu rzeczy, antyutopia oddziaływa więc tak samo jak tradycyjna utopia47.

Trudno jest wyznaczyć ściśle granicę między utopią a antyutopią. Dzieje się tak dlatego, że kategoria utopijności jest kategorią historyczną, zrelatywizowaną do warunków, w których czyjeś poglądy są głoszone, i wraz z warunkami zmienia się treść tego pojęcia. To właśnie relacja między utopią a rzeczywistością sprawia, że literackie wizje, które dla czytelnika z końca XIX wieku miały charakter utopii, dla odbiorcy z końca XX wieku jawią się jako antyutopie. Podobnie poglądy Wojciecha Gutkowskiego wyrażone w Podróży do Kalopei (1817) na tle współczesnej mu epoki miały charakter radykalny; w momencie jednak opublikowania książki (1956 rok) ów radykalizm całkowicie utraciły.

Trudności ze zdefiniowaniem utopii wynikają także z historycznego charakteru tego zjawiska; skoro więc każda syntetyczna definicja ujmuje tylko cechy najogólniejsze, szczegółowego określenia należy szukać w ujęciu historycznym. Postaram się zatem uzupełnić powyższe uwagi dokładniejszą charakterystyką postaci, w jakich utopia i myśl utopijna pojawiły się w dziejach. Wybieram jednak stanowiska najbardziej reprezentatywne, i te, z którymi później często polemizowano, jak choćby poglądy Platona. Najwięcej miejsca zajmie tu jednak wiek XIX, w epoce tej bowiem szukać należy klucza do antyutopii XX wieku. Mam przy tym na myśli nie tylko powieści utopijne z XIX stulecia, lecz przede wszystkim ideologie o charakterze utopijnym, jak: socjalizm, romantyzm czy niektóre odmiany pozytywizmu.

Dzieje utopii - od Platonado początków XX wieku

1. Państwo jako utopia

W jednym ze swych najważniejszych dialogów, w Państwie, Platon rozważa problem doskonałego ustroju społecznego, temat, który w ciągu następnych stuleci będzie podejmowany wciąż na nowo, a jego aktualność w naszych czasach wzrastać. Jednak określenie najlepszego ustroju nie jest w tym dialogu celem najważniejszym, a w każdym razie nie jedynym. Państwo dotyczy także problematyki duszy człowieka, która - zdaniem filozofa - ma strukturę podobną do państwa. Dialog otwiera dyskusja nad pojęciem sprawiedliwości, ściśle związanym z kategoriami jedności i harmonii. W duszy człowieka pojawia się ona wtedy, gdy rozum panuje nad "niższymi" jej częściami (ambicja, popędy); w państwie zaś osiąga się ją pod rządami mędrców - filozofów, tych, którzy wiedzą, co to jest dobro, i potrafią utrzymać sprawnie funkcjonujące społeczeństwo, w którym "każdy robi to, co do niego należy".

Platońska utopia wyrasta z krytyki rzeczywistych stosunków. Platon żyje w epoce, w której sprawiedliwość stała się pustym pojęciem, w życiu zaś decyduje siła i bezwzględność:

Więc spośród tych niewielu ci, co przyszli i zakosztowali, jaką słodycz i szczęście daje to dobro, i dostatecznie się napatrzyli szaleństwu szerokich kół i zobaczyli, że po prostu nikt nie prowadzi w państwach jakiejś polityki zdrowej i że nie ma się z kim sprzymierzyć, żeby pójść sprawiedliwości na pomoc i nie zginąć, tylko jakby człowiek wpadł pomiędzy dzikie zwierzęta i ani razem z nimi ludzkiej krzywdy płodzić nie chce, ani się sam jeden w walce przeciw powszechnemu zdziczeniu ostać nie potrafi, zanim by się na co mógł przydać państwu i przyjaciołom, a ginąc przed czasem, zejdzie bez pożytku dla siebie i dla drugich; więc jak sobie człowiek to wszystko razem zrachuje, to cicho siedzi i to tylko robi, co do niego należy; zupełnie tak, jakby wicher zimą niósł kurz i ulewę, a on by gdzieś pod murkiem przystanął i widział pełno nieprawości w innych, a sam byłby zadowolony, jeżeli jakoś zachowa ręce czyste, wolne od śladów ludzkiej krzywdy i od obrazy boskiej, i tak to życie tutaj spędzi, a kiedy przyjdzie odejść, to odejdzie nie bez nadziei pełnej uroku; łagodnie i przy dobrej myśli1.

Obecna w Państwie ostra krytyka społeczeństwa i państwa współczesnego autorowi dialogu jest znamienną cechą, punktem wyjścia wszystkich późniejszych utopii. Utopię bowiem cechuje niezadowolenie z teraźniejszości; temu, co jest, utopia przeciwstawia to, co być powinno, złu - dobro. Wynika stąd następna ważna cecha utopii: oparcie jej na transcendentnym ideale. To, co mówi Sokrates na temat sprawiedliwości i jej funkcji w idealnym państwie, nie wywodzi się z doświadczeń żadnego państwa konkretnego, lecz jest odbiciem nauki Platona o duszy i jej częściach ukazanych w powiększeniu, jako obraz państwa i jego stanów. Werner Jaeger w Paidei wyprowadza stąd wniosek, iż Platonowi państwo potrzebne jest tylko jako środek do celu, którym jest pokazanie istoty i działania sprawiedliwości w duszy człowieka. Wniosek ten jest zbyt skrajny, bowiem jak sam Jaeger zauważył później:

Doskonały człowiek może powstać tylko w doskonałym państwie i odwrotnie: konstrukcja takiego państwa musi mieć na celu wychowanie człowieka. Stała odpowiedniość struktury duszy ludzkiej i państwa, pewnych typów ludzkich, i typów ustroju (...) opiera się na tej zasadzie2.

"Idealne państwo" i "sprawiedliwy człowiek" to wzory, które czekają, aż naśladowanie wcieli je w rzeczywistość. Realizację utopii należy rozpocząć od władzy. Jedynie władca-filozof może stworzyć w państwie odpowiednie ramy dla prawdziwej paidei, wychowania człowieka zgodnie z ideałem człowieczeństwa. W myśli Platona politeia i paideia splatają się w całość; państwo jest tłem, jedynym odpowiednim otoczeniem dla człowieka sprawiedliwego.

Platon konstruuje ów transcendentny ideał w oparciu o naczelną wartość, sprawiedliwość, która w życiu współczesnym została, jego zdaniem, zaprzepaszczona. Państwo - to obraz, wzór zawieszony jak gdyby w powietrzu nad światem rzeczywistym, stan doskonały ostro skontrastowany ze społeczeństwem współczesnym autorowi tej wizji. Z tego statusu świata "jak gdyby" wynika też kolejna kwestia: realizacji utopii. U Platona rządy filozofów, konieczne dla zaprowadzenia idealnego stanu, są mało prawdopodobne, chociaż nie wykluczone.

- Ja rozumiem - powiada - Ty masz na myśli to państwo, o którymeśmy mówili zakładając je. Ono leży w kraju myśli, bo na ziemi, przypuszczam, że nigdzie go nie ma.

- A może w niebie - dodałem - leży jego pierwowzór u stóp bogów; dla tego, który chce patrzeć, a patrząc urządzać samego siebie. A to nie stanowi żadnej różnicy, czy ono gdzieś już jest, czy dopiero będzie3.

Tak więc realizacja utopii ma polegać na tym, by mając przed oczami idealny wzorzec, strukturę całości, pracować nad sobą, nad doskonaleniem własnej duszy. Jednym słowem utopia potrzebna jest po to, by orientować działania jednostki. Z drugiej strony jednak wychowanie jednostek, prawdziwa paideia, może się dokonać tylko w obrębie optymalnej struktury społecznej4.

Platońskie utopijne państwo jest miejscem - przestrzenią życiową dla filozofa, możliwą do realizacji we własnej duszy lub w społeczeństwie. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z outsiderem, człowiekiem, który wbrew złemu wychowaniu wpajanemu mu przez istniejące społeczeństwo, dzięki nadzwyczajnej łasce bogów może sam się kształtować. Dzieje się to na zasadzie wyjątku graniczącego z cudem, ponieważ Platon - jak większość utopistów - przyjmuje założenie, iż postawy ludzkie kształtowane są przez instytucje. W pełni zatem urzeczywistnić się może ów ideał w społeczeństwie, poprzez zbiorowe wychowanie, gdy władzę przejmą filozofowie. Zatem państwo jako miejsce, w którym struktura społeczna służyć będzie wychowaniu człowieka mądrego i sprawiedliwego - do tego sprowadzałaby się istota utopii Platona.

Idealne społeczeństwo oznacza więc u Platona stan, w którym ludzie będą sprawiedliwi, ale oznacza także doskonale funkcjonującą jedność. Tę jedność człowieka i państwa osiąga się przez wychowanie, na które filozof, podobnie jak większość utopistów, kładzie ogromny nacisk. Jednakże tę jedność w koncepcji Platona uzyskuje się w oparciu o wartości, o prawdę, inaczej niż w dwudziestowiecznych koncepcjach - o czym zapominają współcześni myśliciele oskarżający Platona o totalitaryzm. Należy do nich m.in. Karl Popper, który kwestionując platońską koncepcję, mówi, iż nie należy filozofom, ani żadnej innej elicie, dawać ogromnej, niekontrolowanej władzy, gdyż ryzyko jej nadużycia jest zbyt duże5. Jednak, jak wspomniałam, rządy filozofów w platońskim państwie oparte były na prawdzie, rządzący nie ustalali arbitralnie praw i zasad; ich kwalifikacje polityczne brały się stąd, iż oni właśnie znali prawdę. Totalitaryzm dwudziestowieczny zatracił ów związek z obiektywnie istniejącym ideałem, dlatego też tego rodzaju paralele między myślą Platona a naszą współczesnością mają charakter prezentystyczny6.

Platońskiemu Państwu należało tu poświęcić więcej uwagi, gdyż Platon jest twórcą konwencji, jakby archetypu myślowego, określonego sposobu myślenia o społeczeństwie. Dzieło wielkiego filozofa-idealisty można także i w tym wypadku przeciwstawić poglądom Arystotelesa. W koncepcji politycznej Arystotelesa odnajdujemy bowiem zapowiedź stanowiska konserwatywnego, poprzestającego na doradzaniu drobnych zmian, ulepszeń w istniejących ustrojach i instytucjach, na wybieraniu najlepszego spośród nich. Stanowisko to najpełniej wyraża arystotelesowska Polityka, w której zresztą autor poddaje gruntownej krytyce koncepcje polityczne Platona7.

2. Utopia Tomasza More'a

Słowo "utopia" wprowadził Tomasz More w książeczce, która zapoczątkowała literacki gatunek opowieści o doskonałym społeczeństwie. U Platona, co prawda, też można było odnaleźć próby przedstawienia idealnego społeczeństwa "w ruchu" (opis życia Ateńczyków, którzy pokonali Atlantydów w Kritiasie), lecz miały one charakter szkicowy. Utopia More'a zawiera dwa znamienne wątki: w pierwszej księdze pojawia się krytyka systemu feudalnego w ówczesnej Anglii, w drugiej zaś zostaje mu przeciwstawiona wizja doskonałego, rozumnie zorganizowanego społeczeństwa bez własności prywatnej. Z tego względu niektórzy polscy badacze8, idąc śladem interpretacji Karla Kautsky'ego9, uważają More'a za prekursora socjalizmu i twórcę wizji społeczeństwa komunistycznego. Myślę jednak, że trzeba tu, podobnie jak w wypadku Platona, zachować dużą ostrożność, nakładając współczesne kategorie na dawne teorie społeczne. Podobieństwa między wizją More'a a komunizmem Marksa i Engelsa są powierzchowne, polegają na zniesieniu własności prywatnej. U More'a, inaczej niż w wizji marksistowskiej, idealne społeczeństwo żyje w stanie natury, poza tym autor nie przewiduje realizacji swej wizji, nie wskazuje środków jej urzeczywistnienia. W zakończeniu swojej książki stwierdza jedynie, iż: "w państwie Utopian istnieje dużo takich urządzeń, których raczej życzyłbym naszym państwom, niż się po nich spodziewał"10.

Utopię More'a określić więc można jako odważny eksperyment myślowy11, którego celem jest ukazanie pewnej perspektywy dla społeczeństw, określonego wzoru. More nie próbuje ulepszać stosunków angielskich, lecz odnajduje we współczesnym społeczeństwie element będący źródłem zła - kwestię własności - i tworzy model społeczeństwa bez własności prywatnej.

Inne utopie tego okresu, podobnie jak dzieło More'a, są odważnymi śmiałymi projektami bez perspektyw ich realizacji. Nowa Atlantyda Franciszka Bacona (1626) jest projektem społeczeństwa, w którym zastosowana praktycznie nauka umożliwiła ukształtowanie doskonałego ustroju12. Państwo Słońca Tomasza Campanelli (1623) zawiera także opis uporządkowanego rozumnie społeczeństwa bez własności prywatnej, w którym życie przebiega na wzór klasztorny, pod rządami elity - co gwarantuje doskonałość ustroju13.

Znaczenie owych wczesnych, renesansowych utopii było ogromne. Ukształtowały one bowiem nowożytny sposób myślenia o społeczeństwie, zarysowały perspektywy rozwoju ludzkości, wytyczyły szlak, którym podążać będą następne stulecia, stopniowo próbując realizacji utopijnych celów, aż do załamania się tej wizji w wieku XX. Nawiązania do utopii Morusa odnaleźć można w koncepcjach radykalnych demokratów i socjalistów, upatrujących głównej przyczyny zła społecznego we własności prywatnej. Bacon wpłynął na oświeceniowy sposób myślenia oraz na ukształtowanie się utopii technologicznej, której apogeum przypadło na koniec XIX stulecia. Utopijną wizję Campanelli przypominać będą koncepcje radykalnego komunizmu. Uniformizacja i kolektywny, koszarowo-klasztorny tryb życia staną się później, obok konsekwencji technologicznego rozwoju, głównym przedmiotem antyutopijnej krytyki.

Utopia Morusa zapoczątkowała nowy gatunek literacki, którego cechą główną było użycie fikcji do opisu doskonałego społeczeństwa. Jednak, zdaniem Andrzeja Zgorzelskiego, istotnym wyznacznikiem literackości utworów należących do tego gatunku jest fantastyka i wpisany w strukturę dzieła element zaskoczenia, zdziwienia. Z powodu braku świata fantastyki w Utopii Zgorzelski odmawia jej miana utworu w pełni literackiego14. Zbliża się ona raczej do literatury stosowanej, do platońskiego dialogu. Dopiero Nowa Atlantyda Bacona zawiera ów literacki świat fantastyki. Dzieło to przedstawia dwa skontrastowane światy: stary i nowy, który zadziwia i ma pouczać. Element fantastyki objawia się tu w reakcji narratora na oglądaną przezeń rzeczywistość, w reakcji zaskoczenia, zdziwienia.

Narracja w owych wczesnych utopiach prowadzona jest w pierwszej osobie, czasem występuje kilku narratorów opowiadających o nowym świecie. Przy tym - zdaniem Zgorzelskiego - Nowa Atlantyda ma dojrzalszy literacko charakter od Utopii Morusa, także z tego względu, że przybiera formę opowiadania z wyraźnie zarysowaną fabułą. Natomiast druga część Utopii

to długi monolog Hythlodaya, poświęcony obyczajom i prawom nieznanego kraju. W ramach tego monologu trudno odnaleźć strukturę podawczą opowiadania; przeważająca większość tekstu to opis informujący, suchy, oficjalny, prawie naukowy w swej oszczędności, logicznie ułożony działami tematycznymi, od geografii wyspy, do spostrzeżeń dotyczących religii jej mieszkańców. Akcji nie ma tu prawie w ogóle15.

Późniejsza ewolucja narracji jest zjawiskiem znamiennym, jak pisze Zgorzelski:

Narrator to jeszcze jeden element struktury utworu, który w rozwoju utopii przechodził ewolucję od wyraźnego związania go z empirią (autor-narrator u More'a), poprzez fikcyjnego narratora w pierwszej osobie, do wszechwiedzącego narratora w trzeciej osobie z Men Like Gods16.

Wspomnianej ewolucji narratora towarzyszy rozwój gatunku utopii i świadomości utopijnej. Proces ten doprowadzi do pojawienia się w XX wieku literackiej antyutopii. W Brave New World Aldousa Huxleya zacieśnienie wszechwiedzy narratora oznaczać już będzie klęskę utopii, niemożność zrozumienia przez jednostkę otaczającego ją świata. Ograniczenie wszechwiedzy narratora do wiedzy bohatera prowadzącego oznacza rezygnację z ambicji zrozumienia całej rzeczywistości; w sytuacji tej możliwe są tylko jej oglądy i opisy cząstkowe. Proces ten, obserwowany w rozwoju literackiej utopii, jest procesem równoległym do przemian, które zaszły we współczesnej narracji powieściowej17.

3. Oświeceniowe utopie stanu natury

Utopie oświeceniowe przynoszą koncepcję stanu natury; upatrując źródło zła w cywilizacji, przeciwstawiają jej obraz życia szczęśliwego, w jedności z naturą. Najpełniej myśl tę wyraził Jan Jakub Rousseau. O założeniach russowskiej utopii pisze Bronisław Baczko:

Krytyka rzeczywistości kwestionuje społeczne i moralne zasady istniejącego porządku, kwestionuje zarówno legalność systemu władzy, jak i stosunki moralne, na których się on opiera. Taki ideał nowych stosunków sięga do "zasad" innych, przeciwstawnych istniejącym, i przeciwstawia istniejącej moralności inną moralność, "człowiekowi pozostającemu w sprzeczności ze sobą" inny, harmonijny typ osobowości. Niezależnie od stopnia swej konkretyzacji, jest to, w swej opozycji i transcendencji wobec istniejących stosunków społecznych, całościowa wizja społeczeństwa18.

Utopia Rousseau wyrasta więc z zanegowania istniejącej rzeczywistości. Wartością naczelną, w której imieniu owa krytyka się dokonuje, jest egalitaryzm. Rousseau projektuje układ idealny, w którym główne źródło zła - nierówność społeczna - zostanie zniesiona. Posługuje się przy tym koncepcją umowy społecznej. Istnieją, zdaniem Northropa Frye'a19, dwie koncepcje społeczne, które mogą być wyrażone tylko w postaci mitów: pierwsza, umowa społeczna, dotyczy początków, źródeł istniejącego społeczeństwa, druga, utopia, dotyczy celu, do którego ono zmierza. Rousseau łączy umowę społeczną z utopią, przy pomocy pierwszego mitu uzasadnia drugi; umowa społeczna jest u niego podstawą krytyki rzeczywistości współczesnej i zasadą projekcji pożądanego ustroju. Filozof jest przekonany, iż ów ideał jest w pełni możliwy do realizacji, nie przewiduje jednak środków wprowadzenia go w życie, nie nawołuje do rewolucji. Wbrew obiegowym opiniom, autor Umowy społecznej nie postulował powrotu do pierwotnego komunizmu, nie żądał zniesienia własności prywatnej. Zaproponował natomiast w Emilu pewien model edukacji. Russowski ideał wspólnoty społeczno-politycznej zawarty jest przede wszystkim w Umowie społecznej. Jego wyrazem literackim stała się Nowa Heloiza, ukazująca na przykładzie życia w Clarens obraz idealnej społeczności. Rousseau nie pojmuje "powrotu do natury" jako cofnięcia się ludzkości w czasie, sądzi, że jest to niemożliwe. Proponuje społeczeństwo zorganizowane tak, że stosunek współobywatelstwa dominować będzie nad wszelkimi innymi formami współżycia, będzie zasadniczą więzią między jednostkami. Ukryty radykalizm tej koncepcji odsłoniła dopiero wielka rewolucja francuska, która "nasyciła "Umowę społeczną" treściami politycznego działania masowego"20.

Pod bezpośrednim wpływem myśli Rousseau powstała pierwsza polska utopia: Mikołaja Doświadczyńskiego przypadki. Krasicki satyrycznie przedstawionemu w pierwszej części książki obrazowi współczesnego życia przeciwstawił w drugiej części wizję idealnej społeczności Nipuanów, gdzie ludzie żyją zjednoczeni z naturą, w szczęściu i spokoju. Życie w stanie natury u Krasickiego, naśladującego tu wyraźnie Rousseau, symbolizowało przeżycie, doznanie przez człowieka ładu moralnego oraz uznanie przezeń wartości autentycznych, przeciwstawianych pozornym, cywilizacyjnym21.

Miejsce Jana Jakuba Rousseau w filozofii oświeceniowej jest wyjątkowe. Dokonał on ważnego kroku: natura, która w koncepcjach Holbacha czy Helwecjusza jawiła się jako fakt dający się poznać, odkryć, u Rousseau staje się nakazem działania, dotyczy sfery woli. Nastąpiło tu więc przejście od porządku poznania do pojęcia porządku jako nakazu wewnętrznego dla członków społeczeństwa, nakazu działania. W koncepcji tej ukryte jest źródło, legitymacja oświeceniowych tendencji totalitarnych22. Rousseau jednak, krytykując własność prywatną, nie nawoływał do jej obalenia. Natomiast Morelly i Gabriel Bonnot de Mably żądali w swych dziełach obalenia własności prywatnej i stworzenia ustroju, w którym wszystkie sfery życia podporządkowane byłyby państwu.

Code de la Nature (1755) Morelly'ego składa się z dwóch części: z rozprawy o prywatnej własności będącej źródłem zła społecznego i deprawacji moralnej człowieka oraz z projektu konstytucji idealnego komunistycznego społeczeństwa. "W myśl intencji autora pomiędzy tymi całościami zachodzi niewątpliwie ścisły związek: rozprawa stanowi uzasadnienie podstawowych założeń projektu konstytucji, ów projekt zaś jest konkretyzacją wizji idealnego społeczeństwa zarysowanej w rozprawie"23. Utopijna wizja radykała oświeceniowego opiera się na krytyce własności prywatnej, jako źródła wszelkich nieszczęść, i na przekonaniu, że porządek natury wszczepiony ludziom przez przyrodę może zapewnić szczęście ludzkim zbiorowościom. Powrót do tego porządku, z którym ludzkość zerwała, umożliwi rozum. Uczniem i kontynuatorem myśli Morelly'ego w okresie wielkiej rewolucji francuskiej był Babeuf. Nie snuł on jednak już wizji przeznaczonej do realizacji w nieokreślonej przyszłości, lecz koncentrował się na współczesnej mu epoce.

Morelly'ego, jak i Babeufa można uważać za prekursorów marksizmu. Morelly podkreślał zależność sytuacji społecznej od stosunków ekonomicznych, Babeuf zaś dokonał przejścia od utopijnej wizji, oderwanej od rzeczywistości, do działania rewolucyjnego, nakazującego ją zmieniać. Zdaniem Jacoba Talmona działalność Babeufa w czasie wielkiej rewolucji francuskiej była przykładem przejścia w praktyce od demokracji, jako wizji utopijnej, do demokracji totalitarnej24.

Do koncepcji oświeceniowych, do naturalizmu Rousseau i do radykalizmu Morelly'ego, nawiązywała inna polska utopia, Podróż do Kalopei (1817) Wojciecha Gutkowskiego25. Zawierała ona wizję nowego porządku społecznego w państwie Kalopów (odwrócenie słowa: Polak), którego urządzenia bardzo przypominały stosunki panujące w Utopii Morusa. Gutkowski nawiązywał też do tradycji baconowskiej, podkreślając doniosłe znaczenie wynalazków technicznych dla społeczeństwa. Utopijne dzieło oficera napoleońskiego i członka Towarzystwa Przyjaciół Nauk nie wywarło jednak wpływu na myśl i literaturę polską, spoczywało bowiem w rękopisie aż do 1956 roku.

4. Wątki utopijne w dziewiętnastowiecznym socjalizmie

Niektórzy badacze dostrzegają zasadniczy przełom w dziejach utopii między XVIII i XIX stuleciem. Najbardziej skrajne stanowisko zajmuje Judith Shklar, która stawia tezę, iż po rewolucji francuskiej utopia się skończyła, jej miejsce zajęły ideologie, w tym przede wszystkim socjalizm26. Słowa "ideologia" używa ona nie w sensie mannheimowskim, lecz potocznym. Polemizuje także z Mannheimem w kwestii definicji utopii. Spór polega na tym, że dla Shklar utopią jest skrajnie racjonalistyczny sposób myślenia o społeczeństwie, projektowanie ustroju społecznego według zasad rozumu. Stąd pochodzi przeciwstawienie racjonalnego i utopijnego oświecenia - irracjonalnemu, nie-utopijnemu romantyzmowi. Tymczasem większość teoretyków utopii nie podziela tego poglądu. Utopia nie musi być tylko wyrozumowanym projektem, może być także spontaniczną, intuicyjną wizją "stanu szczęśliwości ludzkiej". Jak sądzi Frye, społeczeństwa utopijne nie są rządzone przez rozum, lecz przez rytuał. Racjonalne jest tylko uzasadnienie, objaśnienie rytualnych zachowań27.

Zdaniem Judith Shklar za upadkiem utopii przemawiają następujące argumenty: począwszy od XIX wieku, społeczeństwo utopijne nie jest lokowane "nigdzie", lecz w przyszłości; od tego czasu także utopijne wizje zawierają żądanie ich realizacji. Klasyczną utopię krytyczną wobec rzeczywistości zastąpiły ideologie nakazujące tę rzeczywistość zmieniać. Teza ta jednak nie jest słuszna. Przeciwieństwem bowiem utopijnego "nigdzie" jest "tu i teraz", a nie "w przyszłości". Przy pewnych założeniach egzystencjalnych przyszłość ma status ontologiczny podobny do wyspy Utopii. Jak pisze Jerzy Szacki, utopia czasu pozostaje w takim stosunku do czasu historycznego, jak utopia miejsca do przestrzeni geograficznej. "Ważne jest dla niej tylko to, aby ów czas przez nią uprzywilejowany, owe szczęśliwe "kiedyś", mówił "nie" czasowi teraźniejszemu"28. Ponadto, w niektórych utopiach, począwszy od dziewiętnastowiecznych, pojawiło się żądanie ich realizacji, lecz oznacza ono wyłącznie nową odmianę utopii. Przy czym warto zauważyć, iż owe utopie heroiczne, zawierające program działania i nakazujące uczestnictwo w procesie przemiany rzeczywistości, bynajmniej nie spowodowały zaniku dawnej formy utopii "ucieczki", której jednym z nowszych przykładów są Ludzie jak bogowie Herberta G. Wellsa.

Poglądy Shklar na temat utopii, a także wyrażona w jej książce After Utopia29 teza, iż wraz z utopią umarło klarowne, klasyczne myślenie polityczne, nie zostały przez autorkę przekonująco uzasadnione. Ze zgromadzonych przez nią argumentów, mających świadczyć za upadkiem utopii, równie dobrze można wyciągnąć wniosek, iż socjalizm w XIX stuleciu przejął tradycję myśli utopijnej i kontynuował ją. Koronny argument - pojawienie się utopii czasu - można interpretować jako zmianę konwencji. Utopie Morusa czy Campanelli, utopie miejsca, związane były z literaturą podróżniczą. Utwory takie, jak np. Merciera Rok 2440, łączą się z konwencją powieści fantastycznej; zmyślona wyspa upozorowana zostaje na antycypację30. Utopia czasu jest bogato reprezentowana aż po dzień dzisiejszy, zarówno jeśli chodzi o dzieła literackie, "obrazy z przyszłości", jak też w sferze myślenia utopijnego. Owe "uchronie" zresztą umieszczane są nie tylko w przyszłości, lecz i w przeszłości. Starożytność znała dwa tego rodzaju mity: raju utraconego i wieku złotego, w średniowieczu ten sposób myślenia odnajdujemy w koncepcji Joachima z Fiore.

W wieku XIX nastąpił ogromny wzrost koncepcji utopijnych, być może związany z tym, iż wzrosła świadomość możliwości ich realizacji. Jednak nie tylko rewolucja francuska spowodowała ten istotny przełom, lecz nowy sposób pojmowania historii, upowszechnione od czasów oświecenia pojęcie postępu, a przede wszystkim rewolucja naukowo-techniczna. Wszystkie te czynniki złożyły się na to, iż od końca XVIII wieku w myśli utopijnej zaczęło się pojawiać żądanie jej realizacji; przejście między ideałem, a "tu i teraz" stało się wyraźne. Rewolucja francuska była jedną z propozycji tego przejścia. Drugi rodzaj możliwości, znacznie bardziej popularny, otwierała technika; było to przejście ewolucyjne. Nasuwa się w tym miejscu wniosek, iż właśnie ze względu na kwestię realizacji różnorodną myśl utopijną XIX wieku można zaklasyfikować jako oscylującą między dwoma zasadniczymi biegunami: utopią romantyczno-rewolucyjną i pozytywistyczno-ewolucyjną. Oczywiście, kategorie te trzeba traktować jako dwa sztywne punkty na skali, do których poszczególne odmiany utopii bardziej lub mniej się zbliżają.

Socjalizm zasadniczo zbliżał się do pierwszego ze wspomnianych nurtów, choć naprawdę rewolucyjny był tylko marksizm, zaś socjalizm utopijny, jak i socjalizm amerykański w końcu XIX stulecia, nawiązywały do ewolucyjnej odmiany. Koncepcje socjalistów utopijnych (Saint-Simona, Fouriera, Owena) zakorzenione były w oświeceniowych teoriach uniwersalnego prawa naturalnego, którego znajomość miała pozwolić ludziom zorganizować rozumnie życie społeczne. Socjalizm ten, dzieląc z socjalizmem Marksa i Engelsa wizję społeczeństwa komunistycznego, nie podał środków jej osiągnięcia. Myśl o rewolucji zdecydowanie odrzucano. Podejmowane były natomiast próby urzeczywistnienia zasad utopijnych w komunach, wyspach idealnych w morzu krytykowanej rzeczywistości. Próby te, w większości nieudane, spotkały się z ostrą krytyką Marksa i Engelsa. Odrzucali oni ów socjalizm właśnie z powodu jego "utopijności", to znaczy głoszenia wizji doskonałego społeczeństwa bez wskazania sił i środków, które ją urzeczywistnią. Zarzucali także koncepcjom tym kreowanie idealnego świata w oparciu o abstrakcyjne idee natury, sprawiedliwości, wolności, krytykowali naiwną wiarę w możliwość szczegółowego zaprojektowania socjalizmu31.

Marksizm mniej uwagi poświęcał wizji społeczeństwa idealnego i jej szczegółom, koncentrował się natomiast na drodze osiągnięcia tej wizji i opierając się na analizie współczesnej rzeczywistości, upatrywał w proletariacie siłę zdolną zrealizować utopię. Jednak z całą pewnością marksizm zawierał wizję doskonałego społeczeństwa zbliżoną do tej, którą formułowali socjaliści utopijni. Upowszechnieniem tego właśnie aspektu myśli Marksa i Engelsa był marksizm niemieckiej socjaldemokracji w ostatnich dziesiątkach XIX wieku (Bebla, Kautsky'ego). Koncepcje te omówione zostaną w rozdziale następnym.

Leszek Kołakowski wywodzi obecny w marksizmie utopizm z tradycji romantycznej. Jego zdaniem marksizm odziedziczył po romantyzmie wątek krytyki zatomizowanego społeczeństwa kapitalistycznego, w którym zanikają więzi między jednostkami. Zarówno marksizm, jak i myśl romantyczna "organiczna" atakowały filozofię liberalizmu, podzielały zaś koncepcję wolności jako dobrowolnej więzi osobnika z całością społeczeństwa. Romantyzm jednak postulował powrót do dawnych form życia społecznego (utopię retrospektywną), marksizm zaś wierzył w postęp technologii, który przezwycięży zło dotąd wyrządzane przez technikę32.

Marks, podobnie jak romantycy, wierzył w możliwość przezwyciężenia antynomii między jednostką a społeczeństwem. Ostro odczuwaną w tej epoce sprzeczność między dobrem jednostki a dobrem społeczeństwa w koncepcji Marksa miał znieść proletariat33. Zatem utopia w marksizmie sprowadzałaby się do ostrej krytyki kapitalistycznego społeczeństwa i przeciwstawienia mu wizji społeczności idealnej, w której zniknie konflikt między jednostką a społeczeństwem i człowiek uzyska pełną samorealizację.

Podkreślany także przez Adama Ulama wysoce utopijny charakter dziewiętnastowiecznego socjalizmu wiąże się z faktem, iż prądem dominującym w tym stuleciu, zarówno w polityce, jak w sferze intelektualnej, był liberalizm. Liberalizm był wówczas utopią, która się realizowała w życiu, socjalizm natomiast "zszedł do podziemia". Z chwilą, gdy zaczął być realizowany - co nastąpiło w XX wieku - stopniowo oddalał się od utopii34. Zmiana ta datuje się od czasów Stalina. Po rewolucji 1917 roku w oczach Zachodu Rosja uchodziła jeszcze za utopię zrealizowaną, gdzie panuje równość, zaś rządzi mądry i oświecony autokrata. Stopniowo jednak socjalizm i utopia rozdzieliły się. Utopia - obiecuje radykalnie odmienny od obecnego, cudowny świat. Komuniści, realizując utopię, musieli z tego zrezygnować35.

Zupełnie inny charakter miał socjalizm amerykański. Zdaniem Frye'a rewolucja przemysłowa, która wprowadziła koncepcję rewolucyjnego procesu do społeczeństwa, wpłynęła na ukształtowanie się w Ameryce wiary w utopizującą tendencję procesu produkcji; przekonania, iż utopijny standard życia może być osiągnięty tylko w Ameryce. I amerykański punkt widzenia, i komunistyczny, mimo wszystkich różnic, opierały się na założeniu, iż wzrost kontroli człowieka nad środowiskiem jest też wzrostem kontroli nad jego przeznaczeniem36.

Amerykańska utopia socjalistyczna wyłoniła się z innego podłoża niż w Europie. Przed wojną domową w USA zakładano - z inspiracji europejskich socjalistów utopijnych - wspólnoty, które trwały dość krótko. Po wojnie domowej prawie zanikły, zaznaczył się natomiast w latach 1880-1900 wyraźny wzrost powieści o tematyce utopijnej37, z których najsłynniejszą była książka Edwarda Bellamy'ego Looking Backward, 2000-1887. Utopijna literatura tego okresu w Ameryce rozpatrywała problemy społeczeństwa jako problemy ekonomiczne, postulowano przede wszystkim równy podział bogactw. Powieści te uważa się za wyrazicielki programu socjalistycznego. Jednak charakterystyczną ich cechą jest to, że żaden z utopijnych autorów nie przewidywał osiągnięcia społecznych celów przez użycie siły. Sądzili oni, że cele socjalizmu mogą zostać osiągnięte politycznymi, a nie rewolucyjnymi środkami. Próbowali też dotrzeć do ogromnej masy średnich klas i skłonić ludzi tych do działania w celu osiągnięcia powszechnego dobrobytu.

Walter Harry Green Armytage interpretuje amerykański utopizm w kategoriach religijnych, pisząc, iż Bellamy "ożywił poza chrześcijaństwem wiarę w millenium"38. Wyznawcy tej wiary w przemysłowe przeobrażenie świata założyli w Ameryce Nationalist Club - stowarzyszenie na wpół polityczne, na wpół religijne, które potem przybrało charakter partii politycznej. Z całą pewnością można stwierdzić, że utopiści tego okresu wywarli bardzo silny wpływ na opinię publiczną, ich książki przekazywały w formie popularnej filozofię struktur społecznych, zmiany i postępu, co musiało wywołać później daleko idące przemiany. Jak zauważył Glenn Negley, w okresie niczym nie ograniczonego indywidualizmu utopiści antycypowali "welfare state", racjonalizację, socjalizację, powszechną służbę zdrowia i inne rzeczy, które się wydawały fantastyczne i radykalne pod koniec XIX stulecia, lecz około roku 1950 stały się rzeczywistością39.

5. Utopie tradycjonalistyczne

Związek między utopią a socjalistycznym myśleniem zaznaczył się wyraźnie w dziewiętnastowiecznej Rosji (Hercen, Czernyszewski, "Pietraszewcy")40. Na gruncie myśli rosyjskiej zrodziły się także dwie odmiany anarchizmu: Bakunina i Kropotkina. Wcześniej jednak, już w pierwszej połowie XIX wieku, w koncepcji słowianofilów pojawiła się zakorzeniona w tradycji rosyjskiej wizja doskonałego społeczeństwa. Wizję tę można nazwać utopią tradycjonalistyczną, lub - za Andrzejem Walickim - utopią konserwatywną:

Utopią, ponieważ była to całościowa, uszczegółowiona wizja ideału społecznego, ostro przeciwstawiona rzeczywistości istniejącej, konserwatywną, a nawet reakcyjną, ponieważ był to ideał retrospektywny, umiejscowiony w przeszłości41.

Utopia słowianofilska nie miała charakteru racjonalnego projektu społeczeństwa przyszłości. Była to raczej wizja intuicyjna, oparta na religii i tradycji staroruskiej, bazująca na silnym przeciwstawieniu potępianej cywilizacji racjonalistycznej - ideałowi cywilizacji chrześcijańskiej. Podobne wątki odnaleźć można w filozofii polskiego mesjanizmu.

Mesjanizm był prądem charakterystycznym dla polskiej myśli XIX stulecia. Wychodząc od krytyki współczesnej kultury i opartej na racjonalizmie cywilizacji, łączył odczucie przełomowości aktualnej sytuacji, czasu "wielkiej przemiany", z przekonaniem o wyjątkowej roli, misji narodu polskiego. Ten polski romantyczny mesjanizm był w swej istocie odmianą świadomości utopijnej, zjawiskiem z pogranicza religii i świeckiej myśli społeczno-politycznej42. W mesjanizmie polskim, bardziej niż w jakimkolwiek innym typie myślenia utopijnego, zaznaczyła się owa niezgodność między stanem umysłu a otaczającą rzeczywistością, będąca - zdaniem Mannheima - istotnym wyróżnikiem utopii43. Mesjanizm zawierał więc zasadnicze elementy myślenia utopijnego, takie jak: transcendencja wobec aktualnej rzeczywistości społecznej oraz konfliktowe napięcie między ideałem a rzeczywistością. Utopijna wizja ideału społecznego łączyła się z poczuciem misji, czyli zadania, którego spełnienie jest obowiązkiem narzuconym na narody przez Boga.

Różnica między klasyczną utopią a mesjanizmem polega na tym, iż myślenie utopijne do tej pory było ahistoryczne, w mesjanizmie natomiast realizacja idei miała nastąpić w procesie historycznym. Podobny związek między utopią a historią, polegający na wtopieniu wizji społeczeństwa w proces historyczny, wystąpił w marksizmie. Tym, co odróżnia jednak mesjanizm od marksizmu, a zarazem i od klasycznej utopii, jest obecność w nim postawy religijnej. Utopia wyrasta zawsze z jakiegoś światopoglądu, systemu wartości. Może to być naturalizm czy oświeceniowy racjonalizm. Świadomość mesjanistyczna jest natomiast antyracjonalną świadomością profetyczną; cechuje ją "szczególna intensywność oczekiwania przywoływania przyszłości, owo napięcie, które nazwać można patosem profetycznym"44.

Jednakże nie tyle zaobserwowane przez Walickiego owo nastawienie na przyszłość jest istotną cechą tej utopii, lecz wyrażone w Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego i w Prelekcjach Paryskich Mickiewicza charakterystyczne napięcie między przeszłością a przyszłością. Przeszłość nie ulega tu zanegowaniu, przeciwnie, zostaje przez Mickiewicza na nowo przemyślana i zinterpretowana w aspekcie przyszłości, zadania, które należy spełnić. Przyszłość zatem narzuca interpretację tego, co było; przeszłość zaś nasyca konkretną treścią cele, ideały przyszłości, uwiarygodnia je, pokazuje, że nie zostały one arbitralnie ustalone, lecz wpisane były w dzieje narodu. W historiozofii mesjanistycznej ważna jest przyszłość i przeszłość, teraźniejszość zaś zostaje całkowicie zanegowana. Ideał, który na gruzach istniejącej rzeczywistości ma się zrealizować, nie jest celem narzuconym przez ludzi, lecz zadaniem nałożonym przez Boga w początkach istnienia narodu i był już w jego historii realizowany. W przeciwieństwie więc do klasycznych, pasywnych utopii, mesjanizm polski wyrażał postawę aktywną, nawoływał do radykalnej przemiany świata.

6. Pozytywizm i utopia

Utopie wpisane w ewolucjonistyczną wizję postępu były w XIX wieku głównie dziełem filozofów - pozytywistów. Najbardziej kontrowersyjny z nich, twórca tego kierunku, August Comte, stworzył charakterystyczną dla tej odmiany myślenia utopię. Wyrastała ona z krytyki istniejącej rzeczywistości i stanowiła próbę przezwyciężenia dostrzeganych we współczesnym życiu zjawisk: anarchii i chaosu. Ponadto, co zauważa Barbara Skarga, utopijna wizja nie była czymś zewnętrznym, elementem zbędnym w systemie twórcy pozytywizmu, lecz stanowiła jego niezbędny składnik; system filozofii pozytywnej miał umożliwić realizację tej wizji, urzeczywistnić nową epokę w dziejach ludzkości45. Ów związek filozofii z polityką w koncepcji Comte'a był dziedzictwem epoki romantycznej, która wyraźnie wpłynęła na stworzoną przez francuskiego filozofa wizję idealnego społeczeństwa, realizującego ideały harmonii i jedności. W społeczeństwie przyszłości bowiem chodzić będzie nie tyle o zaspokojenie materialnych potrzeb, ile o stworzenie warunków, by człowiek czuł się naprawdę człowiekiem, by mogła rozwinąć się w pełni ludzka osobowość. Comte sądził, iż w przyszłym społeczeństwie zniknie konflikt między jednostką a zbiorowością, wyrażany przez literaturę i filozofię romantyzmu. Nastąpi to wskutek całkowitego podporządkowania jednostki - zbiorowości, jej roztopienia w społeczeństwie.

Głównym elementem, na którym opierała się konstrukcja przyszłego społeczeństwa, była nauka. Zapewniała ona racjonalną i harmonijną organizację społeczeństwa, miała też stać się jedyną panującą w przyszłości religią. Rządy - z konieczności - obejmą w przyszłości uczeni. Władza, choć silna i absolutystyczna, miała być jednak podzielona na polityczną i moralną, a pełnić ją winni uczeni - inżynierowie i kapłani nowej religii, wyłonieni spośród proletariatu. W utopii Comte'a społeczeństwo urządzone było według hierarchii funkcjonalnej: patrycjat, uczeni, proletariat. Cechę wyróżniającą, a zarazem podstawę tej koncepcji stanowił organicyzm, organiczne ujęcie społeczeństwa i ludzkości. Świat w tej wizji przybierał postać federacji społeczeństw-organizmów, zbliżonych do miasta-państwa, zaś jednostka została tu ściśle wtopiona w całość, dzięki pozytywistycznej religii ludzkości, w myśl której człowiek, żyjąc dla innych, osiągał poczucie pełni człowieczeństwa i uzyskiwał wewnętrzną harmonię.

Pozytywizm Comte'a jako filozofia polityczna różnił się od współczesnych tendencji: liberalizmu, socjalizmu utopijnego, marksizmu czy konserwatyzmu. Comte cenił socjalizm jako ekspresję nadziei mas ludzkich na poprawę swego bytu, nie podzielał jednak poglądu o bezwzględnej równości ludzi, nie uważał też za słuszne zniesienia własności prywatnej. Stosunkowo najbliższy był konserwatystom, z którymi łączyło go ewolucyjne podejście. Zarzucał im jednak, iż dostrzegając tylko teraźniejszość i przeszłość - nie biorą pod uwagę przyszłości. Przyszłość zaś jest niezmiernie istotna, wyznacza bowiem perspektywę osiągnięcia utopii, postęp. Realizacja utopii, jak każdy proces rozwojowy, odbywała się drogą ewolucji.

W drugiej fazie pozytywizmu koncepcja ewolucjonistyczna znalazła wybitnego przedstawiciela w osobie Herberta Spencera. Uczynił on z ewolucji zasadę uniwersalną, obejmującą nie tylko rozwój przyrody organicznej, lecz wszystkie formy bytu. Kryterium postępu w tej koncepcji stanowiło zróżnicowanie. Społeczeństwo - w ujęciu Spencera - było organizmem, bytem rozwijającym się według zasad natury, nie zaś sztucznie stworzonym i kierowanym46. Polemizując z utopijnymi nadziejami Comte'a na osiągnięcie harmonii społecznej w przyszłości, Spencer podkreślał istotną rolę w społeczeństwie biologicznej walki o byt, eliminującej osobników gorzej przystosowanych. Tendencja do biologizacji życia społecznego stała się bardzo popularna, wyszukiwano rozmaite analogie między życiem społecznym a zachowaniem organizmów żywych. W nurcie tym można umieścić teorię ras Gobineau, a także koncepcję społecznego darwinizmu Ludwika Gumplowicza. Poglądy te jednak nie były utopiami. Zarys kon-cepcji utopijnej znaleźć można natomiast u innego wybitnego pozytywisty angielskiego - Johna Stuarta Milla.

Zdaniem George'a Kateba Mill jest twórcą nowoczesnej, dynamicznej utopii47. Nowoczesne myślenie utopijne zakłada, iż idealne społeczeństwo musi zapewnić ludziom wolny czas i dostatek. Istota współczesnej utopii sprowadza się więc do nakreślenia ideału dobrego życia w społeczeństwie, które je zagwarantuje, a środków do urzeczywistnienia tej wizji dostarczy technika. Współczesna utopia jako refleksja nad sposobami dobrego życia jest ściśle związana z ideą indywidualności. Wyrazem tego stanowiska jest twierdzenie Milla, iż społeczeństwo rozciąga standardy osobowości zaczerpnięte od wielkich jednostek na ogół, tak więc wybitne indywidualności służą w ten sposób całej zbiorowości.

Przekonanie, iż istotą szczęścia jest doznawanie przyjemności, dobitnie wyraziło się w myśli Benthama. Zarówno w utylitaryzmie, jak i w tradycji utopijnej podnoszono wiele zarzutów przeciwko tej hedonistycznej koncepcji. Mill wprowadził do niej pewne modyfikacje, nawiązał bowiem do obecnego w tradycji filozofii europejskiej wzorca życia kontemplacyjnego i wzbogacił tę ideę, tworząc doktrynę "wyższych przyjemności". Zdaniem Milla celem doskonałego społeczeństwa miało być osiąganie przez wszystkich jego członków intelektualnych i artystycznych przyjemności. Mill zakładał, iż dzięki właściwej edukacji człowiek dążył będzie do nich dobrowolnie i że dostępne będą one wszystkim ludziom. Do wyzwalania wyższych zdolności człowieka można więc sprowadzić millowską utopię.

7. Od pozytywizmu do filozofii życia

Comte jako twórca najbardziej znaczącej pozytywistycznej utopii znalazł swego następcę i kontynuatora w osobie Ernesta Renana. Filozof ów, chociaż we wczesnych swych pracach powtarzał tezy Comte'a, stworzył później nieco inną wizję przyszłego społeczeństwa, równie sugestywną i popularną, jak utopia twórcy pozytywizmu. Łączyła ich wiara w naukę, która miała się stać jedyną religią przyszłości, sądzili bowiem, iż dzięki niej ludzkość osiągnie doskonałe formy istnienia. Najpełniejszy wyraz przekonanie to znalazło w pracy Renana: L'Avenir de la Science (Przyszłość nauki, 1848):

Wszystkie zatem drogi prowadzą nas do wniosku, że rozum w oparciu o racjonalną naukę i wiedzę teoretyczną o tym, co jest, ma prawo reformować społeczeństwo. Nie jest przesadną teza, która głosi, że przyszłość ludzkości zależy od nauki, że tylko nauka może określić społeczne przeznaczenia i pokazać, jak się zdobywa cel48.

Istotą tej wizji była naukowa, racjonalna organizacja społeczeństwa przez ludzi najbardziej do tego powołanych, to jest przez uczonych. Wiara w możliwość realizacji tej wizji, wyrażona przez Renana w L'Avenir..., uległa później pewnemu zachwianiu. W pisanych podczas wojny francusko-pruskiej Dialogach filozoficznych (1871) sformułował on przypuszczenie, iż rozwój ludzkości może potoczyć się zupełnie inaczej, dojść może do jej degeneracji wskutek upowszechnienia się idei demokratycznych. Jedynym środkiem mogącym temu zapobiec była wiedza. Najbardziej odpowiednią formą ustroju politycznego dla przyszłej ludzkości wydawała się Renanowi oligarchia. Postulował on społeczeństwo, w którym "elita ludzi mądrych posiądzie najważniejsze tajemnice rzeczywistości i zapanuje nad światem za pomocą potężnych narzędzi czynu"49. Wiele uwagi poświęcał Renan środkom zdobycia władzy przez uczonych. Jego zdaniem rozwój nauki sprzyjał właśnie oligarchicznemu rozwiązaniu ustrojowemu:

Przez coraz bliższe stosowanie wiedzy do uzbrojenia zdobywa się władztwo nad światem. Zapewnione będzie to władztwo tym, którzy będą panami wynalazków. Doskonalenie broni prowadzi więc ludzkość w kierunku wręcz rozbieżnym od demokracji. Dąży ono do wzmocnienia władzy, nie zaś - tłumu, gdyż środki naukowe służyć mogą tylko rządom, nie zaś - narodom50.

Postulowany przez Renana ów "absolutyzm oświecony" miał być - jak u wszystkich, począwszy od Platona, zwolenników tego rozwiązania ustrojowego - władzą bezinteresowną:

Absolutne władztwo jednej części ludzkości nad drugą jest nienawistne, gdy przypuścimy, że oligarchia rządząca kierować się będzie egoizmem osobistym lub klasowym. Lecz moja wyśniona arystokracja byłaby inkarnacją rozumu, rzeczywiście i prawdziwie nieomylnym - papiestwem. W takim ręku władza może być tylko dobrotwórczą...51

Władcy przyszłej ludzkości mieli być nowym gatunkiem ludzkim, istotami boskimi (devas). Dzięki nim właśnie urzeczywistni się wizja doskonałego społeczeństwa, w którym "prawda stanie się siłą".

Warto porównać ze sobą te dwie tak odległe w czasie wizje absolutnych rządów arystokracji uczonych: platońską i renanowską. Obydwaj myśliciele zakładali szlachetność i bezinteresowność władców, cechy wynikające z ich ponadprzeciętnego wykształcenia. W koncepcji Platona jednak elita miała być wyselekcjonowana spośród ludzi wysoko wykształconych w rozmaitych dyscyplinach, przede wszystkim teoretycznych. Wiedza tego rodzaju gwarantowała bowiem wysoki poziom moralny człowieka. Renan natomiast myślał już o nieco innej, czysto fizjologicznej hodowli istot wyższych. Devas o mózgach o wiele potężniejszych od ludzkich miały powstać w wyniku biologicznego ulepszenia gatunku ludzkiego. Pomysł Renana przywodzi na myśl nietzscheańską koncepcję hodowli nadczłowieka, zbieżność ta jest jednak pozorna, bowiem Nietzsche nie tworzył utopii, nie przypisywał nadczłowiekowi działalności politycznej, a także sam proces hodowli pojmował zupełnie inaczej. Obaj wychodzili zresztą z odmiennych założeń; Nietzsche wyrażał ideał indywidualizmu, podczas gdy Renan przeszedł drogę od pozytywistycznej wiary w zbawczą moc nauki, poprzez refleksję nad przyszłością ludzkości z uwzględnieniem możliwych zagrożeń - do stworzenia programu pozwalającego te zagrożenia przełamać. Zgadzali się w jednym: dostrzegali niebezpieczeństwo zatraty indywidualności ludzkiej wskutek jej roztopienia w zbiorowości. Podobne obawy wyrażali wówczas inni przedstawiciele filozofii życia, Antoine Cournot i Jean-Marie Guyau52. Filozofowie ci krytykowali utopię pozytywistyczną z punktu widzenia liberalnego bądź konserwatywnego. Cechowała ich też niechęć do socjalizmu, w którym widzieli tendencję do ograniczenia wolności jednostki, a także do jej poniżenia.

8. Utopia technologiczna

Znamienny dla utopii pozytywistycznej postulat naukowej organizacji społeczeństwa należy jednak odróżnić od utopii technologicznej. Utopia technologiczna to taki sposób myślenia o przyszłości społeczeństw, w którym doskonałość ustroju państwa i szczęśliwe życie jego mieszkańców urzeczywistni się dzięki technice; ściślej: dzięki wynalazkom. Pojawiła się ona w kulturze europejskiej na przełomie XVI i XVII wieku, w związku z dokonującą się wówczas rewolucją naukową i filozoficzną. Ukształtowała się wówczas nowa koncepcja nauki, związana ściśle z ideą postępu i wyrażona po raz pierwszy w dziele Franciszka Bacona Novum Organum. Zakładała ona, iż wiedza naukowa powiększa się i narasta, oraz że proces ten nie ma końca. Idea postępu wiedzy naukowej narodziła się w Europie w okresie głębokich przemian w sposobie życia i myślenia ludzi. Sam Bacon przypisywał owe zmiany wpływowi wielu czynników, jak odkrycia geograficzne czy wynalazki. Zmiana sposobu pojmowania nauki pociągnęła za sobą zmianę obrazu uczonego.

Bacon przeciwstawił postaci nauczyciela postać wynalazcy, postaci natchnionego mędrca - postać człowieka, który wzbogaca swoim wkładem pracę poprzedników i przyczynia się w ten sposób do postępu nauki53.

Tak więc od czasów Bacona datuje się zainteresowanie praktycznym zastosowaniem nauki; odrzucono kontemplacyjne jej pojęcie, uwagę skupiając na pożytku, jaki przynoszą ludziom wynalazki. Zapoczątkowana przez Bacona przemiana pojęcia nauki, przypisanie jej zasadniczej roli w procesie przemian kulturowych, znalazły swój najpełniejszy wyraz w koncepcjach oświeceniowych, wpłynęły też na pozytywistyczną wizję nauki. Comte jednak - choć głosił kult nauki, i choć za Saint-Simonem przyjmował, że przemysł i nauka mogą doprowadzić do uszczęśliwienia ludzkości, stając się narzędziem reformy świata - nie przywiązywał wielkiej wagi do techniki i wynalazków. Przeciwnie nawet, potępiał popularny wśród mieszczaństwa industrializm. Comte nie zgadzał się z liberałami, głoszącymi, iż dzięki swobodnemu postępowi produkcji zaprowadzony zostanie ład społeczny. Jego zdaniem ład ten zapanować mógł tylko dzięki racjonalnej organizacji społeczeństwa, w oparciu o naukę o społeczeństwie. Tak więc Comte daleki był w istocie od utopii technologicznej, podobnie jak Renan, który doceniał co prawda rolę wynalazków, lecz oddawał je w ręce uczonym w celu owładnięcia ludzkością. Mieli oni to uczynić w imię przekonania, iż naukowa, racjonalna organizacja społeczeństwa jest podstawą jego pomyślności, i że organizację tę trzeba narzucić siłą.

W początkach XX wieku znamienny dla utopii technologicznej wątek wynalazku podjął Henri Bergson w Ewolucji twórczej. Krytykując mechanicyzm, pisał też o pozytywnym znaczeniu wynalazków w procesie ewolucji. Zdaniem Bergsona istotą wynalazku jest to, iż umysł ludzki, dążąc do zapanowania nad materią, pragnie "obracać ją w narzędzie po to, aby nią zawładnąć. To władanie właśnie jest pożyteczne dla ludzkości daleko więcej jeszcze, niż materialny wynik samego wynalazku"54. Bergson z dużą przenikliwością wskazał też na "nieodpowiedniość między skutkami wynalazku a samym wynalazkiem"55. Chodziło mu o to, iż umysł, stworzony na wzór materii i działający według jej praw, działa w istocie przeciwko materii. Wątek ten pojawi się w całkowicie odmiennym kontekście u krytyków utopii technologicznej.

Zdaniem Henryka Romanowskiego utopijne wątki w myśli Bergsona wykazują duże podobieństwo do koncepcji jego mistrza, Renana. Obaj bowiem

zapatrują się mniej więcej jednakowo na ostateczny kres ludzkości. Kresem tym ma być ziemski błogostan, bardzo zbliżony do szczęśliwości Schlaraffenlandu lub owego galickiego Pays de cocagne, gdzie, jak wiadomo, pieczone gołąbki same lecą do gąbki. (...) Deifikacja ludzkości już w tym życiu - oto ostateczny kres ewolucji, którą uczeń nazywa twórczą, a mistrz bogotwórczą56.

Utopię technologiczną na przełomie XIX i XX wieku w sposób najbardziej sugestywny wyrażała jednak nie filozofia, lecz literatura. Zwłaszcza w Ameryce pod koniec XIX wieku pojawiło się wiele powieści kreujących obrazy "społeczeństwa naciskającego guzik", w którym wszystkie trapiące ludzkość od wieków problemy zostały rozwiązane dzięki cudownym wynalazkom. Powieści te często wyrażały też ideały socjalistyczne, kształtując specyficzną, amerykańską odmianę socjalistycznej wizji przyszłości. Tego rodzaju połączenie wystąpiło także w twórczości Herberta G. Wellsa. Był on niewątpliwie najwybitniejszym pisarzem spośród twórców utopii technologicznej, związawszy się zaś od 1903 roku z towarzystwem Fabianów - propagował w swych utworach ideały socjalizmu. Socjalizm ów jednak różnił się znacznie od dziewiętnastowiecznej wiary rewolucyjnej w nagłe zburzenie kapitalizmu. Ideały fabiańskie cechowało bowiem dążenie do ewolucyjnego reformowania kapitalizmu.

Wells jednak, dobrze znany jako autor powieści Ludzie jak bogowie, kreującej wizję doskonałego społeczeństwa, o wysoko zaawansowanej technologii, mniej jest znany jako krytyk zdobyczy techniki. Wczesna jego twórczość, powieści z lat 80. i 90. XIX stulecia zawierają ostrą krytykę utopii technologicznej. Są to utopie negatywne, ukazujące społeczeństwo przyszłości jako stan budzący przerażenie, do którego doprowadził rozwój cywilizacji technicznej.

Bohater powieści Wehikuł czasu (tyt. oryg. The Time Machine, 1895)57 podczas swej podróży w przyszłe epoki ludzkości "czynił mniej wesołe przypuszczenia o postępie ludzkości i w piętrzącym się stosie cywilizacji widział tylko bezładną zbieraninę, która musi kiedyś runąć, aby zmiażdżyć tych, którzy ją wznosili"58. Opisana w powieści ludzkość w 802 701 roku podzieliła się na dwa biologicznie i społecznie zróżnicowane typy: próżnujących, bezmyślnych Elojów i pracujących pod ziemią Morloków. Między tymi klasami społecznymi nie zachodzi jednak stosunek pana i niewolnika, jak by się mogło zdawać, lecz relacja: bydło i hodowca. Morloki bowiem żywią się mięsem Elojów. Stan ten nastąpił w wyniku nadmiernego dobrobytu i wygody klas panujących. Zatraciły one inteligencję i zdolności przywódcze - musiały więc ulec podziemnym robotnikom.

Kolejna powieść Wellsa Wyspa doktora Moreau (1896) powtarzała wyrażoną w Wehikule czasu tezę o bezowocności postępu, o nieuniknionym regresie i degeneracji ludzkości59. Najostrzejszą jednak krytykę cywilizacji technicznej zawarł Wells w fantastycznej powieści Pierwsi ludzie na Księżycu (1901). Ukazał w niej naukową wyprawę na Księżyc, którą umożliwił cudowny wynalazek uczonego Cavora, metal lżejszy od powietrza (przypominający odkrycie profesora Geista w Lalce Prusa). Poznawszy podziemną cywilizację księżycową, Cavor decyduje się jednak zniszczyć swój wynalazek i nie oddawać go ludzkości, ta bowiem mogłaby jedynie wnieść do społeczeństwa księżycowego mordy i rzezie. Ludzie, mimo wspaniałych odkryć nauki, nie wyzbyli się wcale swych prymitywnych instynktów, żądzy podboju. Nauka, wprzęgnięta w służbę ludzkości, obraca się przeciwko ludziom:

Namiętności nasze stare, broń nowa. Nauka albo odbiera nam religię, albo wywraca do góry nogami nasze pojęcia o porządku społecznym, albo wprost spycha na padół nędzy i nieszczęścia60.

Utopią negatywną w pełni była powieść Gdy śpiący się zbudzi (1899)61 ukazująca perspektywy rozwoju mechanicznej cywilizacji. W społeczeństwie przyszłości okazało się, iż wynalazki techniczne służą jedynie posiadaczom. Ucisk klas pracujących wzrósł do tego stopnia, że robotników zepchnięto do poziomu niewolnictwa. Motyw niezwykłego wynalazku wystąpił też w innej powieści Wellsa, Niewidzialny człowiek (1897). Zarysowana tu możliwość użycia fantastycznego wynalazku przeciw ludzkości nie została jednak zrealizowana. Jest to znak stopniowo nasilającego się w twórczości Wellsa optymizmu, wiary w to, iż ludzkość świadomym wysiłkiem może przezwyciężyć tendencje wiodące do degeneracji i katastrofy. Bowiem oprócz przerażenia konsekwencjami postępu naukowo-technicznego, widocznego w pierwszym okresie jego twórczości, później doszła u Wellsa wyraźnie do głosu fascynacja naukowymi odkryciami. W powieściach: In the Days of the Comet i Ludzie jak bogowie wynalazki funkcjonują już jak deus ex machina, przynosząc zbawienie człowieka. W owym późniejszym okresie Wells budował swą optymistyczną utopijną wizję, postulując rozwój nauki i techniki, powszechną oświatę i utworzenie państwa światowego. Zawierały ją traktaty utopijne: Anticipations (Wizje przyszłości, 1901)62, A Modern Utopia (1905), zaś w formie literackiej - głośna powieść Ludzie jak bogowie (1923).

Wcześniej jednak twórcą "naukowej" teorii przyszłości, podobnej do wellsowskich traktatów, był Gabriel Tarde - filozof i socjolog, następca Comte'a na katedrze filozofii w Coll?ge de France. Zainspirowany pomysłem Berthelota, by ludzie, gdy Słońce zgaśnie, zamieszkali pod ziemią, Tarde rozwinął ów pomysł w swej wizji przyszłości świata, Fragment d'historie future (1896). Opisał tam, jak po okresie wojen świat przybrał formę konfederacji, nastała wszechświatowa monarchia, w której dobrobyt stale wzrastał. W XXV wieku jednak nastąpiło gwałtowne ochłodzenie wskutek gaśnięcia Słońca. Przeżyli je jedynie ludzie, którzy pod wodzą Miltiadesa schronili się pod ziemię. Stopniowo zaistniało tam nowe społeczeństwo, oparte na bezinteresownej miłości, z racjonalnie zorganizowaną produkcją i prokreacją. Nowa ludzkość wytworzy społeczeństwo "w stanie czystym", w środowisku całkowicie sztucznym. Ludzie ci kiedyś wyjdą na powierzchnię, gdy Słońce się odnowi i nastaną na Ziemi warunki sprzyjające życiu.

Dzieło Tarde'a ukazywało się w odcinkach w krakowskim "Życiu" w streszczeniu Kazimierza Kelles-Krauza, pod tytułem Podziemna przyszłość ludzkości63. Tłumacz określił wizję przyszłości Tarde'a jako "fantazję socjologiczną", będącą odpowiednikiem dawnej utopii, niedorównującą jednak głębią dziełom Morusa i Campanelli. Tarde jako twórca utopii estetycznej i zarazem indywidualistycznej zbliżył się do koncepcji Campanelli, kreując wizję życia zorganizowanego na wzór klasztorny. Społeczeństwo podziemne Tarde'a to - zdaniem Kelles-Krauza - "artystyczny klasztor". Dzieło Tarde'a przełożone zostało także na język angielski i ukazało się w 1905 roku pod tytułem Underground Men z przedmową Herberta G. Wellsa.

Wizja Tarde'a stoi na pograniczu traktatu i powieści utopijnej z elementami fantastyki naukowej, widać w niej bowiem fascynację wynalazkami i odkryciami naukowymi służącymi ludzkości. Fascynacja ta jednak swój najpełniejszy wyraz znalazła w twórczości Wellsa. Jak już wspomniałam, po antyutopijnej i pesymistycznej fazie w twórczości tego pisarza następuje okres optymizmu, wiary w możliwość doskonalenia się ludzkiej natury, nieskończonego postępu cywilizacyjnego i społecznego dokonującego się dzięki potędze nauki.

W roku 1901 ukazał się traktat Wizje przyszłości zawierający przewidywania na temat rozwoju gospodarczego, politycznego, naukowo-technicznego, kulturalnego i militarnego w XX wieku. Wells odszedł tu od literackiej konwencji utopii, usiłował przedstawionym w formie eseju-traktatu rozważaniom nadać pozór naukowej prognozy. W istocie udało się mu przewidzieć wiele wynalazków, które miały się zrealizować w przyszłości, zwłaszcza w dziedzinie komunikacji (np. powszechne zastosowanie silnika spalinowego). W dziedzinie polityki trafnie też przewidział gospodarcze zjednoczenie narodów Europy Zachodniej. Uzupełnieniem i rozwinięciem tych rozważań był kolejny traktat utopijny - A Modern Utopia, w którym Wells sformułował nowoczesne pojęcie utopii jako wizji dynamicznej, stawiającej w centrum uwagi wolność jednostki. W przeciwieństwie do bezwzględnej doskonałości tradycyjnego wzorca, wellsowska utopia miała być utopią poszukującą, eksperymentującą. Pisał on, iż: "świat istnieje dla doświadczenia, praktyki, zmiany - oto podstawowe przekonanie, na którym musi się opierać nowoczesna utopia"64.

Pisząc swe Wizje przyszłości, Wells słusznie przewidywał, iż wywołają one lawinę podobnych utworów. Jako polski odpowiednik wellsowskich Antycypacji rozpatrywać można traktat Wincentego Lutosławskiego Ludzkość odrodzona (1910), opatrzony podtytułem: Wizje przyszłości. Zasadniczym tematem dzieła jest analiza świadomości narodowej, w tym także polskiej, jako zasadniczego czynnika mogącego mieć wpływ na przyszłość świata. Nauka i technika - zdaniem Lutosławskiego - same nie umożliwią pożądanego przeobrażenia ludzkości w stadium pokoju i dobrobytu, ponieważ "techniczne wynalazki są obosieczną bronią i mogą być wyzyskane dla powiększenia jeszcze rażącej nierówności między ludźmi, jak też dotąd przeważnie bywało"65.

Choć więc czynnikowi duchowemu Lutosławski przyznaje zdecydowane pierwszeństwo w rozumnym kształtowaniu przyszłości, to jednak wiele uwagi poświęca materialnej stronie przyszłej cywilizacji, wynalazkom i udogodnieniom, które winny być zaprowadzone. Postuluje higienę jednostek oraz czystość środowiska - wód i powietrza. Mieszkania mają być ogrzewane elektrycznością, życie zaś ludzi, uwolnione od zabiegów wokół zaspokojenia podstawowych potrzeb, przebiegać będzie dość podobnie, podzielone na pracę i wypoczynek. Ubiór i sposób odżywiania się nie będą już różnicować robotnika i uczonego, zniknie też podział na bogatych i biednych. Podobnie jak Wells, Lutosławski zasadniczą wagę przywiązuje do rozwoju komunikacji, snując czasem dość dziwaczne projekty. Wyobraża sobie na przykład pociągi, które kursując w podziemnych tunelach po liniach prostych, wskutek "wyprostowania" krzywizny Ziemi, znacznie skrócą czas przejazdu między Londynem a Pekinem...

W koncepcji Lutosławskiego, jak w każdej nowoczesnej utopii, racjonalna organizacja życia dotyczyć ma całej ludzkości. Ludzkość jednak tworzą narody, te zaś składają się z rodzin, a rodziny - z jednostek. Przemianę świata dla dobra i szczęścia całej ludzkości należy zatem rozpocząć od przemiany świadomości jednostek. Jest to w istocie program mesjanizmu romantycznego, w postaci bardziej zracjonalizowanej. Lutosławski wyraża mesjanistyczny kult narodu jako religii przyszłości nie w formie profetycznej, lecz jako naukową, racjonalną prognozę. Podobnie jak w romantycznym mesjanizmie, koncepcja ta nie miała charakteru nacjonalistycznego. Czynnikiem spajającym przyszły organizm społeczny miała być miłość i solidarność, ogarniająca nie tylko stosunki między jednostkami, ale i między narodami.

Dziś mnóstwo sił się marnuje wskutek współzawodnictwa i nienawiści. Zbytek bogaczy, olbrzymie wojska, bezpłodne armie urzędników, rozgałęziona kontrola obywateli, którym rząd nie ufa - to wszystko pochłania siły, które, przy uznaniu praw narodowych, można by obrócić na przemysł, naukę i sztukę66.

Swoją utopię Lutosławski natychmiast chciał wcielać w życie, postulował tworzenie "kuźnic", towarzystw i instytucji ułatwiających jednostkom kształcenie świadomości, pracę nad wyrobieniem świadomości narodowej. W warunkach polskich utopia ta nabierała sensu programu prowadzącego do odzyskania niepodległości przez Polskę, gdyż w koncepcji Lutosławskiego nagrody były równouprawnione i nie mogło być mowy o dominacji w przyszłości jednego narodu nad drugim.

9. Od postępu techniki do postępu ducha

Krytyka bardzo popularnej wówczas w świecie utopii technologicznej była w Polsce dość rozpowszechniona. Może dlatego, że w ówczesnych warunkach jej realizacja, nawet odległa w czasie, wydawała się zupełnie nieprawdopodobna. Utopii technologicznej przeciwstawiano wizje bliskie koncepcjom anarchistycznym: kolektywnego życia na wsi lub spółdzielczej organizacji przemysłu. Nawiązywano też do żywej wówczas tradycji romantycznej, by wskazać, iż bez przemiany wewnętrznej każdej jednostki z osobna nie można odmienić losu zbiorowości.

Postulat wytworzenia "nowego człowieka" głosił Lutosławski, ale pojawił się on znacznie wcześniej w pismach Stanisława Szczepanowskiego, podjęli go pisarze i publicyści z kręgu lwowskiego "Odrodzenia", a także twórcy nawiązujących do mesjanizmu historiozoficznych syntez, Artur Górski i Jan Karol Kochanowski67. Artur Górski swój program nowego człowieka zawarł w Monsalwacie, utworze ujmującym postać Mickiewicza jako człowieka przechodzącego głęboką wewnętrzną przemianę. Książka ta miała być w zamyśle autora mitologizacją postaci Mickiewicza, a zarazem ukazaniem wzoru do naśladowania dla Polaków. Zawierała koncepcję człowieka ofiarującego swą indywidualność w służbę narodowi. Służba ta zarazem, w najwyższej swej formie, dawała prawo do przywództwa nad narodem. Osiągnięcie go wymagało oprócz duchowych predyspozycji - także nieustannej, trwającej przez całe życie pracy nad sobą.

Bazujący na koncepcji nowego człowieka i nawiązujący do tradycji romantycznej program, oprócz Mickiewicza, znalazł swego patrona w Słowackim. Do jego pism mistycznych odwoływał się głównie Lutosławski i jego uczniowie skupieni wokół czasopisma "Eleusis"68. Do tradycji tej nawiązywał także Tadeusz Miciński69.

Pisarzy tych cechował krytyczny stosunek do działań rewolucyjnych. Podobne stanowisko zajął Stanisław Witkiewicz, który w zbiorze Z Tatr (1907) za warunek przebudowy świata uznał przemianę wewnętrzną człowieka. W artykule Bagno (1902) pisał:

Siła społeczeństwa, jak siła państwa, nie zależy od przedziwnych kombinacji i szacherek przebiegłych polityków, tylko od ilości i jakości składających je jednostek70.

Wzorów nowego człowieka poszukiwał on w prymitywnej kulturze góralskiej, dopatrując się u opisywanych bohaterów wysokiego poziomu etycznego, wrodzonego altruizmu.

Mit herosa góralskiego jako wzór człowieka pojawił się także w twórczości Kazimierza Tetmajera. W zbiorze Na Skalnym Podhalu oraz w powieściach składających się na Legendę Tatr ukazał on jakby nową rasę ludzi. Jak pisał Jerzy Żuławski, w opowiadaniach Tetmajera "wyrastają przed nami postacie ze spiżu, chłopi jedyni, dostojni, twardzi, z własną godnością i własną etyką, nieubłagani a rycerscy, wierzący nade wszystko w swoją moc"71.

Twórcy syntez historiozoficznych tego okresu, Artur Górski i Jan Karol Kochanowski, kładąc nacisk na czynniki wewnętrzne rozwoju cywilizacji i na rolę w nim wielkich jednostek, nie cenili nazbyt wysoko czynników materialnych. Kochanowski w Postępie ludzkości pisał:

Wynalazki sprzyjają przede wszystkim (...) postępowi ilościowemu, nie zaś jakościowemu ludzkości; ułatwiają one bowiem jej rozmnażanie się przez zwiększenie zasobu warunków fizycznych bytu. Nadto, umożliwiają one jednostkom i masom, przez osiąganie postępu materialnego, doskonalenie strony zewnętrznej życia, nie urabiając natomiast odpowiednio wnętrza, tj. głębszej wartości człowieka. Może tu nawet powstać pytanie zasadnicze, czy ich ujemne w ostatnim z tych kierunków oddziaływanie, polegające na izolowaniu człowieka w zakresie jego bezpośredniego a szczerego stosunku do Natury i Boga, nie jest złem większym, aniżeli dobro pośrednie, najczęściej problematyczne, jakie wynikać zwykło dla treści wewnętrznej człowieka z ułatwionego mu przez wynalazki osiągania zbyt wysokiej stosunkowo formy zewnętrznej bytu72.

Krytyka zmaterializowanej cywilizacji technicznej w tym wypadku opierała się na polskiej tradycji romantycznej, choć utopia, którą Kochanowski przeciwstawił utopii technologicznej, bliska była koncepcjom anarchistycznym, z kręgu Kropotkina czy Tołstoja. Polscy krytycy utopii technologicznej wyrażali obawę, czy nadmierny rozwój cywilizacji materialnej nie zniszczy kultury duchowej, której przyznawali rolę przewodnią w postępie cywilizacyjnym. Podobną myśl wyraził też Władysław Mieczysław Kozłowski w szkicu Dwa oblicza Sfinksa. Zarysował on tu dwie wizje przyszłości cywilizacji: bezduszną, zmaterializowaną cywilizację postępującą ku zagładzie i - idylliczny obraz uduchowionego społeczeństwa, "w którym człowiek sam pragnął tego, co było obowiązkiem jego i z rozkoszą spełniał cnotę, nigdy nie stojącą w sprzeczności ze szczęściem"73. W ujęciu Kozłowskiego były to dwie możliwe perspektywy rozwoju cywilizacji; wybór zaś jednej z nich zależał wyłącznie od człowieka.

10. Polskie utopie w początkach XX wieku

W literaturze polskiej z początku XX wieku napotykamy na wątki utopijne w utworach pisarzy realistów: Władysława Orkana i Stefana Żeromskiego. Nie są to jednak powieści utopijne, lecz pomysły utopijne wplecione w prozę realistyczną. Społeczeństwo nie jest zasadniczym tematem tych utworów, jak to ma miejsce w utopiach, zaś uwaga autora skupia się bardziej na nakreśleniu sylwetki bohatera niż na wizji społeczeństwa. Inaczej niż w powieściach utopijnych, w których bohaterowie są papierowi, a wizja społeczeństwa jest maksymalnie ukonkretniona - tu właśnie owe wizje naszkicowane są schematycznie i na tle całości dzieła sprawiają czasem wrażenie sztucznego wtrętu.

W powieści Władysława Orkana W roztokach (1903) młody góral, Franek Rakoczy, patrząc na ciężką sytuację biedniejącej wskutek rozdrobnienia wsi podhalańskiej, rozważa utopijny pomysł całkowitej przemiany stosunków na wsi. Snuje plan przejścia na wspólną własność ziemi i kolektywistycznego na niej gospodarowania. Pomysł ten nasuwa się mu w czasie pobytu na odludziu, pod Turbaczem, jednak gdy schodzi na dół i próbuje zjednać do tej idei mieszkańców rodzinnej wioski - zostaje wyśmiany. Rodowód tej utopijnej idei - jak zauważa Stanisław Pigoń74 - odnaleźć można w dziełach Limanowskiego, Abramowskiego, Kulczyckiego i Tołstoja, jest więc to rodowód socjalistyczno-anarchistyczny. Dla programu tego jednak, jak się okazuje, nie ma miejsca w polskiej rzeczywistości, a jednostki, przekonane o słuszności swych poglądów, napotykają na opór i całkowity brak zrozumienia współziomków. Nie to jednak jest przyczyną klęski Rakoczego, lecz psychika samego bohatera. "Autor użył pomysłu falansteru oczywiście, aby w jego rozbłysku ujawnić nieznośność przygniotu wsi nędzą. Ale zarazem posłużył się nim dla zarysowania i uzasadnienia w bohaterze osobistego jego tragizmu klęski"75.

Podobną wymowę mają niektóre spośród powieści Żeromskiego. W bogatej twórczości tego pisarza Kazimierz Wyka wyróżnił okres utopijny, od upadku rewolucji 1905 roku aż do pierwszej wojny światowej. W okresie tym Żeromski potępiał radykalizm robotniczy, opowiadał się za syndykalizmem i wierzył, że "utopia złagodzi i rozwiąże rzeczywistą walkę społeczną"76. Pomysły utopijne w utworach Żeromskiego to: folwark Bodzanty w Dziejach grzechu (1908), będący kooperatywą rolną z uspołecznioną własnością ziemi i społecznymi warsztatami produkcyjnymi; marzenie o dobroczynnej roli wynalazku technicznego: promienie wojenne Dana w Róży (1909), czy samolot Rozłuckiego w Urodzie życia (1912); i wreszcie budowa zagłębia przemysłowego przez kapitalistę, który oddaje je na własność społeczeństwu, jak Nienaski i Granowski w Walce z szatanem (1916-1919). Zdaniem Wyki, w dziełach tych objawia się wyraźnie sprzeczność między realistyczną obserwacją a utopią: "ląd zawierający pokłady obserwacji tak bardzo się odrywa od wyspy Nipu zabudowanej szklanymi domami, kooperatywami rolnymi Bodzanty, i nie ma w twórczości Żeromskiego siły zdolnej je połączyć"77.

Rozrachunek z tym okresem dokona się dopiero w Przedwiośniu (1925), gdzie Żeromski posłuży się utopijnym obrazem szklanych domów w celu ironicznego rozprawienia się z reformistycznymi złudzeniami. W książce tej wskaże też na postać Abramowskiego, jako na ojca duchowego pokolenia, do którego sam należał. Tak więc i w tym wypadku, w ocenie pisarza, wywodzący się z anarchizmu kooperatywizm, jak też idea reformistycznej przebudowy społeczeństwa poprzez działania jednostek - nie mają szans powodzenia. We wszystkich wspomnianych powieściach owe nowatorskie inicjatywy upadają, zaś szklane domy w Przedwiośniu okazują się już tylko mrzonką, pozbawioną jakiegokolwiek oparcia w rzeczywistości.

Głoszona przez Żeromskiego koncepcja postępu, urzeczywistniającego się poprzez inicjatywę i ofiarę samotnych jednostek, wyraziła się wcześniej w twórczości literackiej Aleksandra Świętochowskiego, w jego trylogii dramatycznej Nieśmiertelne dusze (Ojciec Makary, 1876; Aureli Wiszar, 1888; Regina, 1889). W dramacie Aureli Wiszar tytułowy bohater, fabrykant-utopista, dopuszcza robotników do udziału w zyskach swej papierni. Ginie jednak tragicznie, osaczony przez tłum, który nie rozumie jego ideałów. Ojciec Makary i Regina, w ostatniej części trylogii, także ponoszą klęskę, gdy próbują przeciwstawić się wyzyskowi kolonialnemu w Afryce. Chociaż więc działania owych heroicznych jednostek nie przyniosły bezpośrednich korzyści, to jednak głoszone przez nie ideały przetrwają w pamięci ludzkiej, pozostaną nieśmiertelne. Podobną wymowę miał dramat historiozoficzny Duchy78, ukazujący dzieje ludzkości jako proces ewolucyjny, w którym dokonuje się jej moralne doskonalenie.

Świętochowski w okresie pozytywizmu wyrażał w swych pismach publicystycznych utopię technologiczną, głosił kult nauki. Sądził, iż dzięki niej ludzkość w przyszłości rozwiąże bezkonfliktowo trapiące ją nieszczęścia. Jako zwolennik reform i pracy organicznej, Świętochowski z niechęcią odnosił się do rewolucji, nie uważał jej bowiem za słuszną metodę zwalczania zła społecznego. Po klęsce rewolucji 1905 roku, w napisanej wówczas ostatniej części Duchów - Burzy (1909) autor przeciwstawił działaniu rewolucyjnemu pracę jednostki nad udoskonaleniem siebie79.

W okresie postpozytywistycznym Świętochowski stworzył więc utopię indywidualistyczną, zgodnie z którą celem rozwoju ludzkości miała być jednostka, która nie będzie rozwijać się kosztem społeczeństwa lub ponad nim. Zapobiegnie temu altruizm, w którego upowszechnienie, wraz z postępem ludzkości, Świętochowski głęboko wierzył. Poglądy te zawarł w pracach: Utopie w rozwoju historycznym (1910) i Źródła moralności (1912). Koncepcja ta pod wieloma względami bliska była utopii neomesjanistycznej, obydwie bowiem postulowały wytworzenie nowego człowieka jako podstawę przemian społecznych, a także wyżej ceniły postęp moralny i duchowy ludzkości od postępu technologicznego. Były to zarazem wizje mało konkretne. Jak pisze o Świętochowskim Jerzy Rudzki:

(...) pisarz nie ubiera swych planów w szatę szczegółowej utopii, w której wszystkie formy społecznego współżycia byłyby z góry pomyślane, przeanalizowane i zaplanowane. Jest to raczej program polityczno-społeczno-ekonomiczny dla wszystkich klas i warstw80.

Był to program, podobnie jak koncepcje neomesjanistów, o charakterze liberalno-demokratycznym, w którym dobro jednostki miało w przyszłości harmonijnie godzić się z dobrem narodu.

11. Wątki antyutopijne w literaturze Młodej Polski

Negatywna reakcja na utopię technologiczną przybierała w początkach XX wieku rozmaite formy i wyraziła się w powstałych w latach 1905-1907 utworach Daniłowskiego i Struga - pisarzy sympatyzujących z rewolucją. W dziełach tych pojawiły się obrazy zbliżone do utopii negatywnej, w których przerażenie rozwojem cywilizacji technicznej splotło się z wizją katastrofy społecznej, nieuchronnej zagłady.

Wszystko, co rości jakąkolwiek pretensję do inteligencji, spało jeszcze. Trotuarami ciągnęło tylko bydło fabryczne. Dążyły grupkami licho odziane postacie z blaszankami w ręku i zgasłym spojrzeniem - bezmyślne automaty, dopasowane do maszyn81

- tak opisuje Gustaw Daniłowski Warszawę o szóstej rano w opowiadaniu Fragment Pamiętnika (1906). Bohater tego opowiadania, poeta Henryk, czuje niechęć do estetycznej koncepcji sztuki, dostrzega jej izolację od problemów ważnych dla życia ludzi. W jego wyobraźni pojawia się, wywołana dźwiękiem muzyki z gramofonu, przerażająca wizja przyszłości:

Chwilami napastują mnie przypuszczenia, że kiedyś cała treść inteligencji ludzkiej wcieli się w maszyny, a człowiek przekształci się w jakiś przewód pokarmowy, polip wkręcony w ich tryby, automat całkowicie zależny od tych stalowych istot, ściśle wyrachowanych, dokładnych i obojętnych, jak lodowiec. Dusza zniknie, stając się jakąś zdolnością szczątkową (...).

Czasem majaczy mi się, niby we śnie, jak dźwiga się naprzód morderczym pochodem kamienne miasto, miażdżąc rośliny, ptaki i zwierzęta. Ceglaste, jak krew spiekła, mury zagrodzą glob cały. Ziejące dymem straszliwe gardziele kominów oślepią słońce. Centralna stacja elektryczna nerwami drutów rozsiewać będzie głosy i światła. Centralny warsztat siecią rur i szyn będzie dostawiał porcje odzieży i strawy. Centralny buduar stanie się zakładem antropo-technicznym, przy nim w centralnej hali jeden wielki motor będzie niańczył w gumowych łapach niemowlęta, a w centralnym grobie mechaniczne świdry druciane stoczą ciała umarłych. W ocembrowanych morzach legnie trupem woda i zdławione wichry pod krzyżami mostów żelaznych. Padną na płask góry zryte, prócz jednej centralnej, skąd potworna pompa będzie ssawkami wtłaczała w studnie kamienic określone dawki powietrza82.

Postęp ludzkości zmierza do kolektywizacji i uniformizacji jednostek, ewolucja prowadzi do funkcjonalnego podporządkowania jednostki - społeczeństwu, pojmowanemu jako organizm i zarazem jako mechanizm. Daniłowski przywołuje więc pozytywistyczną wizję przyszłości, która w jego oczach nabiera już negatywnego waloru, staje się utopią negatywną. Perspektywa rozwoju, którą pozytywiści przedstawiali jako pożądaną i zachęcającą, tu jawi się jako stan najgorszy z możliwych. "Trzeba się jednak, póki czas, choć samemu ratować" - mówi bohater opowiadania. Nie widzi on żadnych pozytywnych perspektyw rozwoju dla społeczeństwa, jedynie - mglistą szansę ocalenia dla jednostki.

Podobny charakter ma opis idących do pracy robotników w Ludziach podziemnych (1905-1907) Andrzeja Struga:

Dumni z nauki swojej, ukochali fabrykę i maszynę (...). Służą wiernie i podlewają maszynę co dnia krwią własną, duszę jej zaprzedają człowieczą i marzą, by w maszyny się obrócić, które pożyteczniejsze będą, niźli rozmaitość dusz i serc. I co dzień mniej jest takich, którzy tęsknią, którzy tworzą. W wielkie gromady zbierają się, ściskają żelaznymi obręczami, by nie był nikt samotny, nikt odmienny od kupy. I jednym olbrzymim snopem ludzkim wtaczają się do "swojej" fabryki.

A moloch - bóg zły, wypławiony w męce pokoleń, panuje nadal wyniosły ponad duszą człowieczą (...). Cieszy się, że nie ma już na świecie nikogo - tylko on pan i niewolniki, w których nie masz nienawiści i buntu, bo maszynami się stali wszyscy synowie ludzcy83.

Przerażenie negatywnymi perspektywami rozwoju ludzkości łączy się w powieści z krytyką socjalizmu, który zgodził się na postęp technologiczny, zaakceptował kierunek rozwoju cywilizacji wiodący do uniformizacji i zniewolenia jednostek; powinien zaś był "świat cały przeorać żelaznym pługiem i czekać plonu nowego"84. Tymczasem jednak rozwój świata zmierza nieuchronnie do upadku, regresu, zagłady. Zdaniem Struga ludzkość czeka w przyszłości nie funkcjonalne ujednostajnienie, jak u Daniłowskiego, lecz nagła, gwałtowna zagłada:

Rozszalało się nad uśpionym miastem-potworem przeraźliwe światło błyskawicy i kędyś wyrosła pod niebo i stanęła w blasku pewna postać człowieka olbrzyma.

Siły jego równe odwiecznym krzywdom świata - a w olbrzymim obliczu skupiona nienawiść milionów (...).

Ramię olbrzymie, czarne wznosi się i dźwiga w górę (...).

I znika wszystko, a z mrocznej przestrzeni ruszają się i idą fala za falą, echa zagłady i zniszczenia (...). W nocy czarnej śmiertelnej zatonęły światła Ziemi, jeno na tle gwiazd spokojnych szarpie się i rozpowija z gromowym łopotem chmura czarna, jak ów ponury czarny sztandar, znak zemsty i zguby...85

Zarysowana przez Struga wizja zagłady cywilizacji technicznej, którą zniszczy anarchistyczna rewolucja o zasięgu globowym - jest kolejną reakcją na złudzenia pozytywizmu, odpowiedzią na ideały tej epoki.

Inaczej jeszcze, choć także w perspektywie katastroficznej, ujmował przyszłość cywilizacji europejskiej Antoni Lange. W opowiadaniu Memoriał doktora Czang-fu-li (1911)86 przedstawił on świat w XXVII stuleciu. Zgodnie z wyrażoną tu tezą, iż "klimat decyduje o możliwości lub niemożliwości kultury" - cała kultura europejska zniknęła bez śladu wskutek zmian klimatycznych, rasa biała wymarła, zaś zlodowaciałą Europę zamieszkali Lapończycy. Centrum świata przeniosło się do Chin, a rasa żółta opanowała większą część Azji, łącznie z Rosją, która - jak się zdaje - przestała istnieć. Jednak nawet w tak odległej przyszłości "kwestia społeczna" nie została rozwiązana i ludzie wciąż oczekiwali lepszego jutra. Bohater opowiadania, autor owego memoriału, sądzi, iż teza o istnieniu niegdyś cywilizacji w Europie jest taką samą bajką, jak historia o Atlantydzie. Wątek ten był Langemu bliski, przełożył bowiem z węgierskiego książkę Maurycego Jokaia Atlantyda. Historia zaginionej Oceanii. W utworze tym Atlantyda została przedstawiona jako raj na ziemi, w którym jednak nastąpiło zepsucie obyczajów, za co Bóg zesłał okrutną karę, zatapiając w ciągu jednej nocy wyspę.

Katastrofizm Langego odbiega wyraźnie od koncepcji Daniłowskiego i Struga, ma bowiem charakter geologiczny: śmierć cywilizacji, wymarcie rasy, następuje "naturalnie", wskutek zmian klimatu bądź katastrofy geologicznej. Katastrofizm ów splata się z antyutopijnym przekonaniem, iż kwestii społecznej nie uda się rozwiązać nigdy i nigdzie.

Napisana już po pierwszej wojnie światowej przez Langego utopijna powieść Miranda (1924) nie wyrażała bynajmniej sprzecznego z tą tezą stanowiska. Autor ukazał bowiem doskonałe Państwo Słońca, zamieszkane nie przez ludzi, lecz przez ich ciała astralne - istoty o cechach anielskich. W powieści Langego to samo państwo, które niegdyś opisał Campanella (Civitas Solis), oglądane jest oczami polskiego podróżnika w 300 lat później, w 1918 roku. Jednak ówcześni

mędrcy - organizatorzy popełnili błąd, przypuszczając, jakoby można stworzyć społeczeństwo, oparłszy je na zasadach wysnutych z czystego rozumu, a pominąwszy znaczenie popędów, instynktów, namiętności i wszystkich słabych stron natury ludzkiej, dla których rozum sam nie jest dostatecznym hamulcem87.

Państwo, które opisał Campanella, upadło wskutek przyczyn wewnętrznych, zepsucia obyczajów, na koniec, w XVIII wieku, rozebrane przez dwa potężne sąsiednie mocarstwa. Jest to wyraźna aluzja do losów Polski, wiadomo bowiem, iż Campanella podziwiał ustrój Rzeczpospolitej szlacheckiej. Zdaniem Langego mędrzec ów pomylił się, sądząc, iż dobry ustrój państwowy może trwać wiecznie, bowiem niedoskonałość ludzkiej natury, niskie ambicje i popędy muszą nań oddziałać destrukcyjnie. Realizacja utopii stała się możliwa - w powieści Langego - dopiero wskutek rozwoju nauki, gdy udało się poprzez eksperymenty mediumiczne, polegające na dematerializacji ciała medium, stworzyć nowy gatunek człowieka, odcieleśnioną, a więc doskonale dobrą istotę. Gdy procesowi temu poddał się - nie całkiem dobrowolnie - cały naród, wówczas dopiero utworzono prawdziwe doskonałe Państwo Słońca, które odwiedził i opisał Jan Podobłoczny. Po powrocie do Europy podróżnik konstatuje jednak ogromną przepaść między dwoma światami: utopią i rzeczywistością. W tej ostatniej nigdy nie uda się zrealizować doskonałego ustroju społecznego, jeśli natura ludzka nie ulegnie zmianie. Nie bez znaczenia w tej historii jest fakt, iż Podobłoczny zawędrował do utopijnej krainy, uciekając z ogarniętej przez rewolucję Rosji, a więc z kraju, w którym socjalistyczna utopia właśnie się realizowała.

Przekonanie o niemożliwości realizacji utopii, połączone z krytyką rzeczywistości współczesnej, w której urealniają się ideały pozytywistyczne lub socjalistyczne, wyraziło się w literaturze polskiej już wcześniej, w utopiach negatywnych z początku XX wieku. Objawiały one przerażenie przyszłością, manifestując niekiedy konserwatywne stanowisko autora, jak na przykład Po czerwonym zwycięstwie Teodora Jeske-Choińskiego. Inni twórcy powieści i dramatów o charakterze antyutopijnym: Jan Lemański, Karol Irzykowski, Jerzy Żuławski nie wyrażali wprost pozytywnego programu społecznego. Każdy z nich krytykował utopię z nieco innego stanowiska, każdy z nich reprezentował nieco inną odmianę świadomości antyutopijnej. Było to zjawisko prekursorskie wobec literatury światowej; utwory te bowiem nawiązywały po części do tradycji powieści utopijnej, w dużym jednak stopniu były oryginalnymi antycypacjami nowoczesnej antyutopii, która narodziła się dopiero po pierwszej wojnie światowej i wyraziła najpełniej w utworach takich jak: My (1920) Jewgienija Zamiatina, R.U.R. (1921) Karela Čapka, Nowy wspaniały świat (1932) Aldousa Huxleya czy wreszcie 1984 (1949) George'a Orwella.

Przedmowa

Antyutopia oznacza społeczeństwo najgorsze z możliwych, przedstawiane najczęściej w odległej przyszłości, i stanowi polemikę z pewną utopijną wizją porządku społecznego, która jest w nim realizowana. Słowo to kojarzy się zazwyczaj z powieściami Aldousa Huxleya i George'a Orwella, chociaż myśl antyutopijna obecna jest także w tekstach filozoficznych. W literaturze polskiej gatunek ten jest bogato reprezentowany najczęściej przez powieści, które czasem klasyfikowane są jako fantastyka naukowa, jednak treści antyutopijne wyrażają też dzieła z obszaru polskiej myśli filozoficznej i historiozofii, zawierające katastroficzne i pesymistyczne prognozy rozwoju cywilizacji.

Rozpatrywana na tym tle młodopolska antyutopia stanowi zjawisko wyjątkowe, nie tylko ze względu na czas powstania tych dzieł - są to bowiem utwory napisane w początkach XX wieku, kiedy problematyka ta nie jest jeszcze szeroko reprezentowana w literaturze światowej - lecz przede wszystkim z uwagi na ich wysoką rangę intelektualną i na funkcję, jaką pełnią w świadomości zbiorowej. Na czym polega wartość tych antyutopii? Utwory te, opisujące fikcyjne społeczeństwa przyszłości lub umieszczone w bliżej nieokreślonym czasie, są w istocie lustrem, w którym odbija się współczesna ich autorowi rzeczywistość, jednak nie na sposób werystyczny, lecz raczej w postaci krzywego zwierciadła, które wychwytuje w aktualnym społeczeństwie szkodliwe tendencje, prowadzące do jego zniszczenia, jeśli w formie utopijnych ideałów będą one realizowane w działaniach zbiorowych i wpłyną na jego dalszy rozwój. Funkcją tych dzieł nie jest jednak wykpienie rezultatów tych działań, poprzez wyolbrzymienie i karykaturalne ujęcie ich skutków, lecz przestroga, ostrzeżenie współczesnego autorowi społeczeństwa przed możliwymi negatywnymi rezultatami tych poczynań, które mogą prowadzić do jego zagłady, jeśli w porę nie zostaną powstrzymane. Dzieła te zawierają także ładunek emocjonalny; są metaforycznym zapisem przeżyć i obaw, które dominują w zbiorowości oraz stanowią ważny czynnik mogący wpłynąć na pozytywny lub negatywny kierunek zmian społecznych. W istocie antyutopijne dzieła więcej nam mówią o społeczeństwie współczesnym autorowi niż o opisywanej przez niego fikcyjnej, alternatywnej rzeczywistości.

Odbiór tych utworów i ich późniejsza recepcja zależą częściowo od uniwersalnego charakteru zawartego w nich przesłania, ale przede wszystkim od podobieństwa pomiędzy epokami autora i czytelnika, od tego, czy w danej generacji występują w skali społecznej analogiczne zjawiska i towarzyszące im emocje. Nie przypadkiem w Polsce modernistyczna literatura miała swój renesans w latach 70. XX wieku, kiedy zainteresowano się problematyką dekadencji i autonomii sztuki w okresie Młodej Polski, co było reakcją na narzucanie twórcom przez ówczesne władze zadania szerzenia państwowej ideologii. Obecnie literatura ta, a zwłaszcza dzieła antyutopijne mogą liczyć także na zainteresowanie i zrozumienie ze strony współczesnego czytelnika, ale już z innych powodów. Od powstania tych utworów upłynęło ponad sto lat, tak więc z perspektywy XXI wieku dostrzegamy podobieństwo atmosfery intelektualnej i duchowej pomiędzy dwiema odległymi w czasie epokami. Polega ono przede wszystkim na podobnego typu emocjach zbiorowych. Tym, co dziś w skali społecznej odczuwamy, nie tylko w naszym kraju, jest, oprócz problemów życia codziennego i rosnących nierówności społecznych, nasuwające się zasadnicze, pełne niepokoju pytanie o dalszy rozwój cywilizacji Zachodu. Obawy budzi przyszłość związanych z nią wartości, jak: prawa człowieka, tolerancja, idee sprawiedliwości społecznej i demokracji, oraz światowy pokój; wyrażana jest troska, by dorobek wielu pokoleń walczących o ich urzeczywistnienie nie został zniszczony przez polityków, którzy realizują własne interesy.

Ze względu na swą tematykę - opis społeczeństwa lub państwa i funkcję, jaką pełnią antyutopijne powieści, trudno zaliczyć je wyłącznie do literatury, stanowią one także przedmiot zainteresowania filozofii politycznej i myśli społecznej. Antyutopia jest więc gatunkiem synkretycznym, łączy bowiem elementy dzieła literackiego i filozoficznego, toteż ze względu na szeroki zakres tej problematyki dołączyć ją można do dzieł z zakresu historii idei.

Książka o młodopolskiej antyutopii zawiera drugie wydanie monografii, której podstawą była praca doktorska napisana pod kierunkiem Marii Podrazy-Kwiatkowskiej. W obecnej edycji zostały dodane rozdziały, które rysują ideowe i kulturowe tło dla młodopolskiej antyutopii, a dotyczą katastrofizmu, anarchizmu i stanowisk liberalno-demokratycznych, antyutopii okresu międzywojennego, a także ukazują tę problematykę z perspektywy współczesnej filozofii politycznej.

Przedmiotem zawartych w książce analiz są literackie antyutopie stworzone przez młodopolskich pisarzy: Jana Lemańskiego, Karola Irzykowskiego i Jerzego Żuławskiego w kontekście ówczesnych dzieł podejmujących problematykę antyutopii w literaturze polskiej i światowej oraz ich zakorzenienie w świadomości społecznej tego czasu. W utworach tych przedmiotem krytyki są idee socjalizmu, pozytywistycznego utylitaryzmu, totalitaryzmu oraz społeczeństwa konsumpcyjnego. Młodopolskie antyutopie zawierają pesymistyczną diagnozę współczesności i zarazem wyrażają potrzebę politycznej zmiany. Ukazują negatywne emocje indywidualne i zbiorowe: strach przed utratą wolności i obawę o przyszłość cywilizacji, czyniąc to w formie literackiej, która oddaje je lepiej niż psychologia czy socjologia. Lemański obiera formę bajkowej przypowieści, by - w sposób satyryczny - krytykować ówczesne społeczeństwo, Irzykowski w konwencji farsy przedstawia zagrożenie ze strony nieodpowiedzialnej władzy politycznej, Żuławski jest mistrzem gatunku science fiction i kreśli pesymistyczny obraz przyszłej ludzkości, pogrążonej w konsumpcjonizmie, oraz nieudaną próbę ucieczki od współczesności na Księżyc, by stworzyć tam utopię.

Prekursorski charakter mają dzieła Żuławskiego, bowiem w naszych czasach podobne treści do zawartych w Trylogii Księżycowej podejmują nie tylko pisarze, ale obecnie przede wszystkim reżyserzy filmów fantastyczno-naukowych. W pracach współczesnych uczonych także odnajdujemy wyrażone w różnych formach treści dotyczące możliwych kontaktów z cywilizacją pozaziemską i obaw z tą kwestią związanych. Na tym tle rozpatrywane młodopolskie antyutopie odsłaniają swą wartość jako rodzaj diagnozy problemów trapiących ówczesne społeczeństwo, które to problemy powracają dziś w świadomości współczesnych ludzi. Celem tej monografii jest więc zwrócenie uwagi na funkcję antyutopii: jest ona nadal potrzebna jako narzędzie zbiorowej autorefleksji, prowokuje nas bowiem do zastanowienia się nad kierunkiem podejmowanych w społeczeństwie zbiorowych decyzji i do przeciwdziałania ich negatywnym skutkom.

W literaturze światowej można zaobserwować wzrost zainteresowania problematyką antyutopii w latach 80. XX wieku, w czasach niepewności wynikającej z rywalizacji wielkich mocarstw i wyścigu zbrojeń, chociaż, zdaniem niektórych badaczy, była to także reakcja na dominującą wówczas w Anglii i Stanach Zjednoczonych neoliberalną politykę gospodarczą. W społeczeństwie polskim okres ten oznacza atmosferę traumy, wynikającej z trudnej sytuacji gospodarczej i politycznej, po stłumieniu przez totalitarną władzę obywatelskiego ruchu Solidarności. Czas ten stanowił analogię do okresu, gdy tworzone były młodopolskie antyutopie, które wyrażały odczucie zastoju, beznadziejności i pesymizmu, ale też poczucie zagrożenia jednostkowej wolności i strach przed jej utratą. Lemański radził sobie z tą negatywną emocją poprzez alegoryczny opis współczesnego społeczeństwa, który zamyka metafora morza wyrażająca pragnienie wolności. Irzykowski ukazywał zagrożenie ze strony klasy bogaczy, którzy ponoszą klęskę, gdy dyktatorskimi metodami pragną zbawić społeczeństwo, Żuławski kreślił najbardziej pesymistyczny obraz przyszłej ludzkości, gdzie twórcza jednostka ma poczucie zastoju i beznadziejności, z której pragnie się wyrwać. Ucieczka od ziemskiej cywilizacji w przestrzeń kosmiczną jest iluzją, toteż ratunkiem dla jednostki jest wolność wewnętrzna i filozofia Wschodu, która to droga, dostępna tylko nielicznym, pozwala ocalić ludzką wolność.

Odczucie zagrożenia dla wolności, jakie niesie ze sobą współczesny świat, było wspólnym przeżyciem wyrażanym przez te antyutopie, chociaż łączyło się ono z potrzebą zmian, co stanowiło przeczucie nadchodzących wydarzeń - pierwszej wojny światowej, w wyniku której Polska odzyskała niepodległość. W antyutopiach z okresu dwudziestolecia międzywojennego powraca jednak strach, obawa przed utratą niepodległości, która stała się faktem wskutek drugiej wojny światowej i po której doszło do kolejnej, ograniczającej wolność zależności politycznej.

Obecnie żyjemy w innej sytuacji, jesteśmy częścią wspólnot gospodarczych i sojuszy militarnych państw demokratycznych, jednak strach przed utratą niepodległości i naruszaniem praw obywatelskich nadal zakłóca poczucie bezpieczeństwa. Warto więc przyjrzeć się młodopolskiej antyutopii jako świadectwu minionej epoki i przeżyciu zbiorowemu, które powraca w nowej wersji, każąc nam myśleć o potrzebie obrony wolności zarówno w wymiarze politycznym, jak i w obszarze swobody twórczej. Istnieje związek pomiędzy epokami Młodej Polski i czasami współczesnymi, polegający na podobnym emocjonalnym odniesieniu się żyjących w nich jednostek do palących problemów społecznych i bieżącej polityki. Analogia ta opiera się na odczuwanych wówczas i obecnie emocjach politycznych, wyrażanych niegdyś w formie literackiej, dziś zaś analizowanych przez filozofów, przede wszystkim w pracach Marthy Nussbaum. Zagadnienie to omawiane jest w zamykającym książkę rozdziale, w którym przedstawione zostały także prace innych współczesnych filozofów: Johna Rawlsa czy Michaela Sandela. Stawiają oni pesymistyczną diagnozę współczesnej demokracji i zarazem wskazują środki, które mogą ocalić demokratyczne społeczeństwa, sprowadzające się do postulatu, by nie kierowano się w polityce wąsko pojmowanym interesem własnym, lecz by podejmowane działania nakierowane były na ideę dobra wspólnego i zmierzały do jego realizacji w danym kraju oraz we wspólnocie międzynarodowej.

*

W ostatnich latach ukazały się opracowania antyutopii, które rzucają nowe światło na tę problematykę. W książce pod redakcją Louisy MacKay Demerjian: The Age of Dystopia: One Genre, Our Fears and Our Future1 zwraca ona uwagę na widoczną w ostatnich latach popularność dystopii w literaturze i filmie, bowiem dystopia, jako gatunek, wyraża nasze obawy o to, co może przynieść przyszłość w oparciu o analizę teraźniejszości. Podobna opinia zawarta jest w pracy zbiorowej: Dark Horizons: Science Fiction and the Dystopian Imagination pod redakcją Raffaelli Baccolini i Toma Moylana2. Podkreślają oni, powołując się na L.T. Sargenta, różnicę między antyutopią a dystopią; ta pierwsza krytykuje pewną utopię, druga zaś ukazuje społeczeństwo radykalne inne niż to, w którym żyjemy, i przedstawiane jako mroczny, koszmarny sen. Warto jednak zauważyć, że rozróżnienie takie nie daje się konsekwentnie utrzymać, dlatego inni omawiający to zagadnienie autorzy używają obu tych określeń zamiennie, przy czym pojęcie dystopii jest częściej stosowane na gruncie angielskim, zaś w języku polskim upowszechnił się termin: antyutopia3. We wspomnianej książce podkreślany jest także przywołany już wyraźny wzrost zainteresowania negatywną odmianą utopii w literaturze angielskiej w latach 80. XX wieku, gdy ukazała się powieść Margaret Atwood: The Handmaid's Tale; odtąd problematyka ta jest wciąż obecna w utworach literackich, filmach i ostatnio w grach komputerowych.

Z kolei książka Thinking Utopia: Step into Other Worlds zawiera artykuł Michaela Rotha: Trauma: Dystopia of the Spirit, w którym autor pisze o związku traumy - odczuwanej przez osoby, które doświadczyły dramatycznych przeżyć podczas drugiej wojny światowej - z dystopią, podkreślając, że trauma zwraca uwagę nie tyle na złą strukturę społeczeństwa, ile na związane z nią cierpienie jednostek, które można określić jako "dystopię ducha"4. W tym samym tomie Slavoj Žižek w artykule From Revolutionary to Catastrophic Utopia bierze za przykład rewolucję październikową i stawia pytanie o moralny sens rewolucji, która w imię utopijnych ideałów prowadzi do totalitarnego państwa5.

Kanadyjski uczony, autor wielu prac dotyczących utopii, antyutopii i literatury science fiction, Darko Suvin w swej niedawno opublikowanej książce Disputing the Deluge przedstawia definicję antyutopii, pisząc, że jej celem jest poddanie pod rozwagę zarówno eutopii, wizji doskonałego nierzeczywistego świata, jak i dystopii, zawierającej ostrzeżenie przed zagrożeniem, jakie mogą spowodować obecne tendencje w życiu zbiorowości, po to, by podtrzymać prawo obywateli do kontestacji radykalnych prób zmiany społecznej6. Autor ten wiąże literaturę antyutopijną ze współczesnym polityczno-ekonomicznym kontekstem, określając ją jako aspekt późnego kapitalizmu, i interpretuje wymowę analizowanych dzieł z punktu widzenia marksistowskiej ideologii. W taki właśnie prezentystyczny sposób analizuje on antyutopię Orwella Rok 1984 i określa obowiązujący w niej urzędowy język Oceanii - nowomowę - przez analogię do współczesnej amerykańskiej polityki, w której stosowane są narzędzia technologiczne w celu wprowadzenia tyranii. Ponadto, zdaniem Suvina, opisywana przez Orwella dehumanizacja społeczeństwa Oceanii odnosi się do współczesnego, zorientowanego na zysk kapitalizmu. Opinia ta jednak jest nieuzasadniona i pozostaje w sprzeczności z intencjami angielskiego pisarza, bowiem powieść ta - w zamierzeniu autora - była krytyką komunizmu realizowanego w państwach, które przyjęły ten ustrój. Wadą przedstawionych przez Suvina interpretacji jest też to, że analizy literackich antyutopii i zawartych w nich politycznych idei dokonywane są z punktu widzenia innej utopii, która kryje się w aprobowanej przez niego lewicowej ideologii; cechuje je metodologiczny subiektywizm.

Swoje podejście do badań nad stanowiskami politycznymi, wyrażanymi w formach literackich: utopii, antyutopii i science fiction, określa Suvin mianem politycznej epistemologii. Zgodnie z tym traktuje on dzieła literackie jako wyraz pewnych tendencji ideowych i politycznych. W swych nowszych pracach odnosi się też do ważniejszych faktów z życia społecznego, jak atak na World Trade Center w 2001 roku, kryzys ekonomiczny z roku 2008, epidemia COVID-19, niebezpieczeństwo wojny światowej, regres współczesnej demokracji i wzrost prawicowego populizmu, interpretując je w kontekście krytycznej oceny kapitalizmu. Interesuje go odzwierciedlenie w sztuce tych wydarzeń, docenia bowiem jej rolę, uważając, iż zajmuje ona ważne miejsce w aktywności poznawczej człowieka. Podkreśla, że sztuka, a zwłaszcza literatura, opisując rzeczywistość i zachodzące w niej procesy, zwraca uwagę nie na ogólne tendencje, lecz na szczegóły oraz na realizację tych ogólnych idei w bieżącej polityce, a także to, jak wpływają one na życie jednostek7.

Na relację między literaturą a rzeczywistością społeczno-polityczną wskazuje też Thomas Moylan, określa bowiem narrację dystopii jako produkt społecznego fermentu XX wieku. Było to stulecie wojen, głodu, terroru państwowego, ludobójstwa i degradacji człowieczeństwa, co dało impuls do tworzenia dystopii i powojennej literatury science fiction. Autor podkreśla różnicę między odbijającymi ówczesną polityczną kulturę krytycznymi utopiami i powieściami fantastyczno-naukowymi lat 70. a dystopiami powstałymi w latach 80. i 90. XX stulecia, które stanowią odbicie przemian ekonomicznych i politycznych tego okresu. Różnica ta wynika ze zmian społecznych, przejścia od liberalnej utopii do antyutopii, stanowiącej odzwierciedlenie polityki nieuwzględniania dobrostanu jednostek, w imię gospodarczej konkurencyjności8. Zwraca on też uwagę na znane filmy z tego okresu, jak Terminator czy Matrix, łączące dystopię z estetyką science fiction9. W polskiej kinematografii lat 80. na uwagę zasługuje reżyserowana przez Andrzeja Żuławskiego filmowa adaptacja Na srebrnym Globie, dzieło wyrażające przygnębiającą atmosferę schyłkowych lat socjalizmu, w połączeniu z krytyką mitów dotyczących cywilizacyjnego rozwoju10.

Na analizowaną w pracach Moylana i Suvina relację między aktualną rzeczywistością polityczną a literaturą antyutopijną bądź dystopijną zwraca uwagę też David Bell w książce Rethinking Utopia: Power, Place, Affect. Pisze bowiem, że utopia zawsze jest obecna w życiu społecznym i powinna być traktowana jako idealny wzór do realizacji, który jednak nigdy nie obiera ostatecznej formy, lecz jest nieustannie korygowany i na nowo przemyśliwany11. Utopia winna być stale konfrontowana z problemami bieżącej polityki, a pomiędzy ideałem a jego realizacją powinien trwać nieustanny dialog, będący relacją między "dobrym miejscem" a dobrem wspólnym, w przeciwnym razie bowiem pojawi się opisywana w antyutopiach przemoc, która zawsze kryje się w cieniu utopijnego projektu12.

Autorzy wspomnianych prac zgodni są co do tego, że wiek XX był wiekiem antyutopii, w przeciwieństwie do XIX stulecia, w którym dominował optymistyczny duch utopii13. Wskazują też na związek pomiędzy pesymistyczną wymową antyutopii a politycznymi i społecznymi wydarzeniami ubiegłego wieku, które budziły obawy dotyczące przyszłości. Warto jednak zwrócić uwagę na jeszcze inny aspekt tych dzieł, zarówno utopii, jak i antyutopii, dotyczący ich czasoprzestrzennej budowy. Akcja tych powieści dzieje się na ogół w odległej przyszłości lub w bliżej nieokreślonym czasie, co nie różni się od tradycyjnych ujęć, natomiast nowatorskie jest ujęcie przestrzeni. Jeśli bowiem utopia klasyczna, zgodnie ze swą nazwą wymyśloną przez Thomasa More'a, usytuowana była w miejscu, którego nie ma, na przykład na nieistniejącej w rzeczywistości wyspie, to społeczeństwa opisywane w utopiach i antyutopiach XX wieku często umieszczane są w przestrzeni kosmicznej, stąd związek tej literatury z poetyką gatunku science fiction. Utopijny charakter mają utwory literackie o charakterze prognoz tworzone przez naukowców, jak The World, the Flesh and the Devil (1929), dzieło brytyjskiego mikrobiologa Johna Desmonda Bernala, który opisuje możliwość podróży na Księżyc w celu zbudowania lepszej cywilizacji. Ewentualność taką przedstawia też w swoich utworach amerykańska pisarka, Ursula Le Guin, która w powieści Wydziedziczeni (The Dispossessed: An Ambiguous Utopia, 1974) kreśli perspektywę możliwych kontaktów z kulturami pozaziemskimi. Wątki te pojawiają się w twórczości Stanisława Lema, przy czym niewątpliwy wydaje się związek literatury fantastyczno-naukowej z coraz bardziej zaawansowanymi badaniami dotyczącymi kosmosu i rysującą się perspektywą podróży międzyplanetarnych. Stało się to także ostatnio częstym tematem filmów o wymowie antyutopijnej. Jednym z przykładów jest Diuna, nakręcona na podstawie powieści fantastyczno-naukowej Franka Herberta (1965), która doczekała się dwóch filmowych adaptacji w 1984 i 2021 roku, a na jej kanwie powstało także kilka gier komputerowych. Dzieło to zasługuje na uwagę ze względu na pewne podobieństwa fabuły i atmosfery utworu do napisanej pół wieku wcześniej Trylogii Księżycowej Żuławskiego, która także miała filmową adaptację. Warto więc przyjrzeć się nie tylko tej młodopolskiej antyutopii, lecz także innym podobnym dziełom tego okresu, z uwagi na zawartą w nich diagnozę rozpoczynającej się epoki i wskazanie problemów politycznych i społecznych, które objawią się w pełni w naszych czasach.

Spis treści

Przedmowa

Część pierwsza

ANTYUTOPIA W LITERATURZE MŁODEJ POLSKI

Uwagi wstępne

Dzieje utopii - od Platona do początków XX wieku

1. Państwo jako utopia

2. Utopia Tomasza More'a

3. Oświeceniowe utopie stanu natury

4. Wątki utopijne w dziewiętnastowiecznym socjalizmie

5. Utopie tradycjonalistyczne

6. Pozytywizm i utopia

7. Od pozytywizmu do filozofii życia

8. Utopia technologiczna

9. Od postępu techniki do postępu ducha

10. Polskie utopie w początkach XX wieku

11. Wątki antyutopijne w literaturze Młodej Polski

Socjalizm i utopia w literaturze i myśli filozoficzno-społecznej przełomu XIX i XX wieku

1. Adaptacja tradycji utopijnej

2. Przeciwnicy utopii socjalistycznej

E. Richter: Wizerunki przyszłości socjalistycznej i krytyka liberalna

Po czerwonym zwycięstwie - krytyka konserwatywna

William Morris i krytyka anarchistyczna

3. Krzywicki o przeciwnikach utopii - odpowiedź liberałom

4. Jednostka a społeczeństwo - indywidualizm czy kolektywizm?

Jan Lemański - satyra utopijna

1. Teoria satyry

2. Ofiara królewny

Ćwieczkarnia

Filistynia

3. Jasełka

Utopia jako myśl projektująca - Dobrodziej złodziei Karola Irzykowskiego i Henryka Mohorta

1. Podwójne autorstwo

2. Dramat - postać literacka - gest

3. Meteor - gest amerykański

4. Roland - Sokrates

5. Ptasia perspektywa - perspektywą utopii

6. Problematyka utopijna w Dobrodzieju złodziei

7. De Gris - zwycięstwo antyutopii

Jerzy Żuławski - między utopią a katastrofizmem

1. Na srebrnym Globie - Żuławski a Verne

2. Problematyka antyutopijna i katastroficzna w Starej Ziemi

3. Żuławski a Spengler

Zakończenie

Część druga PRĄDY IDEOWE EPOKI I WSPÓŁCZESNA MYŚL POLITYCZNA

Katastrofizm w twórczości Jerzego Żuławskiego

1. Pojęcie katastrofizmu

2. Księżyc i przeżycie katastrofy

3. Zagłada cywilizacji

4. Zagłada wiedzy

Młodopolski anarchizm

Młodopolska myśl polityczna: między anarchizmem a utopią

Krytyka racjonalizmu w antyutopii XX wieku

1. Poczucie tożsamości

2. Szekspir

3. Prawda i dialektyka

4. Racjonalizm i barbarzyństwo

5. Dwa pojęcia racjonalizmu

Młodopolska antyutopia i współczesna filozofia polityczna

Bibliografia

Nota edytorska

Indeks nazwisk