Wstęp. Życie i ogólny zarys myśli Akwinaty

Wprowadzenie

31Tomasz z Akwinu (1224/1226-1274) wiódł aktywne, wymagające pod względem akademickim i kościelnym życie, które zakończyło się jeszcze przed pięćdziesiątką. Mimo to napisał wiele dzieł o rozmaitej objętości, liczących od kilku stron do kilku tomów. Ponieważ jego pisarstwo wyrastało z działalności, którą prowadził jako nauczyciel w zakonie dominikanów oraz członek wydziału teologii na Uniwersytecie Paryskim, większość tych pism poświęcona jest temu, co sam Tomasz i jego współcześni uważali za teologię. Jednakże w średniowieczu teologia akademicka w znacznym stopniu polegała na racjonalnym badaniu najbardziej podstawowych aspektów rzeczywistości w ogóle oraz ludzkiej natury i postępowania w szczególności. W tej ogromnej dziedzinie oczywiście zawiera się wiele z tego, co obecnie uznawane jest za filozofię - znajduje to też wyraz w tematycznej obszerności teologicznych pism Akwinaty.

Zakres i filozoficzny charakter teologii średniowiecznej, tak jak praktykował ją Tomasz, można łatwo uchwycić na przykładzie dwóch jego najważniejszych dzieł: Summa contra gentiles (Prawa wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi) i Summa theologiae (Summa teologii). Jednak wiele spośród setek zagadnień omawianych w tych dwóch obszernych dziełach zostało też bardziej szczegółowo zgłębionych w pracach pomniejszych, będących owocem licznych akademickich dysput Akwinaty (stanowiących mniej więcej skrzyżowanie formalnych debat oraz naszych seminariów doktoranckich), które podejmował przy sprawowaniu różnych uczelnianych funkcji. Niektóre z tych problemów analizowane są również pod innymi kątami w komentarzach do ksiąg biblijnych i/lub do dzieł 32Arystotelesa oraz innych autorów. Choć Tomasz pozostaje niezwykle konsekwentny przy nawet wielokrotnym omawianiu poszczególnych tematów, prześledzenie paralelnych fragmentów jego pism jest często przydatne dla pełnej oceny jego poglądów na określoną kwestię.

Najbardziej oczywiste filozoficzne pokrewieństwo łączy Tomasza z Arystotelesem. Akwinata nie tylko pisze komentarze do dzieł Arystotelesa, ale też często je cytuje na poparcie jakiegoś bronionego przez siebie twierdzenia, i to nawet przy komentowaniu Pisma Świętego. W pismach Akwinaty kryje się również wiele Arystotelesowych założeń, które w zupełności włącza on we własne myślenie. Jako zadeklarowany arystotelik, Tomasz często przyjmuje właściwą Arystotelesowi krytyczną postawę względem teorii kojarzonych z Platonem, szczególnie jeśli chodzi o ujmowanie form substancjalnych jako bytów osobno istniejących. Lecz choć Tomasz, podobnie jak inni średniowieczni uczeni z zachodniej Europy, praktycznie nie miał dostępu do dzieł Platona, to pozostawał on pod wpływem pism Augustyna oraz Pseudo-Dionizego. Za ich pośrednictwem przyswoił on sobie również wiele z platonizmu - więcej, niż był w stanie sam dostrzec.

Ale Akwinata jest zarazem paradygmatycznym chrześcijańskim filozofem-teologiem, w pełni świadomym tego, ile intelektualnie zawdzięcza doktrynie religijnej. Był on jednak przekonany, że myśliciele chrześcijańscy powinni być gotowi do racjonalnej dyskusji na jakikolwiek temat - szczególnie jeśli chodzi o kwestie teologiczne - nie tylko pomiędzy sobą, ale także ze wszystkimi niechrześcijanami. Skoro, w jego przekonaniu, Żydzi przyjmują Stary Testament, zaś heretycy Nowy, to był on zdania, że chrześcijanie mogą debatować nad niektórymi problemami z obiema tymi grupami, bowiem podzielają ten sam autorytet religijny. Lecz skoro inni niechrześcijanie,

na przykład muzułmanie i poganie, nie zgadzają się z nami co do autorytetu żadnej części Biblii i nie można ich przekonać na tej podstawie [...] trzeba się z konieczności uciekać do naturalnego rozumu, na który każdy czuje się zmuszony przystać - choć tam, gdzie chodzi o problemy teologiczne, nie można na tym poprzestać1

33gdyż niektóre dane teologiczne są w punkcie wyjścia dostępne tylko za pośrednictwem Pisma Świętego. Ponadto Tomasz różnił się od większości swych trzynastowiecznych chrześcijańskich kolegów po fachu wielkim respektem względem muzułmańskich i żydowskich filozofów-teologów, w tym zwłaszcza Awicenny i Majmonidesa. Uważał, że w tym ogromnym przedsięwzięciu, jakim jest teologia filozoficzna, są oni cennymi współpracownikami, objaśniającymi i wspierającymi doktrynę religijną swymi filozoficznymi analizami oraz argumentacją. Za sprawą własnego oddania temu przedsięwzięciu Tomasz przyczynił się do rozwoju prawie wszystkich obszarów filozofii uprawianych od starożytności, za wyjątkiem filozofii przyrody (prekursorki nauk przyrodniczych).

Przyjęcie sposobu myślenia tak silnie zakorzenionego w dorobku wybitnych poprzedników mogło uczynić z filozofii Akwinaty zaledwie jakiś pobożny amalgamat. Nie popada ona jednak w eklektyzm, a to dzięki innowacyjnemu podejściu do porządkowania i analizowania wszystkich zagadnień zaliczanych do nadrzędnej średniowiecznej kategorii chrześcijańskiej teologii filozoficznej, a także dzięki wyjątkowemu talentowi do rzetelnej syntezy oraz identyfikowania i zręcznej obrony najrozsądniejszego możliwego stanowiska w odniesieniu do nieomal każdej z rozważanych przezeń kwestii.

Wczesne lata

Tomasz z Akwinu urodził się w Roccasecca nieopodal Neapolu jako najmłodszy syn licznej rodziny włoskich arystokratów. Jak to często bywa nawet w przypadku wybitnych średniowiecznych postaci, trudno dokładnie określić datę jego narodzin - zgodnie z przekonującymi świadectwami może ona przypadać na rok 1224, 1225 lub 1226. Tomasz rozpoczął swą edukację w wielkim opactwie benedyktyńskim na Monte Cassino (1231-1239), zaś w latach 1239-1244 uczył się na Uniwersytecie Neapolitańskim. W 1244 roku dołączył do braci dominikanów, czyli do stosunkowo nowego zakonu, oddanego studiom i kaznodziejstwu. Tym samym zraził do siebie rodzinę, która zdawała się liczyć na to, że zostanie on opatem klasztoru na Monte Cassino. Gdy dominikanie nakazali mu udać się na dalsze studia do Paryża, został porwany w 34drodze przez swą rodzinę i sprowadzony do domu, gdzie przetrzymywano go prawie dwa lata. Pod koniec tego okresu jego bracia wynajęli mającą go uwieść prostytutkę, lecz Akwinata z gniewem przegonił ją ze swego pokoju. Swą wzniosłą determinacją zaimponował rodzinie, przez co w 1245 roku pozwolono mu powrócić do dominikanów, którzy ponownie posłali go do Paryża - tym razem zakończyło się to powodzeniem.

Na Uniwersytecie Paryskim Akwinata po raz pierwszy spotkał Alberta Wielkiego, który szybko stał się dlań najbardziej wpływowym nauczycielem, a ostatecznie też przyjacielem i mentorem. Gdy w 1248 roku Albert przeniósł się na Uniwersytet Koloński, Akwinata podążył tam za nim, odrzucając nadzwyczajną ofertę papieża Innocentego IV, który chciał wyznaczyć go na opata klasztoru na Monte Cassino, pozwalając mu zarazem na pozostanie dominikaninem.

Wszystko wskazuje na to, że Akwinata był wyjątkowo tęgi oraz niezwykle skromny i cichy. Kiedy podczas czteroletniego pobytu w Kolonii jego szczególne zalety zaczęły się mimo tej powściągliwości i pokory ujawniać, Albert po raz pierwszy wyznaczył nieodmiennie opornego Akwinatę do udziału w uniwersyteckiej dyskusji. Nie poradziwszy sobie przy tej okazji z odpieraniem argumentów wysuwanych przez swego najlepszego studenta, Albert oznajmił: "Nazywamy go niemym wołem, ale pewnego dnia wyda on w swym nauczaniu taki ryk, że usłyszy go cały świat".

W 1252 roku Akwinata powrócił do Paryża w celu odbycia studiów mających zapewnić mu tytuł mistrza teologii, stanowiący mniej więcej odpowiednik dwudziestowiecznego doktoratu. Podczas pierwszego roku akademickiego Tomasz studiował i wykładał Biblię, zaś kolejne trzy lata poświęcił komentowaniu Sentencji Piotra Lombarda, co było wtedy standardowym wymogiem dla zdobycia stopnia naukowego, o który się starał. W latach 1253-1256 Tomasz napisał obszerny komentarz (często określany mianem Scriptum super libros Sententiarum - Komentarz do Sentencji), będący pierwszą syntezą teologiczną jego autorstwa (pozostałe to Summa contra gentiles, Summa theologiae i Compendium theologiae). Komentarz ten zawiera wiele cennych materiałów, lecz ponieważ pod wieloma względami ustępuje wybitnym 35Summa contra gentiles i Summa theologiae, nie został dotąd przebadany tak, jak na to zasługuje.

Podczas tego czteroletniego okresu Akwinata napisał też De ente et essentia (O bycie i istocie), czyli krótki traktat filozoficzny, skierowany do dominikańskich współbraci z Paryża. Choć De ente et essentia opiera się na Metafizyce Awicenny, to jest wyrazem stanowiska zajmowanego przez samego Tomasza i zawiera wyjaśnienia wielu pojęć oraz twierdzeń, które przez całą karierę Doktora Anielskiego będą odgrywały fundamentalną rolę w jego pracach.

Pierwsza regensura w Paryżu

Wiosną 1256 roku Akwinata został mianowany mistrzem regensem teologii w Paryżu, które to stanowisko piastował do końca roku akademickiego 1258/1259. Powstałe wówczas Quaestiones disputate de veritate (Kwestie dyskutowane o prawdzie) to pierwszy Tomaszowy zbiór kwestii dyskutowanych i najważniejsze dzieło napisane przezeń przez te trzy lata. Wyrosły one z jego profesury, która obligowała go do przeprowadzenia kilku formalnych, publicznych dysput każdego roku. De veritate składa się z dwudziestu dziewięciu szeroko zakrojonych kwestii, z których każda poświęcona jest pewnemu ogólnemu zagadnieniu, takiemu jak sumienie, Boża wiedza, wiara, dobro, wolna wola, ludzkie uczucia czy też prawda (której dotyczy pierwsza kwestia - stąd tytuł zbioru). Każda kwestia podzielona jest na kilka artykułów, zaś te dwieście pięćdziesiąt trzy artykuły są konkretnymi jednostkami tematycznymi (na przykład dziewiąty artykuł pierwszej kwestii nosi tytuł Czy prawda jest w zmyśle?).

W złożonej strukturze każdego z tych artykułów - jak jest to zresztą w przypadku większości pism Akwinaty - znajduje odzwierciedlenie "metoda scholastyczna", która, podobnie jak średniowieczne dysputy wykorzystywane w nauczaniu, miała swe ostateczne źródło w zaleceniach podanych w Topikach przez Arystotelesa dla dociekań dialektycznych. Mające tę formę filozoficzne rozważania Tomasza przeważnie rozpoczynają się od pytania, na które można dać tylko odpowiedź "tak" lub "nie". Następnie każdy artykuł rozwija się jako swoista debata. Rozpoczyna się argumentami przemawiającymi 36za odpowiedzią przeciwną stanowisku Akwinaty - argumenty te zazwyczaj nazywa się "zarzutami", choć to nazewnictwo jest nieco mylące. Po nich następują argumenty sed contra ("lecz", "z drugiej strony"), które w późniejszych dziełach często ograniczają się do jednego cytatu z pism jakiegoś powszechnie akceptowanego autorytetu, przedstawianego przez Tomasza dla potwierdzenia własnego stanowiska w danej sprawie. Po sed contra następuje rozumowe omówienie i obrona poglądów samego Akwinaty. Jest to nauczycielskie "ustalenie odpowiedzi" w danej kwestii, określane jako corpus artykułu. Artykuł zwykle kończy się replikami Tomasza na każdy z zarzutów (oznaczanymi w odnośnikach jako "ad 1" i tak dalej).

Prowadzenie "kwestii dyskutowanych" było jednym z obowiązków mistrza regensa teologii, lecz władze wydziału teologii regularnie stwarzały także okazje do uczestnictwa w "kwestiach kwodlibetalnych", w czasie których mistrz mógł, jeśli zechciał, podjąć się udzielenia odpowiedzi na wszelkie kwestie podnoszone przez członków akademickiej publiczności. Wydarzenia te były planowane, dla dobra samych mistrzów, na dwa pokutne okresy roku kościelnego. Jak się zdaje, Tomasz przyjmował to wyzwanie pięć lub sześć razy w czasie swej pierwszej regensury w Paryżu, dzięki czemu powstały jego Quaestiones quodlibetales (Kwodlibety), w których przedstawia on swe poglądy na rozmaite tematy, wypowiadając się na przykład w sprawie tego, czy duszę należy utożsamiać z jej władzami albo czy potępieni będą oglądać świętych w chwale.

Komentarze do De trinitate (O Trójcy) i De hebdomadibus (czasem tytułowanego jako: W jaki sposób substancje są dobre) Boecjusza są innymi filozoficznie ważnymi pismami Akwinaty z okresu jego pierwszej regensury. Choć w XII wieku kilku filozofów komentowało te traktaty, późniejszy napływ dzieł Arystotelesa spowodował, że w czasie, gdy Tomasz pisał swe komentarze, te prace Boecjusza były nieomal zupełnie ignorowane. Nikt nie wie z całą pewnością, dlaczego i dla kogo Akwinata napisał te teksty, ale równie dobrze mógł się on podjąć tego dla poszerzenia własnej znajomości tej tematyki, która wówczas stawała się ważna dla jego myśli.

Komentarz do De trinitate (Expositio super librum Boethii De trinitate) przedstawia poglądy Akwinaty na temat relacji wiary i rozumu oraz 37metod i wzajemnych powiązań wszystkich uznanych dziedzin uporządkowanej wiedzy, czyli "nauki". Z kolei Boecjuszowe De hebdomadibus jest locus classicus średniowiecznych rozważań nad relacjami pomiędzy bytem i dobrem. Zajmując się tym zagadnieniem w swym komentarzu do tego traktatu, Tomasz stworzył także swoje pierwsze systematyczne opracowanie kwestii metafizycznej partycypacji, stanowiącej w jego myśli jeden z istotnych elementów platońskich. Jak twierdzi Akwinata, partycypacja zachodzi wówczas, gdy pewne X jest jednym z metafizycznych składników pewnego metafizycznego złożenia A, a zarazem X należy także do pewnego B, które również niezależnie od tego jest X, i gdy ten sposób przynależności X do B jest zakładany przez zawieranie się X w A. Na przykład, zdaniem Akwinaty, w ten sposób skutek partycypuje w swej przyczynie, zaś stworzenia różnorako partycypują w swym Stwórcy.

Neapol i Orvieto: Summa contra gentiles i komentarz biblijny

Działania Akwinaty między rokiem 1259 a 1265 nie są dobrze udokumentowane, ale wydaje się, że definitywnie porzucił on swą profesurę w Paryżu pod koniec roku akademickiego 1258/1259. Dwa następne lata prawdopodobnie spędził w dominikańskiej wspólnocie w Neapolu, pracując nad Summa contra gentiles, którą rozpoczął w Paryżu a następnie ukończył w Orvieto, gdzie - jako lektor - był do 1265 roku odpowiedzialny za studia w klasztorze dominikanów.

Summa contra gentiles jest odmienna od trzech pozostałych teologicznych syntez Akwinaty, i to pod kilkoma względami. Stylistycznie różni się od wcześniejszego Scriptum i późniejszej Summa theologiae, bowiem nie wykorzystuje metody scholastycznej. Jest za to napisana zwykłą prozą i podzielona na rozdziały, podobnie do Tomaszowego Compendium theologiae (Streszczenia teologii), które napisał, jak się zdaje, bezpośrednio potem (1265-1267). Co ważniejsze, Scriptum, Summa theologiae i Compendium stanowią wkład Akwinaty w objawioną teologię, która ze swej istoty traktuje dane objawienia jako jedne z punktów wyjściowych dla dalszego teoretyzowania. Natomiast w Summa contra gentiles Tomasz odkłada teologię objawioną do ostatniej (czwartej) księgi, gdzie zajmuje się "tajemnicami", czyli kilkoma 38twierdzeniami doktrynalnymi, do których jego zdaniem nie można dojść samym rozumem naturalnym i które mają źródło jedynie w objawieniu - Akwinata podejmuje się pisania o nich w celu pokazania, że nawet te twierdzenia "nie są przeciwne naturalnemu rozumowi"2. Doktor Anielski poświęca trzy pierwsze księgi Summa contra gentiles pełnemu rozwinięciu teologii naturalnej, opierającej się na rozumie naturalnym i niezależnej od objawienia. Jak pokazuje, teolog jest w stanie wykonać ogromną część swej pracy - od ustalenia faktu istnienia Boga po szczegółowe opracowanie ludzkiej moralności - właśnie w ramach teologii naturalnej.

Rozważania istotne dla zrozumienia Tomaszowgo stanowiska w wielu filozoficznych kwestiach są również rozproszone w jego komentarzach biblijnych, i to niekiedy w zaskakujących miejscach. Podczas swego pobytu w Orvieto i mniej więcej w trakcie pisania trzeciej księgi Summa contra gentiles (o Bożej opatrzności i Bożych relacjach z ludźmi), Akwinata napisał także Expositio super Iob ad litteram (Dosłowny komentarz do Księgi Hioba), jeden ze swych najbardziej rozbudowanych i filozoficznych komentarzy biblijnych, mogący się pod tymi względami równać tylko z jego późniejszym komentarzem do Listu do Rzymian. Zasadnicza część Księgi Hioba składa się głównie z mów Hioba i jego "przyjaciół". Akwinata postrzega te mowy jako prawdziwą debatę (w której końcowej odpowiedzi udziela sam Bóg), będącą nieomal odpowiednikiem średniowiecznej dysputy akademickiej, gdzie myśl subtelnie się rozwija dzięki kolejnym argumentom. Tomaszowa rekonstrukcja tej argumentacji jest pomysłowa, tym bardziej, że dwudziestowieczni czytelnicy skłaniają się do deprecjonowania tych mów, uznając je za nużące powtórzenia chybionych oskarżeń, odpieranych przez Hioba tylko nieznacznie różniącymi się od siebie deklaracjami własnej niewinności.

Ponadto, Tomasz koncentruje się na innych kwestiach niż współcześni czytelnicy, zdaniem których księga ta podaje w wątpliwość Bożą dobroć (a tym samym istnienie wszechmocnego, wszechwiedzącego, doskonale dobrego Boga), gdyż omawia ona problem zła w 39kontekście potwornego cierpienia niewinnej osoby. Akwinata interesuje się przede wszystkimi konsekwencjami, jakie księga ta ma dla nauki o opatrzności. Według jego interpretacji Księga Hioba stanowi wyjaśnienie natury i sposobu działania Bożej opatrzności, której istnienie uznaje on za możliwe do pogodzenia z dopuszczeniem, by złe rzeczy przydarzały się dobrym ludziom. Zdaniem Tomasza

jeśli w tym życiu człowiek nagradzany jest przez Boga za dobre czyny i karany za złe, jak starał się wykazać Elifaz [jeden z pocieszycieli], wydaje się stąd wynikać, że ostateczny cel człowieka jest w tym życiu. A Hiob zamierza to twierdzenie obalić i chce pokazać, że obecne życie człowieka nie ma w sobie celu ostatecznego, ale znajduje się w relacji do niego tak, jak ruch jest w relacji do spoczynku, a droga do swego kresu3.

To, co komuś przydarza się w tym życiu, można ujmować w kategoriach Bożej opatrzności tylko w odniesieniu do możliwości osiągnięcia przez daną osobę celu ostatecznego, którym jest doskonała szczęśliwość i radość zjednoczenia z Bogiem po śmierci.

Przy rozważaniu Hiobowego lamentu, że Bóg nie słyszy jego modlitw, Akwinata stwierdza, że biblijny bohater odnosi takie wrażenie, bowiem Bóg niekiedy

wysłuchuje człowieka nie według prośby, ale według korzyści. Jak bowiem lekarz nie wysłuchuje według prośby chorego postulującego, by odsunąć gorzkie lekarstwo (zakładając, że lekarz nie odsuwa lekarstwa dlatego, że wie, iż przynosi ono zdrowie), ale wysłuchuje według korzyści [pacjenta], bo przez to przywodzi zdrowie, którego chory najbardziej pragnie4.

Tak samo Bóg czasem dopuszcza, by ktoś cierpiał mimo swych próśb o wybawienie, ponieważ wie On, że te cierpienia pomagają danej osobie osiągnąć to, czego pragnie ona najbardziej.

Rzym: kwestie dyskutowane, Dionizy i Compendium

40W 1265 roku Akwinata przeniósł się z Orvieto do Rzymu, gdyż nakazano mu utworzyć tam dominikańskie studium i pełnić w nim funkcję mistrza regensa. Ten rzymski okres jego kariery, trwający do 1268 roku, był szczególnie twórczy. Niektóre z jego głównych dzieł datowanych na lata 1265-1268 są właśnie takimi, jakich można by się spodziewać po mistrzu regensie teologii - chodzi tu zwłaszcza o trzy zbiory kwestii dyskutowanych: Quaestiones disputatae de potentia (Kwestie dyskutowane o mocy [Boga]), Quaestio disputata de anima (Kwestia dyskutowana o duszy) i Quaestio disputata de spiritualibus creaturis (Kwestia dyskutowana o stworzeniach duchowych). W najwcześniejszej z tych prac, Quaestiones disputatae de potentia, znajduje się osiemdziesiąt artykułów, pogrupowanych w dziesięciu kwestiach: pierwsze sześć kwestii dotyczy boskiej mocy, zaś ostatnie cztery poświęcone są problemom związanym z pogodzeniem nauki o Trójcy z nauką o absolutnej prostocie Boga. O wiele krótsze dzieło De anima dotyczy głównie zagadnienia metafizycznych aspektów duszy, a kończy się omówieniem szczegółowych problemów związanych z naturą i zdolnościami dusz oddzielonych od ciała (artykuły 14-21). Jedenaście artykułów De spiritualibus creaturis dotyczy wielu tych samych zagadnień, ale zawierają się w nich także rozważania o aniołach jako stworzeniach duchowych należących do innego porządku niż ludzie, których natura jest duchowa tylko częściowo.

W tym samym okresie (lub może jeszcze w trakcie swego pobytu w Orvieto) Akwinata napisał komentarz do traktatu Pseudo-Dionizego De divinis nominibus (O imionach Bożych), stanowiącego dogłębnie neoplatońskie ujęcie teologii chrześcijańskiej, pochodzące prawdopodobnie z VI wieku. Jak każdy w tamtych czasach Akwinata był przekonany, że traktat ten został napisany w okresie apostolskim przez nawróconego przez św. Pawła Dionizego. Z tego powodu - a być może także dlatego, że Tomasz wcześniej studiował tę księgę w Kolonii pod kierownictwem Alberta - dzieło to miało wielki wpływ na myśl Akwinaty. Na wczesnym etapie swej kariery, jeszcze podczas pisania Scriptum, był przekonany, że Dionizy był arystotelikiem5, ale przy 41pisaniu komentarza do tego tekstu uświadomił sobie, że autor musiał być platonikiem6. Komentarz Doktora Anielskiego, klarownie objaśniający często zagmatwany tekst, mógł zostać napisany - podobnie jak Tomaszowe komentarze do dzieł Boecjusza - raczej na własny użytek niż w ramach pracy nad serią wykładów. W każdym razie analiza dzieł Dionizego była jednym z głównych szlaków, za pośrednictwem których platonizm znalazł istotne miejsce w myśli Akwinaty.

Kiedyś uważano, że Compendium theologiae (Streszczenie teologii) - już wspominane przy omawianiu Summa contra gentiles - było pisane o wiele później i nie doczekało się ukończenia z powodu śmierci Akwinaty. Jednak podobieństwo tego dzieła do Summa contra gentiles pod względem nie tylko stylu, ale też treści, skłoniło ostatnio wielu uczonych do uznania, że powstało ono w latach 1265-1267. Na tle trzech pozostałych syntez teologicznych Akwinaty Compendium theologiae jest wyjątkowe z powodu swej zwięzłości i zorganizowania materiału wokół cnót teologalnych, czyli wiary, nadziei i miłości. Gdyby zostało ukończone, mogłoby nowatorsko przeorientować tę obszerną dziedzinę, jaką była średniowieczna teologia, lecz Akwinata w drugiej sekcji, poświęconej nadziei, napisał tylko dziesięć krótkich rozdziałów, zaś żadnego w trzeciej, dotyczącej miłości. Ukończył pierwszą sekcję, o wierze, ale ponieważ większość z dwustu czterdziestu sześciu jej rozdziałów zawiera po prostu skrótowe omówienie nieomal wszystkich teologicznych tematów, którymi zajmował się już w Summa contra gentiles, Compendium w wersji pozostawionej nam przez Akwinatę wydaje się istotne głównie jako streszczenie materiału lepiej rozwiniętego w tym wcześniejszym dziele (oraz w Summa theologiae).

Rzym: komentarz do Arystotelesa

Choć część ogromnego dorobku Akwinaty powstałego w Rzymie w latach 1265-1268 jest, ogólnie rzecz biorąc, podobna do tego, co Tomasz napisał już wcześniej, obejmuje on także dwie ważne nowości. Jedną z nich jest pierwszy z dwunastu Tomaszowych komentarzy do dzieł Arystotelesa. Na początku komentarza do De anima (Sententia super De42 anima) Tomasz przyjmuje jeszcze dość ostrożne podejście, wyjątkowo (jak na niego) skupione na szczegółach technicznych. Ta cecha skłaniała ongiś uczonych do uznawania komentarza do pierwszej księgi De anima za rodzaj reportatio (niezredagowanego zbioru notatek z wykładów) lub nawet do przypisywania początkowej jednej trzeciej komentarza innemu autorowi. Jednakże René Gauthier przekonująco wykazał, że różnicę w sposobie komentowania księgi I i księgi II oraz III De anima można wytłumaczyć odmiennościami samych tych ksiąg oraz że tak naprawdę żaden z Tomaszowych komentarzy do dzieł Arystotelesa nie powstał w wyniku poświęconych im wykładów7. W przypadku pierwszego z tych Tomaszowych komentarzy jego wewnętrzne zróżnicowanie jest prawdopodobnie przynajmniej po części konsekwencją tego, że Akwinata dopiero wypracowywał własną metodę dla tego nowego przedsięwzięcia, w którym szybko osiągnął mistrzostwo. W wydanym niedawno zbiorze tekstów na temat Arystotelesowego De anima Martha Nussbaum określa komentarz Akwinaty jako "bardzo wnikliwy" i "jeden z najznakomitszych komentarzy do tego dzieła"8. Terence Henry Irwin, wiodący interpretator Arystotelesa, uznaje, że w jednym punkcie Sententia libri Ethicorum (Komentarz do Etyki nikomachejskiej Arystotelesa) Akwinata "w rzeczywistości lepiej objaśnia zamysł Arystotelesa, niż czyni to sam Arystoteles"9. Takie oceny można ogólnie odnieść do wszystkich Tomaszowych interpretacji pism Stagiryty, świadczących o wyjątkowych zdolnościach Akwinaty jako filozoficznego komentatora, potrafiącego uchwycić logiczną strukturę nieomal każdego zgłębianego przez siebie fragmentu, niezależnie od rodzaju danego tekstu - dotyczy to zresztą jego komentarzy do dzieł nie tylko Arystotelesa, ale też i innych autorów, od Boecjusza do św. Pawła.

43Ponieważ komentowanie Arystotelesa było przeważnie zajęciem członków średniowiecznego wydziału sztuk, a nigdy częścią obowiązków akademickiego teologa, liczne komentarze Tomasza do pism Arystotelesa były formalnie rzecz biorąc czymś ponadprogramowym, stanowiąc szczególnie imponujące osiągnięcie w przypadku kogoś, kto był i tak niezwykle zajęty. Niektórzy uczeni, podziwiając Tomaszowe dokonania, ale skupiając się na fakcie, że jego kariera zawodowa w całości przebiegała na wydziałach teologii, podkreślali, że spośród jego prac tylko komentarze do Arystotelesa można uznać za dzieła filozoficzne. Z pewnością te komentarze są filozoficzne - w równym stopniu, co objaśniane przez nie dzieła Arystotelesa. Akwinata jednakże napisał te teksty nie tylko po to, by odkryć właściwe filozoficzne znaczenie bardzo trudnych tekstów Arystotelesa, ale także, co jeszcze istotniejsze, by samemu lepiej zrozumieć zagadnienia, którymi Stagiryta się zajmował. Jak zaznacza w komentarzu do De caelo, "celem studiowania filozofii jest poznanie nie tego, co ludzie myśleli, ale raczej prawdy o rzeczywistości"10 - zaś jego zdaniem fundamentalnym przykładem takiego powszechnego ludzkiego dążenia do poznania prawdy o rzeczywistości jest staranie teologa, by zrozumieć Boga i całą rzeczywistość w relacji do Niego. Zresztą Tomaszowe przekonanie o najlepszym sposobie uzyskania intelektualnego postępu wygląda bardzo podobnie do znanej od wieków metody filozoficznej:

Lecz jeśli ktoś chce napisać coś przeciwko temu, co tu wyraziłem, będę bardzo wdzięczny, ponieważ nie ma lepszego sposobu odkrywania prawdy i unikania fałszu, niż spieranie się z ludźmi, którzy się z tobą nie zgadzają11.

Rzym: Summa theologiae

Kolejnym ważnym, nowym osiągnięciem Tomasza z trzyletniego okresu regensury w Rzymie jest Summa theologiae - jego najwybitniejsze i  najbardziej charakterystyczne dzieło, rozpoczęte w Rzymie i pisane już do końca życia. Nieukończone z powodu śmierci 44Akwinaty, składa się ono z trzech obszernych części. Część pierwsza (I) dotyczy istnienia i natury Boga (kwestie 1-43), stworzenia (44-49), aniołów (50-64), sześciu dni stworzenia (65-74), natury ludzkiej (75-102) i boskich rządów (103-119). Część druga traktuje o moralności, a jest tak szczegółowa, że dzieli się na dwie części. W pierwszej części drugiej części (I-II) podjęte zostają takie tematy, jak ludzkie szczęście (kwestie 1-5), ludzkie działanie (6-17), dobroć i zło ludzkich czynów (18-21), uczucia (22-48) i źródła wewnętrznych (49-89) i zewnętrznych (90-114) aktów ludzkich. Druga część drugiej części (II-II) rozpoczyna się omówieniem trzech cnót teologalnych i odpowiadających im wad (kwestie 1-46), następnie przedstawia cztery "cnoty kardynalne" wraz z odpowiadającymi im wadami (47-170), zaś kończy się analizą szczegółowych problemów związanych z życiem zakonnym (171-189). W trzeciej części Summy (III) Tomasz zajmuje się tematyką wcielenia (kwestie 1-59) i sakramentów (60-90), urywając swe rozważania przy omawiania sakramentu pokuty.

Akwinata myślał o Summa theologiae jako o nowym rodzaju podręcznika do teologii, którego najważniejszą pedagogiczną innowacją miał być sposób organizacji materiału. Jak sam stwierdza, zauważył, iż nowym studentom teologii trudno jest się uczyć ze względu na kilka cech właściwych standardowym materiałom dydaktycznym, szczególnie "z tego powodu, że to, co mają poznać, nie jest przekazywane w porządku odpowiednim dla metody nauczania" - ten właśnie porządek zamierza zaprowadzić Tomasz12. Całkiem możliwe, że właśnie entuzjastyczne zaangażowanie w te nowe metody skłoniło Akwinatę do porzucenia pracy nad zupełnie inaczej zorganizowanym Compendium theologiae, a jego zrozumiałe zaabsorbowanie przygotowywaniem pierwszej części Summy może także pomóc wyjaśnić fakt, że w innych jego pracach z tego okresu znajduje wyraz szczególne zainteresowanie naturą i działaniami duszy ludzkiej, czyli tematyką podnoszoną w tej właśnie części w kwestiach 75-89.

Druga regensura w Paryżu

45W roku 1268 władze zakonu znowu skierowały Tomasza do pracy na Uniwersytecie Paryskim, gdzie po raz drugi został mistrzem regensem, którą to funkcję pełnił aż do czasu, gdy na wiosnę 1272 roku odwołano wszystkie uniwersyteckie wykłady z powodu sporu z biskupem Paryża. Dominikanie nakazali wtedy Akwinacie, by powrócił do Włoch.

Wśród zdumiewającej liczby dzieł, które Tomasz napisał przez te cztery lata, znajdują się: ogromna część druga Summa theologiae (I-II i II-II), dziewięć komentarzy do pism Arystotelesa, komentarz do pseudo-Arystotelesowego dzieła Liber de causis (Tomasz był jednym z pierwszych, którzy uświadomili sobie, że dzieło to tak naprawdę stanowi kompilację neoplatońskich fragmentów zaczerpniętych z Proklosa), szesnaście komentarzy biblijnych oraz siedem zbiorów kwestii dyskutowanych (w tym zestaw szesnastu Quaestiones disputatae de malo [Kwestii dyskutowanych o złu], z których szósta szczegółowo omawia problem wolnego wyboru). Jego pisarska wydajność podczas tej drugiej regensury jest tym bardziej zdumiewająca, że był on w tym samym czasie zaangażowany w różnorakie kontrowersje.

Wydaje się, że posłanie Akwinaty z powrotem do Paryża w 1268 roku przynajmniej po części stanowiło reakcję jego zakonu na budzący niepokój ruch "łacińskiego awerroizmu" albo "radykalnego arystotelizmu", zyskującego coraz większą popularność wśród członków wydziału sztuk, których pociągał ten sposób interpretacji dzieł Stagiryty, jaki znaleźć można było w komentarzach Awerroesa. Jednakże tylko dwa z wielu Tomaszowych pism z tego okresu wydają się mieć oczywisty związek z awerroistyczną kontrowersją. Jedno z nich, traktat De unitate intellectus, contra Averroistas (O [teorii] jedności intelektu, przeciwko awerroistom), jest wyraźną krytyką i odrzuceniem poglądów charakterystycznych dla tego ruchu. Jak ujmuje to Akwinata, zgodnie ze stanowiskiem awerroistycznym ten aspekt ludzkiego umysłu, który

Arystoteles nazywa "intelektem możnościowym" [...] jest rodzajem substancji oddzielonej w swym bycie od ciała i niezjednoczonej z nim w żaden sposób jako jego forma; ponadto [...] ten intelekt możnościowy jest jeden dla wszystkich ludzi13.

46Krótko stwierdziwszy, że niezgodność tego poglądu z nauką chrześcijańską jest zbyt oczywista, by wchodzić z nim w jakąkolwiek dyskusję, Akwinata poświęca cały traktat wykazaniu, że "to stanowisko jest nie mniej przeciwne zasadom filozofii niż nauce wiary" i pozostaje "zupełnie nie do pogodzenia ze słowami i poglądami" samego Arystotelesa14.

Oprócz zagadnienia jedności intelektu, inną kontrowersyjną teorią najczęściej kojarzoną z trzynastowiecznym awerroizmem jest koncepcja, że wszechświat nie ma początku. Tomasz już wcześniej w wielu swych dziełach rozważał możliwość odwiecznego istnienia świata, umiejętnie wysuwając i uzasadniając śmiałe stanowisko, zgodnie z którym tylko w oparciu o objawienie można uznać, iż świat kiedyś zaczął istnieć. Nie da się udowodnić tezy ani o konieczności istnienia początku świata, ani o jego niemożności; ponadto, możliwy jest taki świat, który zarazem nie ma początku, jak i jest stworzony (choć, oczywiście, nie chodzi tu o świat rzeczywisty). Drugim wyraźnie odnoszącym się do awerroizmu paryskim traktatem Akwinaty jest zatem De aeternitate mundi, contra murmurantes (O wieczności świata, przeciwko szemrzącym), stanowiący bardzo krótkie i - nietypowo jak na Tomasza - pełne oburzenia streszczenie zajmowanego przezeń stanowiska.

Akwinata jednakże nie mógł narzekać, że poglądy Arystotelesa w kwestii wieczności świata zostały błędnie zinterpretowane: początkowo co prawda tak zakładał, ale potem przekonał się, że Stagiryta rzeczywiście był przekonany, iż udowodnił odwieczność istnienia świata. Z tego powodu stanowisko Akwinaty na ten temat nie odbiegało zbytnio od tego przyjmowanego przez awerroistów, przynajmniej z punktu widzenia współczesnych im "augustyńskich" oponentów, szczególnie franciszkanów Bonawentury i Peckhama. W rzeczywistości "szemrzącymi", przeciw którym Tomasz napisał swój traktat, byli prawdopodobnie nie tyle awerroiści z wydziału sztuk, co ci właśnie franciszkańscy teologowie, którzy utrzymywali, że udowodnili niemożność istnienia świata pozbawionego początku.

Pryncypialne odżegnanie się Akwinaty w tej kwestii od stanowiska niektórych ważnych franciszkanów musiało przyczynić się do tego,47 że jego druga regensura paryska była o wiele bardziej burzliwa niż pierwsza. Podczas dysput prowadzonych w Paryżu w roku akademickim 1266/1267 franciszkański mistrz Wilhelm z Baglione wpisał Tomaszowe poglądy w atakowane przez siebie twierdzenia, utrzymując, że przekonania Akwinaty sprzyjają dwóm heretyckim, awerroistycznym tezom, potępionym przez Bonawenturę, mianowicie teoriom o wieczności świata i jedności intelektu. "Wśród potępianych przez Wilhelma "ślepych przewodników ślepych" najwyraźniej mieści się też Akwinata jako ich przywódca"15. Przekonująco argumentowano także za tym, że Tomaszowe De aeternitate mundi było skierowane zwłaszcza przeciwko franciszkańskiemu teologowi, Janowi Peckhamowi16. Wydaje się zatem, że fakt rozwinięcia przez Akwinatę filozoficznej teologii - która, podobnie jak było to w przypadku Alberta, miała bardziej arystotelesowski niż augustyński charakter - odróżniał go w tamtym okresie od jego kolegów z paryskiego wydziału teologii. Mógł on go również zbliżać do filozofów z wydziału sztuk.

Ostatnie dni

W czerwcu 1272 roku dominikanie nakazali Tomaszowi opuścić Paryż i udać się do Neapolu, gdzie miał założyć kolejne zakonne studium, obejmując w nim funkcję mistrza regensa. Poza kilkoma interesującymi zbiorami kazań (pierwotnie głoszonymi w rodzimym dla Akwinaty włoskim dialekcie), datowane na ten okres dzieła - dwa komentarze do pism Arystotelesa i trzecia część Summa theologiae - pozostały nieukończone. 6 grudnia 1273 roku lub w okolicach tej daty Akwinata podczas odprawiania mszy doświadczył czegoś, co sprawiło, że nie był w stanie dalej pisać ani dyktować. On sam postrzegał to wydarzenie jako szczególne objawienie. Gdy Reginald z Piperno, jego główny sekretarz i wieloletni przyjaciel, chciał wydobyć odeń informacje o tym, co się stało, Tomasz wyjaśnił mu, że wszystko, co napisał, wydało mu 48się jak słoma w porównaniu z tym, co zobaczył i co zostało mu objawione. Akwinata był przekonany, że wreszcie wyraźnie ujrzał to, zrozumieniu czego poświęcił całe swoje życie, a w porównaniu z tym wszystko, co stworzył, wydało mu się miałkie i suche. Teraz, gdy nie mógł już pisać, powiedział Reginaldowi, że chce umrzeć17. Wkrótce faktycznie umarł: stało się to 7 marca 1274 roku w Fossanuova we Włoszech, w trakcie podróży Tomasza na Sobór w Lyonie, na którym nakazano mu się stawić.

Metafizyka

Wszystkie części filozofii Akwinaty są przesiąknięte zasadami metafizycznymi, spośród których wiele jest wyraźnie zaczerpniętych od Arystotelesa. W rezultacie takie pojęcia, jak możność i akt, materia i forma, substancja, istota, przypadłość i cztery przyczyny - odgrywające w metafizyce Tomasza fundamentalną rolę - mają właśnie arystotelesowski kontekst. Akwinata nieraz powołuje się na te zasady, a pośrednio nawiązuje do nich jeszcze częściej. Znaczna część jego metafizyki została zarysowana już w dwóch spośród jego najwcześniejszych pism: De principiis naturae (O zasadach natury), a zwłaszcza w De ente et essentia (O bycie i istocie). Być może najważniejszą tezą zapisaną w De ente et essentia jest ta, która zyskała sławę jako twierdzenie o "realnej różnicy": chodzi tu o Tomaszowy pogląd, że istota każdego stworzonego bytu rzeczywiście, a nie tylko pojęciowo, różni się od jego istnienia. Ujmując to metafizycznie, byty cielesne są złożeniami składającymi się z formy i materii, ale wszystkie stworzenia, nawet niecielesne, są złożeniami składającymi się z istoty i istnienia. Jedynie pierwsza, niestworzona przyczyna - czyli Bóg - której istota jest istnieniem, pozostaje absolutnie prosta.

Poza komentarzem do Metafizyki Arystotelesa Tomasz żadnego ze swych dojrzałych traktatów nie poświęcił stricte tej dziedzinie. Jednak ponieważ postrzega on metafizykę jako naukę o bycie rozważanym 49w ogólności (ens commune), a bytem - jak przekonuje Akwinata - jest przede wszystkim sam Bóg, od którego zależą wszystkie pozostałe byty, Tomaszowa filozofia wychodzi od metafizyki o tyle, że najbardziej systematyczne prezentacje jego myśli (zawarte w Summa contra gentiles oraz Summa theologiae) rozpoczynają się od rozważań nad Bogiem samym w sobie, uznawanym za podstawę natury i istnienia wszystkiego18.

Akwinata twierdzi, że byt jest najbardziej podstawowym pojęciem intelektu:

z natury jest najbardziej poznawalnym przedmiotem i podstawą dla wszelkich pojęć [...] W rezultacie wszelkie inne pojęcia intelektu muszą powstawać przez dodawanie do bytu [...] na ile wyrażają sposób bytowania, który nie jest zawarty w samym określeniu "byt"19.

Tomasz uważa, że istnieją tylko dwa poprawne sposoby takiego dodawania. Wynikiem pierwszego jest dziesięć Arystotelesowskich kategorii, spośród których każda jest "szczególnym sposobem bytowania" - chodzi tu o substancję, ilość, jakość i tak dalej. Rezultaty drugiego sposobu "dodawania do bytu" są mniej powszechnie znane. Akwinata uznaje je za pięć stanów bytowania, które są zupełnie ogólne, charakteryzując absolutnie każdy byt. To znaczy w każdym bycie, niezależnie od tego, gdzie i jak on zaistnieje, przejawia się te oto pięć sposobów, które transcendują kategorie, ponieważ są konieczne w przypadku wszystkich konkretnych bytów: rzecz (res), jedno, coś (aliquid), dobro, prawda. Te pięć sposobów, wraz z samym bytem, stanowi transcendentalia, które można poprawnie orzekać absolutnie o wszystkim, co jest. "Dobro" i "prawda" są filozoficznie interesującymi przypadkami, ponieważ niektóre byty oczywiście nie są dobre i ponieważ "prawda" wydaje się stosować tylko do zdań.

Twierdzenie, że wszystkie byty są prawdziwe, opiera się na rozumieniu słowa "prawdziwy" w sensie "autentyczny", jak w zwrocie: "prawdziwy przyjaciel", który to sens szczegółowo badał Anzelm z Canterbury. Według tego teologa każdy byt jest prawdziwy o tyle, o ile zgadza się z Bożą ideą danej rzeczy (a fałszywy o tyle, 50o ile nie jest z nią zgodny). Absolutnie każda rzecz, jaka istnieje, przynajmniej pod pewnym względem jest zgodna z Bożą ideą, będącą składową przyczynowego wyjaśnienia danej rzeczy. Zdania są prawdziwe, jeśli odpowiadają sposobowi bytowania rzeczy w świecie; rzeczy w świecie są prawdziwe, jeśli odpowiadają temu, co jest w umyśle - przede wszystkim w Bożym, a wtórnie również w naszym. Akwinata stwierdza zatem:

w duszy jest władza poznania i władza pragnienia. Słowo "dobro" wyraża więc zgodność bytu z pragnieniem (jak powiedziano na początku Etyki: "Dobrem jest to, czego wszystko pragnie"). Słowo zaś "prawda" wyraża zgodność bytu z intelektem20.

Centralna teza metaetyki Tomasza wyrasta z teorii transcendentaliów, a jest nią metafizyczna zasada, zgodnie z którą "byt" i "dobro" są rzeczowo tym samym, różniąc się od siebie tylko pojęciowo21. Wszystko pragnie tego, co uznaje za dobre, zaś przedmioty pragnienia są postrzegane przynajmniej jako godne tego pragnienia22. Bycie godnym pragnienia jest więc istotnym aspektem dobroci. Jeśli rzecz danego typu jest autentycznie godna pragnienia właśnie jako tego typu rzecz, to jest ona godna pragnienia w tym zakresie, w jakim jest doskonała w tym właśnie typie, w pełni będąc jego egzemplarzem, pozbawionym jakichkolwiek istotnych braków. Lecz dana rzecz jest doskonała w swym typie w tym zakresie, w jakim urzeczywistnia swe specyficzne możności, odróżniające dany gatunek od innych gatunków należących do tego samego rodzaju. Akwinata twierdzi zatem, że dana rzecz jest godna pragnienia jako rzecz danego typu i dlatego jest dobra w danym typie w takim stopniu, w jakim jest urzeczywistniona i istniejąca23. Zasadniczo więc pojęcia "byt" i "dobro" mają to samo odniesienie: jest nim wszelki byt, włącznie z urzeczywistnieniem określających możności. Urzeczywistnienie tych określających możności, właściwych danej51 rzeczy, przynajmniej w pewnej mierze polega, z jednej strony, na samym istnieniu tej rzeczy jako danej rzeczy - w tym właśnie sensie mówi się, że dana rzecz ma istnienie. Z drugiej strony jednak urzeczywistnienie określających możności danej rzeczy polega na całościowym, kompletnym, wolnym od defektów bytowaniu tej rzeczy - jest to stan, ku któremu wszystkie rzeczy kierują się w sposób naturalny. W tym właśnie sensie mówi się, że dana rzecz ma dobroć24.

W myśli Tomasza ważne jest wypracowane przezeń pojęcie analogii. Często jest ono trafnie przedstawiane w kategoriach orzekania analogicznego. Jednak na bardziej podstawowym poziomie pojęcie analogii można ujmować w kontekście przyczynowości. Odkładając na bok przyczynowość "przypadłościową" - która zachodzi na przykład wówczas, gdy ogrodnik odkrywa zakopany skarb - Akwinata uważa, że w przypadku przyczynowości sprawczej zawsze mamy do czynienia z działającym (Dz), doznającym (Do) i formą (f). W sytuacji nieprzypadłościowej przyczynowości sprawczej Dz posiada uprzednio w jakiś sposób f. Gdy Dz wywiera przyczynowy wpływ na Do, w jakiś sposób sprawia, że f znajduje się w Do. Stąd przyczyną sprawczą jest tu działanie Dz (lub wywieranie przezeń wpływu), zaś skutkiem jest posiadanie f przez Do. Użycie zwrotu "w jakiś sposób" podkreśla fakt, że Dz i Do mogą mieć f na kilka różnych sposobów. Paradygmatyczny przykład przyczynowości - prostą przyczynowość sprawczą - Tomasz nazywa "przyczynowością jednoznaczną": są to przypadki, w których najpierw Dz, a potem Do mają f dokładnie w taki sam sposób, dzięki czemu f może być prawdziwie orzekany o każdym z nich w dokładnie takim samym sensie. Metalowa płyta grzewcza i przylegający do tej płyty spód metalowego czajnika są jednoznacznie nazywane gorącymi: forma "gorąco" w tych dwóch przyczynowo połączonych przedmiotach jest taka sama formalnie i różni się tylko numerycznie.

Jednak Akwinata dostrzega również istnienie dwóch rodzajów niejednoznacznej przyczynowości sprawczej. Pierwsza z nich, przyczynowość wieloznaczna, charakteryzuje te przypadki, w których nie zachodzi jasna relacja pomiędzy f znajdującym się w Dz oraz tym 52spowodowanym w Do, a w których jednak mamy do czynienia z naturalnym związkiem przyczynowym (jak zwykle jest to w przypadku wyjaśniania etymologicznego w ramach orzekania wieloznacznego). Jeśli Dz oznacza energię słoneczną, której skutkiem jest stwardnienie (f) jakiejś gliny (Do), wtedy oczywiście nie chodzi o to, że sama energia słoneczna miałaby być twarda jak zeschła glina. Wykazanie, dlaczego energia słoneczna sprawia twardnienie gliny, jest trudniejsze niż wyjaśnienie przyczyn podgrzewania czajnika, ale wiadomo, że twardnienie gliny musi być w jakiś sposób przez tę energię spowodowane. W takim przypadku Dz ma f tylko w tym sensie, że Dz ma moc spowodowania f w Do.

Druga, analogiczna przyczynowość zachodzi wtedy, gdy na przykład próbka krwi (Do) zostaje poprawnie oznaczona jako "anemiczna", choć oczywiście to nie sama krew ma anemię i w sensie dosłownym anemiczna być nie może. Fizjologia dawcy tej próbki (Dz) powoduje stan (f) w próbce, który niewątpliwie jest znakiem anemii w Dz, uzasadniając tym samym owo (analogiczne) określenie próbki.

Dla celów teologicznych Tomasz jest zainteresowany nie tyle naturalną przyczynowością analogiczną, ale raczej jej odmianą związaną ze sztuką, w której biorą udział idee i wola - czyli jej odmianą rzemieślniczą.

W innych działających [forma tego, co powstaje, występuje uprzednio] wraz z bytem poznawalnym, jak w działających, którzy działają dzięki intelektowi - w sposób, w który podobieństwo domu istnieje uprzednio w umyśle budującego25.

Jako że status zupełnie jednoznacznej przyczynowości zależy od istnienia zaledwie numerycznej różnicy pomiędzy f w Dz i f w Do, obdarzony intelektem podmiot działający, który urzeczywistnia swe idee, nie jest oczywiście przyczyną jednoznaczną. Lecz różnica pomiędzy f uprzednim i f następczym nie jest też tak wielka, by zachodziła tu przyczynowość wieloznaczna. Rodzaj związku łączącego ideę i jej zewnętrzny przejaw jest nawet bliższy niż ten zachodzący w przypadku naturalnej przyczynowości analogicznej; zaś ponieważ, w ujęciu Akwinaty, "świat nie powstał przypadkowo, ale dzięki Bogu 53działającemu przez intelekt", to "konieczna jest forma w Bożym umyśle - forma, na której podobieństwo świat został utworzony"26. Bóg zatem jest niejednoznaczną, niewieloznaczną, analogiczną na sposób intelektualny przyczyną świata.

Filozofia umysłu

Prezentowana przez Akwinatę filozofia umysłu jest częścią jego bardziej ogólnej teorii duszy, w której naturalnie wykorzystuje on też swą metafizykę. Doktor Anielski z pewnością nie jest materialistą, czego najbardziej oczywistym powodem jest fakt, że Bóg, będący w jego metafizyce rzeczywistością absolutnie fundamentalną, pod żadnym względem nie jest materialny. Tomasz klasyfikuje każdą inną od Boga rzecz jako albo cielesną, albo niecielesną (duchową), niekiedy nazywając czysto duchowe stworzenia (takie jak anioły) "substancjami oddzielonymi", z powodu ich istotowego oddzielenia od jakiegokolwiek ciała. Jednak ten wyczerpujący podział nie jest doskonale wyłączny, gdyż ludzie, po prostu z racji posiadania duszy, muszą być uznawani za istoty nie tylko cielesne, ale także w pewnej mierze duchowe.

Ale sam fakt posiadania przez dane stworzenie jakiejkolwiek duszy nie wystarcza do tego, by uznać je za mające pewien komponent duchowy. Każde stworzenie ożywione ma duszę (anima) - "dusza jest tym, co nazywamy pierwszą zasadą życia w bytach, które żyją pośród nas"27 - lecz ani rośliny, ani inne od człowieka zwierzęta pod żadnym względem nie są duchowe. Akwinata utrzymuje, że nawet wegetatywna dusza rośliny lub wegetatywna + zmysłowa dusza zwierzęcia stanowią, tak jak dusza człowieka, formę ciała. Żadna dusza, żadna pierwsza zasada życia, nie może być materią. Z drugiej strony, każda żyjąca roślina lub żyjące ciało zwierzęce mają życie tylko na mocy bycia ciałem, którego szczególna organizacja przydaje mu naturalnych możliwości - to znaczy na mocy posiadania formy substancjalnej, sprawiającej, że ciało to rzeczywiście jest takie, a nie inne. Pierwsza zasada życia w żywym ciele innym od ludzkiego nie jest zatem cielesną częścią tego 54ciała, ale raczej jego formą, czyli jedną z dwóch metafizycznych składowych należących do tego złożenia materii i formy, którym jest każde ciało. W przypadku roślin i zwierząt (w odróżnieniu od ludzi) ta forma, którą jest dusza, przestaje istnieć wówczas, gdy dane złożenie umiera - w tym właśnie sensie dusze roślin i zwierząt nie są czymś duchowym.

Jedynie duszę człowieka ujmuje się jako wegetatywną + zmysłową + rozumną. Akwinata rozumie ją nie jako zestawienie trzech zachodzących na siebie i współdziałających ze sobą form, ale jako jedną formę substancjalną, która nadaje człowiekowi jego typowo ludzki sposób istnienia. (Broniąc tej tezy o jedności formy substancjalnej, Tomasz odróżniał się od wielu myślicieli sobie współczesnych). Często określa on całą tę formę substancjalną poprzez odwołanie do tego jej specyficznie ludzkiego aspektu, którym jest racjonalność. Uważa też, że dusza ludzka, w odróżnieniu od dusz roślin i zwierząt, jest samoistna, czyli że istnieje również po oddzieleniu od ciała, do czego dochodzi w chwili śmierci. Akwinata zauważa na przykład: "koniecznie trzeba stwierdzić, że to, co jest zasadą działania intelektualnego, a co nazywamy duszą człowieka, jest niecielesną, samoistną zasadą"28. Dusza ludzka, właśnie ze względu na charakterystyczny dla siebie aspekt umysłowy (zasadę działania intelektualnego), musi być więc opisywana jako nie tylko niecielesna, ale także samoistna.

Podejście Akwinaty może się wydawać nie do pogodzenia z teologiczną nauką, zgodnie z którą dusze istnieją i podejmują działania umysłowe również po śmieci ciała. Jeśli oddzielona dusza jest formą, to czego jest to forma? Tomasz nie uznaje powszechnego hylemorfizmu: w odróżnieniu od niektórych sobie współczesnych nie sądzi, by istniała jakaś "materia duchowa", stanowiąca jeden z komponentów takich bytów, jak aniołowie i bezcielesne dusze - uznaje on raczej, że są to formy oddzielone, niekonfigurujące żadnej materii. Zatem wydaje się, że Akwinata, twierdząc, iż dusze istnieją poza ciałem, opowiada się za poglądem, że forma może istnieć bez tego, czego jest formą. Ponadto Tomasz uważa, że anioły i oddzielone od ciała dusze podejmują aktywność umysłową. Jednakże forma nie wydaje się takim rodzajem 55bytu, który podejmuje jakiekolwiek akty - a więc wygląda na to, że nawet gdyby można było wyjaśnić fakt istnienia duszy poza ciałem, to nie dałoby się wytłumaczyć tego, dlaczego w takim stanie ona działa.

W tym kontekście pomocne będzie przebadanie szerszego spojrzenia Akwinaty na kwestię formy. Świat jest uporządkowany metafizycznie w taki sposób, że na szczycie powszechnej hierarchii są te formy - Bóg i aniołowie - które nie są formami czegokolwiek. Blisko dołu tej hierarchii są natomiast te formy, które konfigurują materię, ale nie mogą istnieć osobno od niej, czyli poza określanymi przez siebie cielesnymi złożeniami. Takiego właśnie rodzaju są formy bytów nieożywionych oraz ożywionych, lecz nieobdarzonych rozumem. Te formy określają materię, ale gdy będące ich skutkiem złożenia przestają istnieć, to przestają istnieć również owe formy. Pośrodku - "na granicy pomiędzy cielesnymi i oddzielonymi [czyli czysto duchowymi] substancjami" 29 - znajdują się dusze ludzkie, metafizyczne "amfibie". Podobnie jak jest to w przypadku aniołów, dusze ludzkie są samoistne, zdolne do samodzielnego istnienia; ale podobnie do form bytów nieożywionych, dusze ludzkie konfigurują materię.

Takie ujęcie duszy pozwala wyjaśnić to, co w tekstach Tomasza początkowo zdaje się niezrozumiałe. Dusza ludzka ma dwojaki charakter. Z jednej strony, w odróżnieniu od form innych bytów materialnych, jest stworzona przez Boga jako coś w samym sobie jednostkowego i zdolnego do samodzielnego istnienia - tak jak istnieją zupełnie niematerialni aniołowie. Z drugiej strony, jak każda forma bytu cielesnego, dusza ludzka istnieje w określanym przez siebie złożeniu, powstając równocześnie z tym złożeniem, nie zaś wcześniej.

Teoria wiedzy

Natura, jak sądzi Akwinata, musi być uporządkowana, by umożliwiać ludziom zaspokajanie ich naturalnego pragnienia poznania30. Poglądy Tomasza na temat rzeczywiście istniejącego uporządkowania wydają się na pierwszy rzut oka zbyt ciasne, żeby mogły być 56trafne. Wymagają one bowiem przyjęcia pewnego rodzaju formalnej tożsamości pomiędzy przedmiotem pozaumysłowym (P) a władzą poznania (W) w jej rzeczywistym poznawaniu P. Jednakże Tomasz przyjmuje, że to (arystotelesowskie) twierdzenie o tożsamości znaczy tylko tyle, że forma tworząca P jest w jakiś sposób wewnątrz W31. Forma tworząca P zaczyna istnieć wewnątrz W, gdy W przyjmuje z P formę poznawczą (species), czy to zmysłową, czy to intelektualną. O tych formach poznawczych można myśleć jako o kodach formy P. Jeśli P jest konkretnym materialnym przedmiotem - na przykład żelazną obręczą - wtedy sama forma P określa jego materię, by utworzyć żelazną obręcz mającą takie, a nie inne wymiary, i znajdującą się w takim, a nie innym czasoprzestrzennym położeniu. (W przedstawionym przez Akwinatę ujęciu jednostkowienia materia jest tym "oznacznikiem", który jednostkuje formę tworzącą [O]). Lecz kiedy ta należycie zakodowana forma przyjmowana jest przez zewnętrzną władzę zmysłu W (wykorzystującą narządy cielesne), to choć jest ona przyjmowana materialnie przez materię W, przyjęcie to dokonuje się inaczej niż w przypadku przyjmowania obręczy przez materię. Wprowadzenie formy w materię narządu zmysłu nie ustanawia jakiegoś nowego, zindywidualizowanego złożenia materii i formy, ale raczej stanowi "intencjonalne" lub "duchowe" przyjęcie formy, przyczyniające się do poznania obręczy.

Zmysłowe formy poznawcze przyjęte w zmysłach zewnętrznych standardowo są przekazywane do "zmysłów wewnętrznych", których narządy, zdaniem Akwinaty, muszą być zlokalizowane w mózgu. Jednymi z najważniejszych z nich są fantazja i wyobraźnia (choć Tomasz zwykle traktuje wyobraźnię jako część władzy fantazji). Fantazja i wyobraźnia tworzą i zachowują wyobrażenia, zmysłowe dane, które są koniecznymi warunkami dla poznania intelektualnego. Wyobraźnia i fantazja są też niezbędne dla świadomego poznania zmysłowego. Zdaniem Akwinaty same zmysłowe formy poznawcze nie są przedmiotami poznania, a to, co mówi on o fantazji, sugeruje, że posiadanie zmysłowej formy poznawczej nie jest wystarczające do posiadania 57poznania zmysłowego. Sam P, wywierając aktualnie naturalny wpływ na zmysły zewnętrzne, jest świadomie odczuwany dlatego, że fantazja przetworzyła zmysłową formę poznawczą z P w wyobrażenie.

Forma zaprezentowana w wyobrażeniu została oczywiście wzięta ze swej źródłowej, jednostkującej materii, ale wyobrażenie P pozostaje uszczegółowione jako wyobrażenie dzięki przyjęciu go w odmiennej materii narządu fantazji, pozostając zarazem rozpoznawalnie formą P, dzięki zachowanym w niej szczegółom dotyczącym P. Jednakże poznanie P jako żelaznej obręczy jest poznaniem pojęciowym, intelektualnym, dla którego wyobrażenia są tylko surowym materiałem.

W samym intelekcie Akwinata wyróżnia dwie arystotelesowskie "władze". Jedną jest intelekt czynny: w swej istocie aktywny lub twórczy aspekt intelektu, który oddziałuje na wyobrażenia tak, aby wytworzyć "intelektualne formy poznawcze". Te zaś stanowią główną treść intelektu, zachowywaną w intelekcie możnościowym, czyli w zasadniczo receptywnym aspekcie intelektu.

Dzięki intelektowi poznawanie natur jest dla nas naturalne. Oczywiście natury [jako powszechniki] istnieją tylko w jednostkującej materii. Dla nas jednakże naturalne jest ich poznawanie nie w ich istnieniu w jednostkującej materii, ale w ich istnieniu wyabstrahowanym przez rozważanie intelektu32.

Tworzenie intelektualnych form poznawczych jest zadaniem intelektu czynnego. Intelektualne formy poznawcze są inne od zmysłowych form poznawczych, gdyż są jedynie powszechnikami, które występują jako takie tylko w intelekcie możnościowym: na przykład jako okrągła, metaliczna, żelazna obręcz. Te "powszechne natury" są przyjęte tylko we władzy intelektualnej, w intelekcie możnościowym, ale są oczywiście również regularnie wykorzystywane jako niezbywalne narzędzia dla poznania intelektualnego rzeczywistości materialnej:

Nasz intelekt zarówno abstrahuje intelektualną formę poznawczą z wyobrażeń, o ile rozpatruje natury ujęte jako powszechne, jak również poznaje je [rzeczy] intelektualnie w wyobrażeniach, gdyż bez 58zwracania się ku wyobrażeniom nie może poznawać intelektualnie nawet tych bytów, których [intelektualne] formy poznawcze abstrahuje33.

W ten właśnie sposób "poznajemy w intelekcie takie [poszczególne, materialne, złożone] byty w sposób powszechny, co jest poza możliwościami władzy zmysłowej"34.

Stąd tak zmysł, jak i intelekt poznają P, czyli konkretny, materialny byt. Jednakże zmysł poznaje P tylko w jego konkretności35. Ponadto jednostkowy intelekt, który akurat posiada pojęcie "żelaznej obręczy", poznawałby tylko powszechną naturę, której akurat zdarzyło się zaistnieć w P, a nie wszystkie przypadki zaistnienia tej natury - chyba że intelekt ten zwracałby się także ku wyobrażeniom wziętym z P. To dzięki zwracaniu się ku wyobrażeniom intelekt poznaje również sam P, ale jako egzemplifikację powszechnika, na przykład żelaznej obręczy36.

Mimo że intelekt regularnie poznaje konkretne byty materialne w opisany sposób, Akwinata mówi, że jego właściwym przedmiotem jest powszechna natura tego bytu lub jego "istota". "Pierwszą czynnością" intelektu jest zatem poznawanie powszechnika, czyli właściwego przedmiotu intelektu (choć, jak widzieliśmy, koniecznym krokiem w poznawaniu istot rzeczy jest abstrahowanie intelektualnej formy poznawczej przez intelekt czynny). Tomasz nazywa tę pierwszą czynność "pojmowaniem". Ale scientia, która jest jedną z ostatnich czynności intelektu (będąc działaniem rozumu dyskursywnego) i która stanowi szczyt poznania intelektualnego, także ma za przedmiot natury rzeczy. Natury powszechne, właściwe przedmioty pierwszej czynności intelektu oraz przedmioty osiągającej doskonałość teoretycznej wiedzy o naturze muszą zatem być ujmowane jako właściwe przedmioty zarówno początku, jak i szczytu poznania intelektualnego. To, co jest poznawane w sposób nieprzeanalizowany w pierwszej czynności intelektu (na przykład "zwierzę"), jest przekładane w naukowym poznaniu na istotne części zwierzęcej natury ("zmysłowa ożywiona cielesność"), które są same w sobie ujmowane według wszystkich ich 59charakterystyk i zdolności. Teoretycznie i w możności, ten kulminacyjny stan poznawczy jest szczytem tego, co możemy osiągnąć: "jeśli ludzki intelekt pojmuje substancję jakiegoś bytu - na przykład skały albo trójkąta - żaden z poznawalnych aspektów tego bytu nie przekracza zdolności ludzkiego rozumu"37.

"Druga czynność" intelektu obejmuje tworzenie sądów, czyli formułowanie albo twierdzeń przez zdaniowe "łączenie" ze sobą pojęć uzyskanych w pierwszej czynności, albo negacji przez "oddzielanie" tych pojęć od siebie. Po początkowym uzyskaniu pojęć, poznanie istoty na każdym etapie będzie częściowo zależało od "drugiej czynności", a także od rozumowania:

Ludzki intelekt nie zdobywa od razu, w pierwszym ujęciu, kompletnego poznania rzeczy. Zamiast tego najpierw ujmuje on coś z tej rzeczy - czyli jej istotę, która jest pierwszym i właściwym przedmiotem intelektu; a następnie uzyskuje intelektualne poznanie własności, przypadłości i dyspozycji związanych z istotą tej rzeczy. Aby dokonało się takie poznanie, intelekt musi łączyć jeden ujęty aspekt z drugim albo oddzielać jeden od drugiego i przechodzić od jednego łączenia lub oddzielania do drugiego, co jest rozumowaniem38.

Rozumowanie jest czasem nazywane "trzecią czynnością intelektu".

Kształtowanie zdań i tworzenie wnioskowań na ich podstawie to konieczne warunki uwieńczenia poznania intelektualnego uznawanego przez Akwinatę za scientia, którą omawia on bardzo szczegółowo w Expositio libri Posteriorum (czyli komentarzu do Analityk wtórych Arystotelesa). Interpretacja jego sposobu rozumienia tego, czym jest scientia, budzi kontrowersje, ale pomocne może być następujące jej ujęcie: by poznanie jakiegoś twierdzenia zasługiwało na miano scientia, trzeba je, ściśle rzecz biorąc, przyjąć jako wniosek "dowodzenia". Oczywiście wiele przesłanek w dowodzeniach może być wnioskami innych dowodzeń, niektóre jednak muszą być przyjęte nie na podstawie dowodzenia, ale per se39.

60Takie twierdzenia, znane per se (choć nie zawsze per se poznawalne dla nas), są pierwszymi zasadami. Podobnie do Arystotelesa, Tomasz myślał o nich jako o twierdzeniach bezpośrednich: one same nie mogą być wnioskami dowodów, a ich prawda jest oczywista dla każdego, kto w pełni rozumie ich terminy i kto nie ujmuje tylko ich potocznego znaczenia, ale także pojmuje rzeczywistą naturę tego, do czego odnoszą. Orzeczenie bezpośredniego twierdzenia należy do ratio podmiotu tego twierdzenia, zaś ratio to jest z kolei sformułowaniem rzeczywistej natury podmiotu40. Stąd, na przykład, Akwinata uważa, że twierdzenie: "Bóg istnieje" jest oczywiste, gdyż, zgodnie z nauką o prostocie, Boża natura jest Bożym istnieniem. "Bóg istnieje" jest dobrym przykładem twierdzenia poznawalnego per se, ale - jak podkreśla Tomasz - niepoznawalnego per se dla nas. Z tego właśnie powodu Akwinata dla wykazania istnienia Boga rozwija szereg argumentów a posteriori, spośród których najsłynniejszych jest "pięć dróg"41.

Każdy, kto ma rozwinięte pojęcie prawdziwej natury podmiotu, jest pewien prawdy takiego bezpośredniego twierdzenia,

lecz są takie bezpośrednie twierdzenia, których terminy nie są znane dla każdego. Dlatego też, choć orzeczenie takiego twierdzenia należy do pojęcia jego podmiotu, nie wszyscy muszą uznawać to twierdzenie, właśnie z tej racji, że [metafizyczna] definicja podmiotu nie jest wszystkim znana42.

Ponieważ poprawne dowody są izomorficzne z metafizyczną rzeczywistością, fakty wyrażone w ich przesłankach są z reguły traktowane jako przyczyny faktów we wnioskach43, choć w niektórych przypadkach rozumowanie dowodowe zmierza w odwrotnym kierunku: od skutków do przyczyn. Zatem posiadanie scientia na temat jakiegoś twierdzenia jest najpełniejszym możliwym poznaniem ludzkim, dzięki któremu fakt wyrażony we wniosku sytuuje się w wyjaśniającej teorii, precyzyjnie odwzorowującej metafizyczną czy fizyczną rzeczywistość.

61Według Akwinaty dowodzenie dostarcza więc nie tyle wiedzy, jak ujmowali to klasyczni fundacjonaliści typu Kartezjusza, co dogłębnego rozumienia i wyjaśniającego wglądu. Na ogół Tomasz nie zaczyna od oczywistych zasad, by wnioskować z nich dedukcyjnie - zaczyna on "raczej od twierdzenia, które trzeba uzasadnić (stanie się ono "wnioskiem" tylko w formalnym przeformułowaniu argumentu) i "redukuje" je z powrotem do jego ostatecznych wyjaśniających zasad"44. Sam Akwinata, opisując ogólnie swój projekt, mówi, że są dwa różne procesy, w które ludzki rozum się angażuje: odkrywanie (lub wynajdowanie) i sądzenie. Kiedy angażujemy się w odkrywanie, przechodzimy od pierwszych zasad, zmierzając w rozumowaniu ku innym rzeczom; w sądzeniu zaś rozumujemy ku pierwszym zasadom na podstawie jakiejś analizy. W tym ujęciu do scientia prowadzi proces rozumowania w sądzeniu, a nie w odkrywaniu, i to sądzenie jest przedmiotem Analityk wtórych: "Sądzeniu przypada pewność scientia. I z tego powodu, że nie możemy mieć pewnego osądu o skutkach inaczej, jak tylko analizując do pierwszych zasad, ta część ludzkiego rozumowania nazywa się "analityką""45.

Sceptyczne wątpliwości rzadko pojawiają się w Tomaszowym, porozrzucanym w różnych dziełach rozwinięciu jego systematycznie jednolitej teorii wiedzy, głównie dlatego, że opiera się ona na metafizyce, uznającej za pierwszą zasadę istnienia wszechwiedzącego, wszechmocnego, doskonale dobrego Boga, który nie mógł uczynić swych rozumnych stworzeń tak, żeby stale pozostawały one w błędzie co do reszty stworzenia.

Wola i działanie

Filozofia umysłu jest w oczywisty sposób istotna dla epistemologii w wyjaśnianiu mechanizmów poznania, a szczególnie intelektu. Zaś przyjmowane w niej ujęcie woli jest w oczywisty sposób ważne również dla teorii działania i etyki. Zainteresowanie Akwinaty problemami moralnymi jest jeszcze większe niż jego i tak znaczne zainteresowanie 62problemami epistemologicznymi, a jego etyka jest tak w pełni rozwinięta, że to w jej ramach Tomasz omawia systematycznie akty woli, zamiast umieścić je w filozofii umysłu.

Jak intelekt jest władzą poznawania racjonalnej duszy, właściwej dla człowieka, tak wola jest władzą pragnienia. Wola jest typem naturalnej inklinacji i w tym sensie jej metafizyczne pochodzenie jest bardziej pierwotne niż intelektu, ponieważ jest ona najsubtelniejszym ziemskim przypadkiem całkowicie powszechnego aspektu stworzenia. Tomasz twierdzi, że nie tylko każdy typ duszy, ale też absolutnie każda forma ma jakiś rodzaj inklinacji przypisany jej w sposób istotny - i tak każdy hylemorficzny byt, nawet nieożywiony, ma przynajmniej jedną naturalną inklinację: "ogień, na przykład, na podstawie swej formy skłania się ku górze i ku zrodzeniu sobie podobnego"46. Inklinacja jest rodzajem dla pragnienia, pragnienie zaś jest rodzajem dla woli. Ludzka dusza oczywiście zawiera naturalne pragnienia (na przykład względem pożywienia), ale jej zmysłowe i intelektualne poziomy poznania pociągają za sobą zmysłowe pragnienia czy uczucia (na przykład względem owoców morza) i racjonalne pragnienia czy akty woli (na przykład względem pożywienia o niskiej zawartości tłuszczu).

Pragnienie zmysłowe w ludziach jest zbiorem inklinacji (uczuć), którym podlegamy dzięki zwierzęcej naturze. Idąc za myślą Arystotelesa, Akwinata ujmuje pragnienie zmysłowe jako zorganizowane w dwie komplementarne władze: pożądawczą (czyli pragnienie zdobycia/uniknięcia) i gniewliwą (czyli pragnienie rywalizacji/agresji/obrony). Z tą pierwszą wiążą się uczucia radości i smutku, miłości i nienawiści, pożądania i odrazy; z tą drugą zaś śmiałość i strach, nadzieja i rozpacz oraz złość.

Dla filozofii umysłu i dla etyki ważnym problemem jest sposób i zakres kontrolowania zmysłowego pragnienia przez władze racjonalne - bez tej kontroli harmonia duszy ludzkiej jest zagrożona a moralność niemożliwa, szczególnie w etyce Tomasza, opierającej się na rozumie i zogniskowanej na cnotach i wadach. Człowiek, który zachowuje się w sposób całkowicie odbiegający od normy, jak nierozumne 63zwierzę, "nie podąża natychmiast za poruszeniem gniewliwego czy pożądliwego pragnienia, tylko oczekuje na nakaz woli, która jest wyższym pragnieniem"47. Lecz rodzaj kontroli sprawowanej przez rozumną władzę poznania, zwykle utożsamianej w tej roli raczej z "rozumem praktycznym" niż szerzej z "intelektem", jest już mniej oczywisty, choć jest on szczególnie interesujący ze względu na zaproponowane przez Akwinatę ujęcie poznania intelektualnego.

Władze racjonalne mogą kierować uwagą zewnętrznych zmysłów i w jakiejś mierze kompensować ich wadliwe funkcjonowanie, ale nie mogą bezpośrednio kontrolować tego, co zewnętrzne zmysły początkowo postrzegają przy każdej sposobności. Jednak pragnienie zmysłowe i zmysły wewnętrzne nie odnoszą się wprost do pozaumysłowych zewnętrznych rzeczy, a więc w pewnej mierze "podlegają nakazowi rozumu" 48, choć mogą także z rozumem walczyć. Rozwijając myśl Arystotelesa49, Tomasz zauważa, że rządy duszy nad ciałem są "despotyczne": w zwykłym ciele każda jego część, która może być poruszona przez akt woli, faktycznie poruszy się natychmiast, kiedy i jak nakaże to wola. Lecz władze rozumowe rządzą pragnieniem zmysłowym "politycznie", ponieważ władze i uczucia, które mają podlegać temu rozumnemu zarządzaniu, są poruszane także przez wyobraźnię i zmysł, a więc nie są niewolnikami rozumu. "Dlatego też doświadczamy gniewliwej lub pożądawczej walki przeciwko rozumowi, kiedy odczuwamy lub wyobrażamy sobie coś przyjemnego, czego rozum zabrania, albo coś nieprzyjemnego, co rozum nakazuje"50.

Według Akwinaty wola szczęścia w ogóle jest nieodłączną częścią ludzkiej natury. Mimo to "poruszenie woli stworzenia nie będzie zdeterminowane w szczególe, by szukało szczęścia w tym czy w tamtym"51. Ten rodzaj wolności woli jest wolnością specyfikacji lub "wolnością w odniesieniu do przedmiotu", wolnością w "określaniu" aktu woli. Jest ona odróżniana od wolności posługiwania się lub "wolności 64w odniesieniu do działania", czyli wolności związanej z "wykonawczą" zdolnością woli do działania albo niedziałania dla osiągnięcia czegoś postrzeganego jako dobre.

Z interpretacją Tomaszowego ujęcia wolności woli nieuchronnie wiążą się pewne kontrowersje. Trudności sprawia już sama fraza "wolność woli". Akwinata często mówi o liberum arbitrium ("wolna decyzja" lub "wolny sąd") i choć ten łaciński zwrot jest często tłumaczony właśnie jako "wolna wola", liberum arbitrium nie można przypisywać tylko woli. Jest to zdolność zakorzeniona w systemie intelektu i woli jako całości oraz wyłaniająca się z ich współdziałania. Bez obaw natomiast można stwierdzić, iż zaprezentowane przez Tomasza ujęcie wolności woli nie jest jakąś odmianą kompatybilizmu, bowiem Akwinata stanowczo przeczy temu, jakoby chcenie spowodowane przez coś zewnętrznego względem działającego mogło być wolne52. Oczywistym wyjątkiem jest tu kwestia Bożego oddziaływania na ludzką wolę. Tomasz utrzymuje, że jeśli chodzi o zewnętrzne wpływy, jedynie Bóg może działać bezpośrednio na wolę jakiejś osoby bez naruszania natury woli, czyli bez podważania jej wolności53. Na tej podstawie niektórzy komentatorzy charakteryzują Akwinatę jako teologicznego kompatybilistę, inni jednak skłaniają się ku przekonaniu, że w żadnym sensie nie można go za takiego uznać, a to ze względu na subtelne złożoności jego sposobu pojmowania tego, jak Bóg działa na ludzką wolę.

Przedstawiona przez Tomasza analiza ludzkiego działania, opierająca się na przyjętym przezeń rozumieniu woli i intelektu, jest skomplikowana i trudna do streszczenia. Ogólnie rzecz ujmując, dopatruje się on drobiazgowo uporządkowanych umysłowych elementów nawet w prostych aktach. Na przykład gdy ktoś podnosi rękę, by przyciągnąć czyjąś uwagę, przypuszczalnie założymy, że umysłowymi poprzednikami tego cielesnego ruchu są właśnie połączone przekonania i dążenia działającego, niezależnie od tego, czy działający jest ich w pełni świadomy, czy też nie. Akwinata zgodziłby się oczywiście z tym, że działający nie musi w pełni uświadamiać sobie umysłowych poprzedników jawnego 65działania, sam jednak postrzega je jako złożoną, hierarchiczną strukturę. Choć ta struktura może wydawać się deterministyczną, nie jest taką z punktu widzenia Tomasza, ponieważ w prawie każdym momencie współdziałania intelektu i woli ta druga może skłonić intelekt do ponownego rozważenia danej rzeczy albo przekierowania uwagi gdzie indziej, albo wręcz tak nim pokierować, by w ogóle przestał myśleć o tej sprawie54.

Etyka, prawo i polityka

Teoria moralna Akwinaty jest najszerzej i najbardziej systematycznie rozwinięta w drugiej części Summa theologiae (zasadniczo ogólna teoria wyłożona jest w części Prima secundae, zaś szczegółowe rozważania poszczególnych problemów przedstawiono w Secunda secundae). Podobnie jak prawie wszyscy jego poprzednicy (zarówno średniowieczni, jak i starożytni) Akwinata uznaje, że etyka obejmuje dwa główne zagadnienia: pierwszym jest cel ostateczny ludzkiego istnienia, drugim zaś to, jak ten cel może być zdobyty albo utracony. Spośród trzystu trzech kwestii tworzących drugą część Summa theologiae, dwieście dziewięćdziesiąt osiem dotyczy drugiego z tych zagadnień, a tylko pięć wprost odnosi się do pierwszego (choć w trzeciej części Summa contra gentiles Tomasz przeznacza na jego szczegółowe przebadanie rozdziały od dwudziestego piątego do czterdziestego).

W kwestiach od pierwszej do piątej z Summa theologiae, I-II, nazywanych czasem Traktatem o szczęściu, Akwinata analizuje to, czy istnieje jeden cel ostateczny dla całego ludzkiego działania - lub, ściślej rzecz biorąc, dla tego rodzaju postępowania, nad którym dana osoba ma "kontrolę" - oraz stara się określić naturę tego celu. Najpierw zauważa, że "wszystkie działania, które pochodzą z władzy, mają przyczynę w tej władzy, w zgodzie z naturą jej przedmiotu. Lecz przedmiotem woli jest cel i dobro"55, czyli cel postrzegany jako dobro przez intelekt chcącego. Wychodząc od tego, Tomasz próbuje wykazać, że człowiek z konieczności (choć nie zawsze świadomie) we wszystkim, do czego dąży, dąży do własnego celu ostatecznego, czyli szczęścia.

66Akwinata utrzymuje, że tym często nierozpoznanym prawdziwym celem ostatecznym, dla którego ludzie istnieją (czyli "przedmiotem" ich dążeń), jest Bóg, doskonała osobowa dobroć; a doskonałym szczęściem, celem ostatecznym, z którym mogą istnieć (czyli ich "użytkiem" z tego przedmiotu), jest radowanie się z celu, dla którego istnieją. To radowanie się jest osiągane w pełni tylko w wizji uszczęśliwiającej, którą Tomasz ujmuje jako aktywność. Ponieważ wizja uszczęśliwiająca polega na kontemplacji ostatecznej (pierwszej) przyczyny wszystkiego, jest ona również, poza wszystkim innym, doskonałością wszelkiej wiedzy i rozumienia56.

Akwinata poświęca tylko cztery kwestie Summa theologiae57 "dobru i złu ludzkich czynów w ogólności". Choć rozważania o poprawności i niepoprawności zachowania58 stanowią tylko część analiz przedstawionych w tych kwestiach, Tomasz wydaje się mimo to myśleć o tej "poprawności" i "niepoprawności" jako o praktycznych, typowo moralnych ocenach czynów. Akcent położony przezeń na szersze pojęcie dobra i zła ujawnia, że moralną ocenę czynów zakorzenia on w metafizycznym utożsamieniu bytu i dobra.

Czyn staje się moralnie zły wtedy, kiedy nie przybliża działającego do jego celu ostatecznego, ale go od niego oddala. Takie odchodzenie od własnego celu jest ewidentnie irracjonalne i Tomasz w swej analizie moralnego zła ludzkiego czynu w istocie utożsamia je z irracjonalnością, gdyż to ona jest przeszkodą dla aktualizacji możności określających człowieka, czyli stanowiących o tym, iż "rozumne" jest differentia specifica gatunku ludzkiego. W tym sensie - jak i w każdym innym - etyka Tomasza pozostaje zogniskowana na rozumie:

67W związku z ludzkimi czynami, słowa "dobry" i "zły" aplikowane są na podstawie porównania do rozumu, ponieważ [...] dobrem człowieka jest istnienie zgodne z rozumem, podczas gdy złem dla człowieka jest to, co przeciwne rozumowi. Dobre bowiem dla każdego bytu jest to, co zgadza się z jego formą, zaś złe dla niego jest to, co przeciwne porządkowi związanemu z jego formą59.

Nietrafne byłoby jednak mniemanie, że dla Akwinaty zło moralne polega na błędzie intelektualnym. Z racji bardzo bliskiej relacji, jaką Tomasz dostrzega pomiędzy intelektem i wolą, irracjonalność zła moralnego jest sprawą nie tylko intelektu, ale również woli. Jego zdaniem osąd moralny ludzkiego czynu wiąże się przede wszystkim z "aktem wewnętrznym", z chceniem, od którego pochodzi akt zewnętrzny. Ponieważ "wola jest skierowana ku dobru rozumu [czyli dobru przedstawionemu woli przez intelekt] przez samą naturę władzy woli" 60, złe chcenie wypływa z wadliwego rozważenia danej rzeczy. Jako że intelekt i wola stale wpływają na siebie, złe rozważenie czegoś może więc wynikać także ze złego chcenia. Oprócz tego błędy intelektu praktycznego w identyfikowaniu najlepszego możliwego postępowania mogą mieć swe źródło również w uczuciach duszy zmysłowej.

Ponadto, "ponieważ dobro [przedstawione przez intelekt] jest bardzo zróżnicowane, konieczne jest, żeby wola skłaniała się dzięki jakiemuś nawykowi ku określonemu dobru przedstawionemu przez rozum, aby [decydująca] aktywność [woli] następowała sprawniej"61. Nawyki woli są uwarunkowaniami koniecznymi do tego, byśmy wykonywali nasze akty woli w szczególnie dobry lub szczególnie zły sposób, pod względem tak "wykonawczych", jak i "decyzyjnych" aspektów woli. Zaś nawykami, które w teorii moralnej Akwinaty odgrywają szczególnie istotną rolę, są cnoty i wady.

Cztery cnoty kardynalne mogą być rozumiane właśnie jako tego typu nawyki. Roztropność jest nawykiem rozumu do dobrego rządzenia w ogólności; umiarkowanie jest powściągliwością rozumu, która 68oddala samolubną pożądliwość; męstwo jest wytrwaniem rozumu zamiast poddawania się samolubnym, gniewliwym uczuciom, takim jak strach; sprawiedliwość zaś jest poddaniem się rządom rozumu w relacjach z innymi. Normatywna etyka Tomasza oparta jest na cnotach: dotyczy ona dyspozycji oraz czynów z tych dyspozycji wypływających.

Poza cnotami moralnymi w ich różnorakich przejawach Akwinata uwzględnia również cnoty intelektualne, które - tak jak cnoty moralne - mogą być osiągane dzięki ludzkim wysiłkom. Natomiast największe, teologiczne cnoty wiary, nadziei i miłości nie mogą zostać zdobyte, ale muszą być bezpośrednio wlane przez Boga. Tomasz omawia te i inne cnoty w ST, I-II, q. 49-88 i przygląda się im dokładnie w całej Secunda secundae.

Uczucia, cnoty i wady są wewnętrznymi zasadami - lub źródłami - ludzkich czynów. Jednak istnieją również zasady zewnętrzne, a jedną z nich jest prawo pod różnymi postaciami. W konsekwencji Akwinata przechodzi w ST, I-II, q. 90-108 do Traktatu o prawie, czyli słynnego i oryginalnego opracowania tego przedmiotu. Najbardziej znanym elementem tego traktatu jest koncepcja prawa naturalnego. Prawo w ogólności jest "rozumnym nakazem dla dobra wspólnego, ogłoszonym przez tego, kto ma pieczę nad wspólnotą"62, zaś

nakazy prawa naturalnego są dla rozumowania praktycznego tym, czym pierwsze zasady dowodzenia są dla rozumowania teoretycznego [...] Wszystko, co ma być zrobione albo czego należy unikać, należy do nakazów 69prawa naturalnego, które rozumowanie praktyczne naturalnie ujmuje jako ludzkie dobra63.

Ludzkie prawa wszelkiego typu wywodzą się (albo powinny się wywodzić) z prawa naturalnego, które można interpretować jako naturalnie poznawalne, rozumne zasady, stanowiące podłoże dla ogólnie rozumianej moralności:

Konieczne jest, by ludzki rozum w tworzeniu szczegółowych nakazów [...], nazywanych "prawami ludzkimi", opierał się na nakazach prawa naturalnego, jako ogólnych, niedowodliwych zasadach, o ile spełniają definicję (ratio) prawa wyrażoną powyżej64.

Wskutek przyjęcia tej hierarchii praw, Akwinata bez wahania odrzuca niektóre rodzaje i pewne szczególne przypadki ludzkiego prawa, twierdząc na przykład: "prawo tyrańskie, ponieważ nie jest zgodne z rozumem, nie jest bezwarunkowo prawem, ale raczej wypaczeniem prawa"65. Nawet prawo naturalne opiera się na bardziej fundamentalnym "prawie wiecznym", które Tomasz identyfikuje z Bożą opatrznością, czyli "samą naturą zarządzania bytami ze strony Boga jako władcy wszechświata"66.

W De regimine principum (O rządach władców)67, swym najważniejszym dziele politycznym, Akwinata rozpoczyna od znanego średniowiecznego tematu: monarchia jest najlepszą formą rządów. Starannie jednak odróżnia monarchę od tyrana: pierwszy sprawuje władzę głównie dla pomyślności swego ludu, zaś drugi dzierży ją przede wszystkim dla własnej korzyści. Tomasz zdaje sobie również sprawę z tego, że pojedynczy władca łatwo się deprawuje i że monarchia z tego powodu ma tendencję do przekształcania się w tyranię. Akwinata jedynie w szczególnych okolicznościach dopuszcza nieposłuszeństwo, a nawet rewolucję przeciwko takiemu monarsze, który stał się tyranem, ale utrzymuje, że w tych okolicznościach usprawiedliwione mogą być radykalne środki, włącznie z tyranobójstwem68. Być może z tego względu, że dostrzega ryzyko związane z władzą monarchiczną, włącza do swej teorii dobrego rządzenia elementy republikańskie. Jego późniejszy komentarz do Polityki Arystotelesa kładzie nacisk na rolę obywatela jako tego, kto rządzi i jest rządzony. Również Tomaszowa teoria sprawiedliwości politycznej zawiera mocno egalitariańskie elementy.

Teologia naturalna, objawiona i filozoficzna

Ponieważ Akwinata rozwinął większość swej myśli w formalnych ramach trzynastowiecznej teologii, co z kolei wpłynęło na miejsce zajmowane 70przezeń w historii filozofii oraz na ocenę jego dzieła, nieco uwagi trzeba poświęcić zagadnieniom przez nas uznawanym za należące do filozofii, a z jego punktu widzenia stanowiących nieodłączną część teologii.

Tomasz przeznacza pierwsze trzy księgi Summa contra gentiles na systematyczne opracowanie teologii naturalnej, którą postrzegał jako część filozofii69. Jako taka, teologia naturalna musi oczywiście być w zupełności oparta na "zasadach znanych dzięki naturalnemu światłu intelektu"70, czyli zasadach takiego typu, jak te stanowiące podłoże dla metafizyki Arystotelesa, które sam Stagiryta uznawał za znajdujące swój punkt kulminacyjny w teologii71. Rzeczywiście, sposób postępowania przyjęty przez Akwinatę w pierwszych trzech księgach Summa contra gentiles wyraźnie sugeruje, że zapewne myślał on o teologii naturalnej jako o nauce podporządkowanej metafizyce, podobnie jak uznawał optykę za podporządkowaną geometrii.

W tym Tomaszowym projekcie jest jednak coś dziwnego. W czasach Akwinaty rządzący uniwersytetami duchowni już pokonali większość początkowych obaw związanych z niedawno odkrytymi dziełami poganina Arystotelesa i oficjalnie przyznali, że studiowanie Arystotelesowskiej fizyki i metafizyki (wraz z wpisanym w nią komponentem, którym jest teologia naturalna) było zgodne z przekonaniem o powszechnej dostępności prawd objawionych o Bogu. Średniowieczni chrześcijanie za uzasadnione, a nawet godne pochwały uznawali dążenie starożytnych filozofów do odkrywania prawdy o Bogu na podstawie samych obserwacji i rozumowania, zwłaszcza wziąwszy pod uwagę ich zupełną nieznajomość objawienia. Żaden wszakże filozof w ówczesnych warunkach nie mógłby zasadnie podjąć się heurystycznie nowego projektu teologii naturalnej.

Natomiast żadnego potępienia nie wzbudziłoby ekspozycjonalne ujęcie teologii naturalnej. Celem takiego przedsięwzięcia nie byłoby opracowanie teologii od zera, ale raczej pokazanie - w duchu 71podejścia wyrażonego w Liście do Rzymian72 - w jakim zakresie to, co zostało objawione w sposób nadprzyrodzony, teoretycznie mogłoby zostać odkryte w sposób naturalny. Taki właśnie projekt wydaje się być przedstawiony w trzech pierwszych księgach Summa contra gentiles.

Świadectwo kroniki napisanej jakieś siedemdziesiąt lat po tym, jak Akwinata zaczął pisać to dzieło, skłaniało kiedyś uczonych do przypuszczenia, że praca ta miała być podręcznikiem na użytek dominikańskich misjonarzy, posłanych do muzułmanów i żydów. Jeśli tak, to prezentacja teologii naturalnej zamiast objawionej w pierwszych trzech księgach byłaby podyktowana celem praktycznym, polegającym na próbie racjonalnego wywiedzenia prawd o Bogu i Jego relacji do wszystkich rzeczy, skierowanego do ludzi nieuznających tekstów objawionych, na które w innym przypadku Tomasz powoływałby się jako na źródło tych prawd. Nikt jednak - a z pewnością nie Akwinata - nie mógł zakładać, że muzułmanom lub żydom trzeba przedstawiać argumenty za monoteizmem głoszącym istnienie doskonałego bytu, jakie rozwijane są właśnie w tych trzech księgach, niezawierających niczego, co można by uznać za sprzeczne z judaizmem czy islamem. Gdyby Tomasz zamierzał napisać Summa contra gentiles jako podręcznik dla misjonarzy posłanych do wykształconych muzułmanów, żydów lub heretyków chrześcijańskich, niepotrzebna okazałaby się znaczna część analiz, jakie znalazły się w trzystu sześćdziesięciu sześciu solidnie uargumentowanych rozdziałach pierwszej, drugiej i trzeciej księgi73.

Z tego, co o celu napisania Summa contra gentiles mówi sam Tomasz, wynika, że dzieło to miało, przynajmniej formalnie, nie tyle wspierać działalność misyjną, co służyć rozważeniu wzajemnej relacji filozofii i chrześcijaństwa. Na początku Akwinata pisze o zadaniach mędrca, czyli kogoś, "kto nadaje rzeczom właściwy porządek i kierunek oraz dobrze nimi zarządza"74. Ktoś taki musi oczywiście zajmować 72się kwestią celów i źródeł, a więc najmądrzejszą osobą będzie "ta, czyjej uwaga zwrócona jest ku powszechnemu celowi, którym jest także powszechne źródło" 75, utożsamiane przez Akwinatę z Bogiem. Ponieważ teologia naturalna jest tak zorientowana, "musi sama być nazwana "największą mądrością", jako że rozważa absolutnie najwyższą ze wszystkich przyczyn"76. Zatem najwyższa, dostarczająca najbardziej powszechnych wyjaśnień prawda musi być sprawą mądrości.

Każdy dążący do mądrości będzie zajmował się metafizyką, gdyż, jak relacjonuje Akwinata, Arystoteles słusznie uznał metafizykę za "naukę prawdy - prawdy nie jakiejkolwiek, ale tej, która jest początkiem każdej prawdy i która należy do pierwszej zasady bytu dla wszystkich rzeczy"77. Zaś jak Tomasz zauważa w stwierdzeniu, które dobrze wpisuje się w jego własne przedsięwzięcie, "Boża mądrość czasem wychodzi od tego punktu, którym jest ludzka filozofia"78. Ponieważ jednak do jednej i tej samej nauki należy

zajmować się jedną z dwóch przeciwności i odrzucać drugą, [...] rolą mędrca jest medytowanie nad prawdą, szczególnie tą dotyczącą pierwszej zasady, i dyskutowanie o niej z innymi, ale również zwalczanie fałszywości jej przeciwieństwa79.

Prawda dotycząca pierwszej zasady będzie prawdą o Bogu, zakładając, że teologia naturalna może wykazać Jego istnienie - a zatem prawda wszystko wyjaśniajaca, tutaj związana z metafizyką, jest prawdą związaną także z teologią.

Nikt nie wie, jak Akwinata zatytułował to dzieło, jeśli w ogóle to uczynił. W niektórych średniowiecznych rękopisach nosi ono tytuł Liber de veritate catholicae fidei contra errores (Księga o prawdzie wiary katolickiej, przeciwko błędom) i to określenie trafniej odzwierciedla cel i zawartość tej pracy niż bardziej buńczuczna, tradycyjnie przyjmowana nazwa Summa contra gentiles (Prawda wiary chrześcijańskiej 73w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi). W XIX wieku, gdy Summa theologiae była raczej określana mianem Summa theologica (Summa teologiczna), Summa contra gentiles bywała publikowana pod celowo kontrastującym z tym tytułem Summa philosophica (Summa filozoficzna). Przeciwstawienie to, choć potencjalnie mylące, ma w sobie coś z prawdy, jak można zobaczyć w przedstawionym przez Tomasza planie trzech pierwszych ksiąg:

Ponieważ zamierzamy drogą rozumu zajmować się sprawami dotyczącymi Boga, które ludzki rozum może badać, pierwsze rozważanie [księga I] jest o tym, co związane z Bogiem samym w sobie; drugie [księga II] o powstaniu bytów stworzonych; trzecie [księga III] o przyporządkowaniu i skierowaniu bytów stworzonych ku Bogu jako ich celowi80.

W tym podążaniu drogą rozumu Akwinata musi unikać i faktycznie unika jakichkolwiek "autorytatywnych argumentów", ale już przy rozwijaniu teologii naturalnej rozsądnie nie ogranicza się do "argumentów dowodowych". Oczywiście używa ich wtedy, gdy uważa, że nimi dysponuje, lecz uznaje - jak prawie wszyscy filozofowie wszystkich czasów - że filozofia potrzebuje również "argumentów prawdopodobnych". Argument dowodowy ma za przesłanki zdania, które w jego konkluzji wyjaśniają dany fakt, wskazując jego przyczyny (a czasem jego skutki) - a zatem dostarcza on naukowego rozumienia danej rzeczy. Argument prawdopodobny z kolei, który zawsze był najbardziej rozpowszechniony w filozofii, oparty jest na wszelkiego typu przesłankach akceptowanych albo powszechnie, albo przez ekspertów w danej dziedzinie - a więc jedna grupa może zostać przekonana przez jakiś prawdopodobny argument, który inna grupa odrzuci. Tomasz oczywiście musi używać autorytatywnych argumentów w czwartej (ostatniej) księdze, gdzie przechodzi od teologii naturalnej do objawionej, zaś jego otwartość na nie jest jedną z rzeczy odróżniających argumentację przyjętą w księdze czwartej od tej charakteryzującej księgi od pierwszej do trzeciej.

W czwartej księdze Summa contra gentiles Akwinata angażuje się w przedsięwzięcie nazywane "teologią filozoficzną" i polegające na 74zastosowaniu rozumu do objawienia. Teologia filozoficzna podziela szeroko rozumiane metody teologii naturalnej - innymi słowy, przyjmuje wszelkiego typu analizy i argumentacje akceptowane w filozofii - ale odstępuje od restrykcyjnego podejścia teologii naturalnej względem przesłanek, przyjmując za swe założenia twierdzenia objawione. Obejmują one początkowo niedostępne dla nieoświeconego rozumu "tajemnice" doktryny chrześcijańskiej. W wielu dziełach z zakresu teologii filozoficznej Tomasz bada wewnętrzną spójność twierdzeń doktrynalnych (w tym również tajemnic), podejmuje próby ich wyjaśnienia, ujawnia ich logiczne połączenia z innymi twierdzeniami doktrynalnymi i tak dalej, by potwierdzić swe przekonanie, że te doktryny są wysoce zrozumiałe i godne przyjęcia oraz że pozorna niekoherencja niektórych z nich wynika tylko z naszego pierwotnie powierzchownego sposobu ich ujmowania.

Summa theologiae pozostaje w paradygmacie teologii filozoficznej. Już pierwszy artykuł pierwszej kwestii jasno pokazuje, że dzieło to nie jest summą teologii naturalnej, gdyż rozpoczyna się pytaniem o to, czy potrzebujemy jakiegoś "innego nauczania, oprócz studiów filozoficznych"81 - co w języku Akwinaty oznacza te studia, które średniowieczni, początkujący teologowie dopiero co ukończyli na wydziale sztuk. Pytanie to rodzi się dlatego, że ówczesne studia filozoficzne charakteryzowały się nie tylko rozważaniem "rzeczy podlegających rozumowi"82, ale również obejmowały "wszystkie byty, włącznie z Bogiem"83, w wyniku czego zawierały w sobie też część filozofii zwaną teologią.

Choć Tomasz przyjmuje tę charakterystykę przedmiotu filozofii jako powszechnego i zawierającego część słusznie nazywaną "teologią", przedstawia kilka argumentów przemawiających za tym, że teologia objawiona nie jest mimo to zbędna. W jednym z nich przekonuje, że "różnorodność ujęć przedmiotu poznania jest powodem różnorodności nauk"84. Rozumie on przez to, że różne nauki mogą dochodzić do takich samych konkluzji na podstawie różnych przesłanek lub 75dowodów. Za przykład podaje twierdzenie, że ziemia jest okrągła: przyrodnik formułuje je na podstawie obserwacji empirycznych, podczas gdy kosmolog może dojść do tego samego wniosku na podstawie ściśle formalnych argumentów. Jak wywodzi Tomasz,

nic nie stoi zatem na przeszkodzie, by te same rzeczy były rozpatrywane przez dyscypliny filozoficzne, na ile można je rozpoznać światłem naturalnego rozumu, oraz przez inną naukę, na ile rozpoznaje się je światłem Bożego objawienia. Dlatego ta teologia, która należy do sacra doctrina [czyli teologia objawiona], różni się zasadniczo od teologii uznawanej za część filozofii85.

Może się wydawać, że w argumencie tym Akwinata jest gotów przyznać, iż objawiona i naturalna teologia różnią się od siebie tylko w tym metodologicznym sensie, że stanowią dwie radykalnie odmienne drogi ujmowania tych samych twierdzeń o Bogu i wszystkim innym. Lecz Tomasz tak naprawdę by się z tym nie zgodził. Istnieją twierdzenia stanowiące przedmiot wyłącznie teologii objawionej, po prostu z powodu odmienności przesłanek, z których wychodzi teologia objawiona i które mogą też prowadzić do wniosków niedostępnych rozumowi pozbawionemu nadprzyrodzonej pomocy. Zaś, co oczywiste, żadne twierdzenie doktrynalne, które pierwotnie jest dostępne człowiekowi tylko dzięki Bożemu objawieniu, nie może stanowić przedmiotu teologii naturalnej.

Z drugiej strony żadne właściwe teologii naturalnej twierdzenie nie jest wykluczane z tematyki podejmowanej w Summa theologiae. Twierdzenia należące do teologii naturalnej tworzą odpowiedni podzbiór względem tych, które należą do teologii objawionej:

Konieczne było, by człowiek został pouczony przez objawienie Boże także i o tym, czego można dowiedzieć się o Bogu za pomocą ludzkiego rozumu. Prawdę bowiem o Bogu, tak jak ją ujmuje rozum [to znaczy bez oparcia w objawieniu], osiągnęli nieliczni po długim czasie i z przymieszką wielu błędów. Jednakże od poznania tej prawdy zależy całe zbawienie człowieka, które jest w Bogu. By więc ludzie pewniej i składniej dochodzili do zbawienia, koniecznie trzeba było, żeby zostali pouczeni w sprawach Bożych przez Boże objawienie86.

76Podsumowując swą analizę sacra doctrina, czyli teologii objawionej, Tomasz stwierdza, że jej "głównym celem [...] jest przekazywanie wiedzy o Bogu, ale nie tylko wedle tego, jaki jest On sam w sobie, lecz także stosownie do tego, że jest zasadą i celem rzeczy, a w szczególności zasadą i celem stworzeń rozumnych"87. Stąd przedmiotem sacra doctrina, czyli teologii przedstawionej w Summa theologiae, są najbardziej podstawowe prawdy o wszystkim, z dwoma zastrzeżeniami: po pierwsze dotyczy ona Boga i innych rzeczy odniesionych do Boga jako swego źródła i celu; po drugie wśród tych innych rzeczy zajmuje się ona zwłaszcza ludźmi, którzy dlatego powinni być zmotywowani do studiowania teologii, że ich zbawienie zależy szczególnie od uchwycenia przez nich niektórych prawd teologicznych. Akwinata podkreśla zaś, że tak szeroki zakres jest czymś, czego należy się spodziewać w przypadku rozumnego zgłębiania prawdy o Bogu:

Wszystko w sacra doctrina jest rozpatrywane pod pojęciem Boga albo dlatego, że jest Bogiem, albo dlatego, że jest przyporządkowane do Boga jako źródła i celu. Wynika stąd, że przedmiotem tej nauki jest rzeczywiście Bóg88.

Jest tak pomimo faktu, że nauka ta ma zamierzeniu powszechny zakres wyjaśniania.

Nazywając sacra doctrina "nauką", Tomasz chce scharakteryzować ją jako systematyczne, zawierające uzasadnienia przedstawienie zorganizowanego korpusu wiedzy, składającego się z ogólnych prawd o jakimś odpowiednio jednolitym przedmiocie. W tym zasadniczo Arystotelesowskim sensie nie jest wyraźnym błędem myślenie o teologii jako o nauce (jak byłoby to w węższym, dwudziestowiecznym znaczeniu słowa "nauka"). W tym właśnie znaczeniu nauka teologii, jaką Akwinata prezentuje w Summa theologiae, obecnie byłaby nazwana "teologią filozoficzną", czyli zostałaby uznana za przedsięwzięcie polegające na wykorzystaniu metod i narzędzi filozofii w wyjaśnianiu, utrzymywaniu i rozwijaniu twierdzeń, które są traktowane jako 77objawione i służą jako punkt wyjścia dla teologii. Stąd teologia filozoficzna po części zajmuje się próbą wyjaśniania twierdzeń objawionych i systematycznego opracowania płynących z nich konsekwencji.

Podobnie jak teologia naturalna, która jest podporządkowana metafizyce, teologia filozoficzna jest nauką podporządkowaną. Jednak ponieważ wywodzi się z twierdzeń Bożego objawienia, Tomasz utożsamia naukę, której jest ona podporządkowana, z Bożą wiedzą o Nim samym i o wszystkim innym, bezpośrednio dostępną ludziom tylko w życiu przyszłym89. Jak wcześniej powiedział Akwinata,

celem wiary jest dla nas dojście do rozumienia tego, w co wierzymy, tak jakby przedstawiciel niższej nauki uczył się od przedstawiciela nauki wyższej. W ten sposób staje się czymś zrozumiałym lub poznanym to, co wcześniej było dla niego tylko przedmiotem wiary90.

Nawet tajemnice doktrynalne są dostępne dla racjonalnego zgłębiania, choć sam rozum bez pomocy objawienia nigdy by ich nie odkrył. Na przykład w odniesieniu do jednej z centralnych tajemnic Tomasz zauważa: "niemożliwe jest dojście do poznania Trójcy Bożych Osób dzięki rozumowi naturalnemu"91. Jednakże mówi to w dwudziestym drugim z serii siedemdziesięciu siedmiu artykułów Summa theologiae, poświęconych szczegółowej analizie zagadnienia Trójcy - innymi słowy, czyni to stwierdzenie w ramach poddawania tej tajemnicy refleksji właściwej teologii filozoficznej. Jak Akwinata wyjaśnia w tym samym artykule, w którym wyklucza możliwość racjonalnego odkrycia tego, że istnieją trzy Osoby Boskie,

są dwa sposoby użycia rozumu względem każdego przedmiotu. [...] Jeden z nich polega na wystarczającym udowodnieniu czegoś fundamentalnego, [...] drugi zaś polega nie na wystarczającym dowodzeniu, ale na tym, że po ustaleniu czegoś fundamentalnego ukazuje, iż następujące skutki są stosowne. [...] Pierwszym zatem sposobem używa się rozumu do udowodnienia, że Bóg jest jeden i tym podobnych spraw. Lecz tym drugim sposobem używa się rozumu w wyjaśnianiu 78Trójcy. Gdy bowiem istnienie Trójcy zostało ustalone, racje tego typu są stosowne, choć nie tak, by tymi racjami wystarczająco udowodnić Trójcę Osób92.

Akwinata zauważa również, że rozumowe wyjaśnienie Trójcy nie służy zaledwie zaspokojeniu intelektualnej ciekawości ani nawet obronie wiary. Jego zdaniem ten sposób wykorzystywania teologii filozoficznej - polegający na potwierdzaniu wiary rozumem, wykazywaniu, że Trójca nie jest mimo wszystko irracjonalna, i odkrywaniu złożonych powiązań pomiędzy rozmaitymi twierdzeniami doktrynalnymi - pomaga pojąć stworzenie i zbawienie.

Przypisy

Materiały wstępne

Wstęp

Tytuł oryginału:

Aquinas

London - New York: Routledge, 2003

? Copyright for the text by Eleonore Stump, 2003

All Rights Reserved.

? Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo W drodze, 2021

Authorised translation from the English language edition published by Routledge, a member of the Taylor & Francis Group.

Redaktorzy serii:

Tomasz Grabowski OP, Michał Mrozek OP, Krzysztof Ośko OP, Zbigniew Pajda OP, Robert Plich OP, Mateusz Przanowski OP,Janusz Pyda OP, Maciej Roszkowski OP

Tłumaczenie niniejszej książki zostało dofinansowane z projektu badawczego realizowanego przez Ian Ramsey Centre, Faculty of Theology and Religion, University of Oxford, zatytułowanego "Eastern European Perspectives on Science, Theology, and Humane Philosophy". Projekt ten był finansowany przez John Templeton Foundation w ramach grantu otrzymanego przez University of Oxford. Opinie wyrażane w tej publikacji są opiniami autora i niekoniecznie odzwierciedlają poglądy przyjmowane w John Templeton Foundation.

Tłumaczenie: Piotr Lichacz

Tłumaczenie przejrzała: Eliza Litak

Redaktor naukowy: Mateusz Przanowski OP

Redakcja: Eliza Litak

Projekt okładki: Joanna Piesiak

ISBN 978-83-7906-618-6

Instytut Tomistyczny

ul. Dominikańska 2

02-741 Warszawa

it@dominikanie.pl, www.it.dominikanie.pl

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I, 2021

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Przygotowanie wersji elektronicznejEpubeum

Przedmowa

9Są takie książki, których napisania mógłby podjąć się tylko młody i niedoświadczony badacz, choć tak naprawdę byłby je w stanie przygotować jedynie dojrzały naukowiec, który wie już wystarczająco dużo, by wzdragać się przed tym zadaniem. Niniejsza praca jest właśnie jedną z nich. Jej bezpośrednim celem jest objaśnienie poglądów Akwinaty z zachowaniem pewnej precyzji historycznej, a także włączenie ich w dialog z analogicznymi dyskusjami, prowadzonymi we współczesnej filozofii. Jak się wydaje, tego rodzaju dwutorowe analizy powinny być celem wszelkich filozoficznych badań nad tekstami myślicieli z poprzednich epok. Jeśli nie zachowuje się w nich historycznej precyzji, mogą one przynieść filozoficznie interesujące rezultaty, lecz nie da się ich uznać za realne badania nad dorobkiem danej postaci historycznej. Z drugiej strony, jeśli właściwe minionym okresom poglądy przedstawia się w taki sposób, że nie wnoszą one niczego do aktualnych dyskusji, wówczas pozostają one tylko muzealnymi eksponatami, nie zaś żywymi rozmówcami, zdolnymi nadal wpływać na myśl filozoficzną. Bezpośredni cel niniejszej książki jest zatem trafny. Problemy wszakże pojawiają się przy próbie jego zrealizowania. Akwinata zajmował się tak rozległym spektrum problemów, czyniąc to w sposób tak techniczny i wyrafinowany, że zrozumienie oraz przedstawienie jego myśli jest przedsięwzięciem, do którego łatwo się zniechęcić. Jeśli do tego próbuje się zestawić Tomaszowe rozważania z analogicznymi dyskusjami w filozofii współczesnej, staje się to wysiłkiem herkulesowym.

Od dawna - od wielu więcej lat niż jestem skłonna przyznać - podejmowałam się tego zadania na rozmaite sposoby. Przez ten czas wiele się nauczyłam, włącznie z potrzebą kompromisu. Niektórym 10czytelnikom może najpierw rzucić się w oczy właśnie to kompromisowe podejście.

Czytelnicy zaznajomieni z myślą Akwinaty zapewne odkryją, że jakiś jej aspekt (lub, co może nawet bardziej ich oburzy, jakieś standardowe ujęcie tego aspektu), uznawany przez nich za szczególnie ważny, wcale nie został w tej książce przedstawiony. Lista zagadnień tu nieuwzględnionych jest przynajmniej równie długa, co spis treści. By podać choć jeden z wielu możliwych przykładów: praktycznie nie omawiam tutaj kwestii relacji między poglądami Akwinaty a przekonaniami wcześniejszych myślicieli, czy to tych będących przedstawicielami greckiej i helleńskiej starożytności, czy to tych reprezentujących wczesny okres łacińskiego średniowiecza. Nie poruszam też tego, jaki wpływ na myśl Akwinaty wywarła filozofia muzułmańska i żydowska czy nawet teologia uprawiana w jego bezpośrednim otoczeniu. Z małymi wyjątkami, nie przedstawiam także rozwoju jego myśli od dzieł wczesnych po dojrzałe. Tylko krótko poruszam lub zupełnie pomijam pewne tematy często podejmowane w ogólnych opracowaniach poświęconych myśli Tomasza, takie jak choćby relacja między filozofią i teologią, dystynkcja pomiędzy istotą a istnieniem, metafizyczna koncepcja partycypacji, realne relacje pomiędzy Bogiem i stworzeniami oraz wiele innych. Powodem, dla którego nie zajmuję się tymi zagadnieniami, jest fakt, że nie da się wszystkiego omówić w jednej, nawet bardzo grubej książce; ponadto, pominięte przeze mnie kwestie są często poruszane w podstawowych kompendiach poświęconych Akwinacie. W każdym razie jest zupełnie jasne, że konieczne jest wypracowanie pewnego kompromisu pomiędzy idealnym planem przedstawienia całej myśli Akwinaty i realistyczną koncepcją jednej książki. Starałam się tu wybrać takie tematy, które pozwolą czytelnikowi ujrzeć cały światopogląd Akwinaty w szerokiej perspektywie oraz zapoznać się zwłaszcza z jego najbardziej treściwymi i wymownymi aspektami.

Z drugiej strony (choć na podobnej zasadzie) czytelnicy podchodzący do niniejszej książki z perspektywy współczesnej filozofii mogą uznać, że w wielu miejscach, w których spodziewaliby się zarysowania jakiegoś pomostu pomiędzy myślą Akwinaty a dorobkiem dzisiejszych filozofów, Tomaszowe stanowisko jest przedstawiane samodzielnie, 11bez odniesień do bieżącego dorobku tej dziedziny. Tu również konieczny był kompromis, jeśli chciałam zachować objętość tej publikacji w rozsądnych granicach. W efekcie skoncentrowałam się na poszukiwaniu powiązań ze współczesnością w kontekście tych zagadnień, w przypadku których - dzięki jakiemuś kaprysowi akademickich zainteresowań i mód - istnieje wyjątkowa zbieżność między poglądami Akwinaty a bieżącą debatą filozoficzną, przez co albo jakiś aspekt współczesnej dyskusji rzuca szczególne światło na myśl Tomasza, albo Tomaszowa myśl wnosi coś uderzająco interesującego we współczesne debaty. Lecz nawet po przyjęciu tych ograniczeń musiałam w końcu zrezygnować z przeanalizowania pod tym kątem pewnych tematów, których rozwinięcie mogłoby być pożyteczne, takich jak choćby natura przyczynowości, rola przyczyn celowych w wyjaśnianiu, pojęcie prawdy, pojęcie piękna, ludzkie uczucia, Boża niecierpiętliwość, Osoby Trójcy i wiele innych. Zatem podjęta w niniejszej książce próba budowania takich pomostów jest tylko przyczynkiem do wciąż toczącego się procesu, w którym musi brać udział wielu badaczy, mających różnorodne umiejętności oraz zainteresowania, i którego celem jest przekazywanie myśli Akwinaty w całym jej bogactwie i wymowności.

Niektórzy czytelnicy mogą także dziwić się sposobowi pogrupowania tematów w spisie treści, który nie jest po prostu wyliczeniem głównych obszarów we współczesnej filozofii, takich jak metafizyka, epistemologia, filozofia umysłu i tak dalej. Mogą też być oni zaskoczeni pomieszaniem w tej książce teologii i filozofii. Byłoby możliwe, na przykład, wydobycie metafizyki lub epistemologii Tomasza z różnych części jego dorobku i przedstawienie jego myśli na dany temat w formie bardziej zrozumiałej dla współczesnej filozofii. Lecz sam Doktor Anielski w swych systematycznych opracowaniach nie przedstawia własnych poglądów w tej formie. Po eksperymentach z różnymi podejściami zdecydowałam, że uzasadnione będzie podążanie za mniej więcej Tomaszowym sposobem kategoryzacji i uszeregowania materiału. A zatem porządek spisu treści tej książki w znacznej mierze (choć niezupełnie) odzwierciedla porządek Summy teologii Akwinaty. W każdym razie w ostatecznym rozrachunku wydawało mi się, że w ten sposób wyraźniej uwydatnię światopogląd samego Tomasza, zaś 12pomieszanie teologii z tym, co obecnie mamy skłonność jednoznacznie zaliczać do filozofii, jest niekwestionowalnie reprezentatywne dla jego sposobu pisania. Zaś oczywistym jest, że nie da się budować pomostów pomiędzy jego myślą i współczesną filozofią, jeśli nie wyjdziemy od jego myśli. Nie wniesiemy do bieżącej debaty jego głosu, jeśli jego własnego głosu nie usłyszymy. Natomiast czytelnicy chcący poznać stanowisko Akwinaty przede wszystkim w odniesieniu do określonych obszarów współczesnej filozofii, nie będą mieli trudności z odnalezieniem go nawet w tym układzie. Jego epistemologię, na przykład, przedstawiam w rozdziałach siódmym i ósmym, poświęconych naturze ludzkiej wiedzy i mechanizmom ludzkiego poznania.

W związku z decyzją o takim właśnie ułożeniu materiału żałuję jednej rzeczy: mianowicie tego, że część tych czytelników, którzy będą czytać tę książkę po kolei od samego początku, nie przejdzie być może przez pierwsze rozdziały, gdzie znajdują się najgęstsze i najbardziej techniczne analizy. Zachęcam tych, którzy mogliby ugrzęznąć w części poświęconej ostatecznej podstawie rzeczywistości, by czytali poszczególne rozdziały w dowolnej kolejności, zgodnie ze swymi zainteresowaniami. Choć przy czytaniu rozdziałów nie po kolei z pewnością coś się traci, mimo wszystko starałam się, by możliwe było zapoznawanie się z każdym rozdziałem osobno. W tekście znajdują się też liczne odnośniki wewnętrzne, wskazujące czytającym w ten właśnie sposób osobom, do którego z innych rozdziałów mogą z pożytkiem sięgnąć, by znaleźć dalsze omówienie danej kwestii.

Wypada też dodać słowo wyjaśnienia co do literatury uzupełniającej. Taka literatura na temat Akwinaty jest niezwykle obszerna i ma rozmaitą jakość, a próba jej całościowego zarysowania oraz oceny prowadziłaby do powstania opasłej publikacji, pod wieloma względami nużącej dla tej czy innej grupy czytelników, stanowiących adresatów niniejszej książki. W czasie pracy nad tym tomem przeczytałam znaczną część tej literatury i z niej korzystałam, ale w samym tekście przywoływałam i omawiałam tylko te opracowania uzupełniające, które wyraźnie i wprost wnoszą coś wyjątkowo cennego do poszczególnych zagadnień, przedstawianych w danym rozdziale. Praktyka ta znajduje swe odzwierciedlenie w bibliografii, w której pomijam wiele 13przydatnych i interesujących opracowań na temat myśli Tomasza. Niniejsza książka jest w zamierzeniu raczej filozoficznym studium myśli Akwinaty, aniżeli jej podręcznikowym przeglądem. Czytelnicy zainteresowani bibliografią źródłową lub systematycznym ujęciem dorobku Tomasza mogą sięgnąć - oprócz standardowych bibliografii tomistycznych - na przykład po The Cambridge Companion to Aquinas pod redakcją Normana Kretzmanna i moją1. Wreszcie, gdy już pracowałam nad tym, co zdecydowałam się uznać za ostateczną wersję manuskryptu, ukazały się nowe, znakomite książki o Akwinacie, zaś kolejne zostały oddane do publikacji i bez wątpienia wyjdą jeszcze przed wydaniem niniejszej pracy. Gdybym się zatrzymała, by zapoznać się z tymi książkami i uwzględnić tutaj swoje uwagi do nich, nanoszenie ostatnich poprawek jeszcze bardziej by się wydłużyło. A zatem, choć nie mogę się doczekać lektury tych nowych publikacji i możliwości ich omówienia, tutaj się nimi nie zajmuję.

Podziękowania

Nadszedł czas na podziękowania. W trakcie pisania tej książki zaciągnęłam dług wdzięczności względem wielu ludzi, którzy w różnoraki sposób przyczynili się do powstania niniejszej publikacji i dzięki którym jest ona lepsza, niż byłoby to bez ich udziału.

Największe podziękowania, a zarazem najbardziej wymagające wyjaśnień, wiążą się z długiem wdzięczności, jaki mam względem Normana Kretzmanna. Gdy zwrócono się do mnie z propozycją napisania tej książki, zgodziłam się tego podjąć tylko pod warunkiem, że napisze ją ze mną Norman - zaś on wraz z wydawnictwem przystali na moją prośbę. Zdawaliśmy sobie sprawę z tego, że praca nad tą książką będzie długim oraz żmudnym przedsięwzięciem i niektóre nasze wspólne teksty opracowywaliśmy w ramach przygotowań do jej wydania. Jednak w międzyczasie Norman zachorował i zdawał sobie sprawę z faktu, że choroba ta jest śmiertelna. Razem zdecydowaliśmy, że swe pozostałe siły powinien poświęcić próbie dokończenia w zamierzeniu 14trzytomowego opracowania na temat Tomaszowego Summa contra gentiles, nad którym pracował już wcześniej. Ostatecznie, co mówię ze smutkiem, zdołał ukończyć tylko dwa tomy: The Metaphysics of Theism2 i The Metaphysics of Creation3. (Materiały przygotowane przezeń do trzeciego tomu zostały opublikowane w specjalnym numerze czasopisma "Medieval Philosophy and Theology", zredagowanym przez mojego przyjaciela Scotta MacDonalda, który wraz ze mną opłakiwał śmierć Normana)4.

Mimo to wspólna praca, jaką wykonaliśmy z Normanem w ramach przygotowań do wydania tej książki, znajduje tutaj swe odzwierciedlenie. Oprócz ogólnego zarysu życia i dorobku Akwinaty, napisaliśmy razem trzy teksty o Bożej wieczności oraz po jednym o Bożej wiedzy, Bożej dobroci i Bożej prostocie. Artykuły te przerodziły się w poświęcone tym zagadnieniom rozdziały, zamieszczone w niniejszej książce. Jeden z tekstów - stanowiący wprowadzenie do życia i dorobku Akwinaty - jest tu przedrukowany z tylko niewielkimi zmianami, natomiast nasze pozostałe wspólne artykuły zostały przeze mnie gruntownie przepracowane. Najbardziej radykalnym zmianom poddany został rozdział o Bożej prostocie. Podjęta przez nas pierwotnie próba obrony Tomaszowego ujęcia Bożej prostoty była - co widzę teraz - znacząco niekompletna. Choć nie uważam, by nawet obecna jej wersja w pełni i z powodzeniem prezentowała oraz uzasadniała ten wątek myśli Akwinaty, to wydaje mi się, że przedstawiam tutaj zdecydowanie bardziej dojrzałą obronę w porównaniu z tą, jaką byliśmy w stanie pierwotnie przygotować wraz z Normanem.

Jednak Norman wywarł wpływ na całą tę książkę, nie tylko na te jej rozdziały, które są w większym lub mniejszym stopniu podobne do tekstów napisanych przez nas wspólnie. Był on moim nauczycielem, mentorem i przyjacielem; zaś jego liczne, pomocne i krytyczne 15uwagi na temat całości moich badań ukształtowały myśl leżącą u podłoża każdej z części niniejszej książki. Albo, co bliższe prawdy, przez wiele lat wspólnej pracy mój sposób myślenia o rzeczywistości stał się tak splątany z jego podejściem, że nie jest możliwe wyraźne rozdzielenie tego, co moje, oraz tego, co jego. Nie mam słów, by wyrazić, jak wielką stratą była dla mnie jego śmierć.

Powinnam tu chyba dodać, że - poza tekstami napisanymi wspólnie z Normanem - również inne moje prace (wyliczone w bibliografii) były pierwotnymi wersjami wielu rozdziałów zamieszczonych w tej książce. Wszystkie te artykuły zostały poprawione, na ogół gruntownie. Niekiedy, na przykład w przypadku rozdziału o wierze, owe poprawki są na tyle drastyczne, że podobieństwo z pierwotnym tekstem jest ledwie dostrzegalne.

Chciałabym także wyrazić wdzięczność wielu innym akademikom i filozofom za udzieloną mi pomoc. Oto osoby, od których otrzymałam przydatne uwagi do większych lub mniejszych fragmentów rękopisu lub do tekstów stanowiących pierwotne wersje poszczególnych rozdziałów: Marilyn Adams, Robert Adams, William Alston, William Anglin, Richard Bernstein, James Bohman, David Burrell, Terry Christlieb, Bowman Clarke, Norris Clarke, Richard Creel, Richard Cross, Fred Crosson, Brian Davies, Stephen Davis, Lawrence Dewan, Therese Druart, Ronald Feenstra, Fred Feldman, Thomas Flint, Shawn Floyd, Harry Frankfurt, Leon Galis, John Greco, William Hasker, Joshua Hoffman, Al Howsepian, Christopher Hughes, James Keller, James Klagge, Brian Leftow, David Lewis, Howard Louthan, Scott MacDonald, Steven Maitzen, William Mann, George Mavrodes, Deborah Mayo, Ralph McInerny, Alan McMichael, Ernan McMullin, Harlan Miller, Gerald O'Collins, Timothy O'Connor, Robert Pasnau, Derk Pereboom, Alvin Plantinga, Cornelius Plantinga Jr., Chris Pliatska, Philip Quinn, Gary Rosenkrantz, James Ross, Michael Rota, William Rowe, Joseph Runzo, Bruce Russell, Brian Shanley, Christopher Shields, Sydney Shoemaker, Richard Sorabji, Robert Stalnaker, James Stone, Nicholas Sturgeon, Richard Swinburne, Charles Taliaferro, Kevin Timpe, Thomas Tracy, John Van Engen, Bas van Fraassen, Peter van Inwagen, Theodore Vitali, Edward Wierenga, John Wippel, Nicholas Wolterstorff. Gdy już 16prawie cieszyłam się ulgą płynącą z wysłania rękopisu do wydawnictwa, otrzymałam od Jima Stone'a obszerne i pomocne uwagi do praktycznie całości książki - jestem mu bardzo wdzięczna za ten jego trud, który przyczynił się do powstania bardziej starannego i dopracowanego produktu końcowego. Na etapie nanoszenia ostatnich poprawek bardzo przysłużyli się moi dwaj znakomici asystenci naukowi, Chris Pliatska i Kevin Timpe, którzy wytropili i poprawili wiele (choć bez wątpienia nie wszystkie) niedbałości, które niestety zwykły wkradać się do tak obszernych publikacji.

Chciałabym także wspomnieć o znakomitych warunkach i sympatycznej obsłudze w Narodowym Centrum Humanistyki (National Humanities Center), gdzie również nad tą książką pracowałam. Jestem też wdzięczna Pew Charitable Trusts za włączenie mnie do swego Religion Program, dzięki czemu mogłam wziąć rok urlopu, podczas którego zasadniczo posunęłam pracę nad rękopisem. Chciałabym także złożyć serdeczne podziękowania o. Michaelowi McGarry'emu CSP i Instytutowi Ekumenicznemu Tantur w Jerozolimie, którego o. McGarry jest rektorem. Mimo dziejących się na Bliskim Wschodzie smutnych rzeczy, Tantur jest jednym z najlepszych miejsc na kontemplatywną pracę akademicką. Piękno tego instytutu i jego położenie, znakomita biblioteka oraz pełna oddania postawa personelu i samego rektora sprawiają, że cudownie się tam pracuje. Z wdzięcznością wspominam spędzone w Tantur tygodnie pracy nad tą książką.

Na koniec muszę złożyć podziękowania bardziej osobistego rodzaju. W okresie, w którym kończyłam ten rękopis, spadła na mnie nawałnica zmartwień i zawdzięczam więcej, niż mogę wyrazić (przynajmniej w jakiejkolwiek konwencjonalnej formie), o. Theodore'owi Vitali'emu CP, którego mądre rady i wielkoduszna gotowość do współcierpienia ze mną przeprowadziły mnie przez tę burzę. Także wspólnoty jezuicka i dominikańska z Saint Louis University były dla mnie wówczas niezrównanym błogosławieństwem. Jestem zamężną, protestancką kobietą, a w tych wspólnotach znalazłam towarzyszy drogi, którzy niezwykle podnosili mnie na duchu. Przeor dominikanów ogłosił mnie najbardziej nieprawdopodobnym tomistą na świecie i z wzorcową cierpliwością przyjął mnie do swojej trzódki. Jezuici, których 17z wdzięcznością nazywam moimi przyjaciółmi, sprawili, że słowo "pocieszenie" dołączyło do używanej przeze mnie terminologii.

Wielki dług wdzięczności mam także względem mojego męża Donalda. Przez ponad trzydzieści lat małżeństwa uczestniczył wraz ze mną we wszystkich zmaganiach, jakie wiążą się z wychodzeniem z biedy oraz przepracowaniem i brakiem równowagi w życiu (doświadczanych w sposób, jaki rodzi się tylko wskutek zamętu towarzyszącego wychowywaniu dzieci), a zarazem dążeniem do tego, by mimo przeciwności dawać z siebie wszystko tym, których się kocha. Gdyby za takie rzeczy przyznawano medale, Donald byłby najbardziej odznaczonym weteranem na świecie. Wreszcie, jestem wdzięczna moim dzieciom, które przez wszystkie lata pracy nad tą książką kochałam do szaleństwa. Miłość ku nim i żarliwe pragnienie ich rozkwitania dały mi wszelki wgląd, jaki posiadam, w ideę matczynej miłości Boga, ożywiającą cały światopogląd Akwinaty. Książkę tę dedykuję właśnie im.

Spis skrótów

19Ad ducissam Brabantiae - Epistola ad ducissam Brabantiae

Comp. th. - Compendium theologiae seu Brevis compilatio theologiae ad fratrem Reginaldum

De anima - Quaestio disputata De anima

De ente et essentia - De ente et essentia, ad fratres et socios suos

De malo - Quaestiones disputatae De malo

De perfectione - Liber De perfectione spiritualis vitae

De pot. - Quaestiones disputatae De potentia Dei

De princi. natu. - De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum

De ratio. fidei - De rationibus fidei ad Cantorem Antiochenum

De regno - De regno ad regem Cypri

De spirit. creat. - Quaestio disputata De spiritualibus creaturis

De uni. intelle. - De unitate intellectus contra Averroistas

De unio. Ver. - De unione Verbi incarnati

De ver. - Quaestiones disputatae De veritate

De virt. in comm. - Quaestio disputata De virtutibus in communi

In I Cor. - Super I Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura

In II Cor. - Super II Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura

In I Thes. - Super I Epistolam B. Pauli ad Thessalonicenses lectura

In II Sent. - Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis, ks. II

20In Anal. post. - Expositio libri Posteriorum

In De anima - Sententia libri De anima

In De caelo - In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio

In De div. nom. - In librum Beati Dionysii De divinis nominibus

In De Trin. - Super Boetium De Trinitate

In Ethic. - Sententia libri Ethicorum

In Gal. - Super Epistolam B. Pauli ad Galatas lectura

In Heb. - Super Epistolam B. Pauli ad Hebraeos lectura

In Iob - Expostitio super Iob ad litteram

In Metaph. - Sententia libri Metaphysicae

In Philip. - Super Epistolam B. Pauli ad Philipenses lectura

In Rom. - Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura

In Symbo. - Aposto. Expositio in Symbolum Apostolorum

Quodl. - Quaestiones quodlibetales

SCG - Summa contra gentiles

ST - Summa theologiae

Wyjaśnienie dotyczące wykorzystanych tłumaczeń

21W oryginale książki Autorka sama tłumaczy teksty Akwinaty, mimo że w wielu przypadkach istnieją ich dobre przekłady na język angielski. Sporadycznie tylko zaznacza ona, że konsultowała dany fragment z cudzym tłumaczeniem, lecz choć uznaje je za pomocne, ostatecznie preferuje własny przekład. W polskiej wersji w niektórych przypadkach korzystano z istniejących przekładów (niekiedy dopasowując je do kontekstu i terminologii używanej w niniejszej książce), zaś w innych - czasem nawet w odniesieniu do tych samych dzieł - ostatecznie dokonywano własnego przekładu z łaciny, po konsultacji z polskimi tłumaczeniami.

Tłumaczenia wykorzystane:

[Comp. th.] Streszczenie teologii, tłum. J. Salij, w: Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, Kęty: Wydawnictwo Antyk 1999, s. 13-220.

[De ente et essentia] Byt i istota, tłum. W. Seńko, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2009.

[De pot.] Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. 1-5, Kęty - Warszawa: Wydawnictwo Marek Derewiecki - Instytut Tomistyczny 2008-2011.

[De uni. intelle.] O jedności intelektu przeciw awerroistom, w: Sieger z Brabancji, św. Tomasz z Akwinu, Idzi Rzymianin, Spór o jedność intelektu, tłum. M. Olszewski, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2008, s. 187-297.

[De ver.] Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. 1-2, tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, Kęty: Wydawnictwo Antyk 1998.

22[SCG] Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, t. 1-3, tłum. Z. Włodek, W. Zega, W drodze - Klub Książki Katolickiej 2003-2009.

[ST, I, q. 1-26] Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków: Wydawnictwo Znak 1999.

[ST, I, q. 75-89] Traktat o człowieku. Summa teologii 1, 75-89, tłum. S. Swieżawski, Kęty: Wydawnictwo Antyk 2000.

[ST, I, q. 49-67] Traktat o cnotach. Summa teologii I-II, 49-67, tłum. W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo Antyk 2006.

O ile nie zaznaczono inaczej, wszystkie uzupełnienia w cytatach (zapisane w nawiasach kwadratowych) pochodzą od Autorki.

Spis dzieł Akwinaty

23Nie wszystkie dzieła Akwinaty zostały wydane krytycznie, ale najlepszy dostępny tekst łaciński przeważnie można znaleźć w licznych tomach edycji leonińskiej. Wydanie Mariettiego w większości przypadków powtarza tekst Leoniny, podając go w bardziej poręcznej formie, uzupełnionej o przydatny aparat naukowy. Istnieje wiele tłumaczeń na angielski i inne języki współczesne, ale bynajmniej nie wszystkie dzieła doczekały się przekładu. Szczegółową listę wydań i tłumaczeń każdego dzieła podają Jean-Pierre Torrell5, James A. Weisheipl6 oraz Étienne Gilson7. Niezastąpioną bibliografię przygotował Richard Ingardia8. Nieocenionym leksykonem jest praca Roy'a J. Deferrari'ego i M. Inviolaty Barry9. Roberto Busa10 dostarcza wyczerpujących, choć czasem nieporęcznych materiałów pomocniczych do badań nad tekstami Akwinaty.

24Oto w przybliżeniu chronologiczna lista dzieł Tomasza, z wyłączeniem listów i tekstów liturgicznych:

[1248-1273] Opera Omnia (Dzieła wszystkie), wyd. Commissio Leonina: S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici. Opera Omnia. Iussu Leonis XIII, P.M. edita, Roma: Vatican Polyglota, 1882-.

Wiele tekstów wydanych w tej serii zostało powtórzonych w wydaniach Mariettiego.

[1248-1252 lub 1252-1256] De principiis naturae, ad fratrem Sylvestrum (O zasadach natury, dla brata Sylwestra).

Napisane albo w latach 1248-1252 w Kolonii, albo w latach 1252-1256 w Paryżu).

[1251/1252] Expositio super Isaiam ad litteram (Komentarz słowny do Księgi Izajasza).

Napisany w Kolonii.

[1251/1252] Postilla super Ieremiam (Komentarz do Księgi Jeremiasza).

Napisany w Kolonii.

[1251/1252] Postilla super Threnos (Komentarz do Księgi Lamentacji).

Napisany w Kolonii.

[1252/1253? lub 1273?] Postilla super Psalmos (Komentarz do Psalmów).

Napisany albo w latach 1252/1253 w Paryżu, albo w 1273 roku w Neapolu. Niekompletny, obejmuje Psalmy 1-54.

[1252-1256] De ente et essentia, ad fratres et socios suos (Byt i istota).

Napisane w Paryżu.

[1253-1256] Scriptum super libros Sententiarum (Komentarz do "Sentencji").

Napisany w Paryżu.

[1256] Principia: "Hic est liber mandatorum Dei" et "Rigans montes de superioribus suis" (wykłady inauguracyjne: Oto księga Bożych przykazań i Nawadniając góry z wysoka).

Napisane w Paryżu.

[1256] Contra impugnantes Dei cultum et religionem (Przeciwko zwalczającym kult Boży i religię).

Napisane w Paryżu; polemika z De periculis novissimorum temporum Wilhelma z Saint-Amour.

[1256-1259] Quaestiones disputatae De veritate (Kwestie dyskutowane o prawdzie).

Napisane w Paryżu.

25[1256-1259] Quaestiones quodlibetales VII-XI (Kwestie kwodlibetalne VII-XII).

Napisane w Paryżu.

[1257/1258] Expositio super librum Boethii De trinitate (Komentarz do "De trinitate" Boecjusza).

Napisany w Paryżu; niekompletny.

[1259?] Expositio super librum Boethii De hebdomadibus (Komentarz do "De hebdomadibus" Boecjusza).

Napisany w Paryżu; niekompletny.

[1259-1265] Summa contra gentiles (Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi).

Napisana w Paryżu, Neapolu i Orvieto.

[1261-1265] Expositio super Iob ad litteram (Komentarz słowny do Księgi Hioba).

Napisany w Orvieto.

[1261-1265 lub 1265-1268] Expositio super librum Dionysii De divinis nominibus (Komentarz do "De divinis nominibus" Dionizego).

Napisany albo w latach 1261-1265 w Orvieto, albo w latach 1265-1268 w Rzymie.

[1262-1268] Glossa continua super Evangelia [Catena aurea] (kompilacja patrystycznych komentarzy do Ewangelii [Złoty łańcuch]).

Napisana w Orvieto i w Rzymie.

[1263/1264] Contra errores Graecorum, ad Urbanem IV Pontificem Maximum (Sprostowanie błędów greckich, dla papieża Urbana IV).

Napisane w Orvieto, dotyczy anonimowego traktatu De fide sanctae trinitatis contra errores Graecorum.

[1264] De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos, et Armenos, ad cantorem Antiochiae (O argumentach za wiarą przeciwko muzułmanom, greckim chrześcijanom prawosławnym i Armeńczykom, dla kantora Antiochii).

[1265-1266] Quaestiones disputatae De potentia (Kwestie dyskutowane o mocy).

Napisane w Rzymie.

[1265-1266] Quaestio disputata De anima (Kwestia dyskutowana o duszy).

Dwadzieścia jeden artykułów; napisana w Rzymie.

[1265-1267] Responsio ad fr. Ioannem Vercellensem de articulis 108 sumptis ex opere Petri de Tarentasia (Odpowiedź dla brata Jana z Vercelli 26w sprawie 108 artykułów wziętych z dzieła Piotra z Tarantazji).

Napisane w Rzymie.

[1265-1267] Compendium theologiae, ad fratrem Reginaldum socium suum (Kompendium teologii, dla brata Reginalda, swego socjusza).

Napisane w Rzymie; niekompletne.

[1266-1272] Quaestiones disputatae De malo (Kwestie dyskutowane o złu).

Napisane w Rzymie i w Paryżu.

[1266-1268] Summa theologiae I (Summa teologii, część pierwsza).

Napisana w Rzymie. Na temat I-II, II-II oraz III zob. poniżej. Całą Summa theologiae można znaleźć w wydaniu Leoniny, tomy 4-12.

[1267] De regno [lub De regimine principum], ad regem Cypri (O królowaniu [lub O władzy], dla króla Cypru).

Napisane w Rzymie. Autentyczne tylko do księgi II, c. 4.

[1267-1268] Sententia super De anima (Komentarz do "O duszy" Arystotelesa).

Napisany w Rzymie.

[1267-1268] Quaestio disputata De spiritualibus creaturis (Kwestia dyskutowana o stworzeniach duchowych [aniołach]).

Jedenaście artykułów; napisana w Rzymie.

[1268-1269] Sententia super Physicam (Komentarz do "Fizyki" Arystotelesa).

Napisany w Paryżu.

[1268-1269] Sententia super Meteora (Komentarz do "Meteorologiki" Arystotelesa).

Napisany w Paryżu; niekompletny.

[1268-1270] Sententia super De sensu et sensato (Komentarz do "De sensu et sensato" Arystotelesa).

Napisany w Paryżu.

[1268-1271] Summa theologiae I-II (Summa teologii, pierwsza część drugiej części).

Napisana w Rzymie i w Paryżu.

[1268-1272] Quaestiones quodlibetales I-VI, XII (Kwestie kwodlibetalne I-VI, XII).

Napisane w Paryżu.

[1269] De forma absolutionis sacramentalis, ad generalem magistrum Ordinis (O formie sakramentu pojednania, dla generała zakonu [Jana Vercelli]).

Napisane w Paryżu.

27[1269] De secreto (O zachowaniu tajemnicy).

Napisane w Paryżu. Raport komisji, w którym Akwinata wyraża zdanie odrębne, opowiadając się za prawem zakonnego przełożonego do zmuszenia zakonnika do wyjawienia mu danej tajemnicy, nawet jeśli jest to tajemnica spowiedzi.)

[1269-1270] Lectura super Matthaeum (Wykład Ewangelii według św. Mateusza).

Napisany w Paryżu.

[1269-1270] De perfectione spiritualis vitae (O doskonaleniu życia duchowego).

Napisane w Paryżu; polemika z dziełkiem Contra adversarium perfectionis christianae Gérarda d'Abbeville.

[1269-1272] Sententia libri Politicorum (Komentarz do "Polityki" Arystotelesa).

Napisany prawdopodobnie w Paryżu; niekompletny.

[1270?] Sententia super De memoria et reminiscentia (Komentarz do "De memoria et reminiscentia" Arystotelesa).

Napisany prawdopodobnie w Paryżu.

[1270] Tabula libri Ethicorum (analityczny indeks do Etyki Arystotelesa).

Napisany w Paryżu; niekompletny.

[1270] De unitate intellectus, contra Averroistas (O jedności intelektu, przeciw awerroistom).

Napisane w Paryżu.

[1270-1271] Sententia super Peri hermenias (Komentarz do "De Interpretatione" Arystotelesa).

Napisany w Paryżu; niekompletny.

[1270-1272] Lectura super Ioannem (Wykład Ewangelii według św. Jana).

Napisany w Paryżu.

[1270-1273] Sententia super Metaphysicam (Komentarz do "Metafizyki" Arystotelesa).

Napisany w Paryżu i w Neapolu.

[1270-1273] Expositio et lectura super Epistolas Pauli Apostoli (Wykład i komentarz do Listów św. Pawła Apostoła).

Napisany w Paryżu i w Neapolu.

[1271] De aeternitate mundi, contra murmurantes (O wieczności świata, przeciwko szemrzącym).

Napisany w Paryżu.

28[1271] Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de articulis 42 (Odpowiedź generałowi Janowi Vercelli w sprawie 42 artykułów).

Napisane w Paryżu. Akwinata odpowiada tu na pytania doktrynalne, które Vercelli przesłał także do Alberta Wielkiego i Roberta Kilwardby.

[1271-1272] Summa theologiae II-II (Summa teologii, druga część drugiej części).

Napisana w Paryżu.

[1271-1272] Contra doctrinam retrahentium a religione (Przeciwko nauce tych, którzy odwodzą [chłopców] od wstępowania do zakonów).

Napisane w Paryżu, jako wyraz sprzeciwu wobec dzieła Gérarda d'Abbeville.

[1271-1272] Sententia libri Ethicorum (Komentarz do "Etyki Nikomachejskiej" Arystotelesa).

Napisany w Paryżu.

[1271-1272] Sententia super Posteriora analytica (Komentarz do "Analityk wtórych Arystotelesa").

Napisany w Paryżu.

[1271-1272] Quaestio disputata De virtutibus in communi (Kwestia dyskutowana o cnotach w ogólności).

Trzynaście artykułów; napisana w Paryżu.

[1271-1272] Quaestio disputata De caritate (Kwestia dyskutowana o miłości).

Trzynaście artykułów; napisana w Paryżu.

[1271-1272] Quaestio disputata De correctione fraterna (Kwestia dyskutowana o upomnieniu braterskim).

Dwa artykuły; napisana w Paryżu.

[1271-1272] Quaestio disputata De spe (Kwestia dyskutowana o nadziei).

Cztery artykuły; napisana w Paryżu.

[1271-1272] Quaestio disputata De virtutibus cardinalibus (Kwestia dyskutowana o cnotach kardynalnych).

Cztery artykuły; napisana w Paryżu.

[1271-1273] De substantiis separatis, ad fratrem Reginaldum socium suum (O substancjach oddzielonych [aniołach], dla brata Reginalda, swego socjusza).

Napisane w Paryżu lub Neapolu; niekompletne.

[1272] Quaestio disputata De unione verbi incarnati (Kwestia dyskutowana o zjednoczeniu Słowa wcielonego).

Pięć artykułów; napisana w Paryżu.

29[1272] Expositio super librum De causis (Komentarz do "Liber de causis").

Napisany w Paryżu.

[1272-1273] Summa theologiae III (Summa teologii, część trzecia).

Napisana w Paryżu i Neapolu; niekompletna.

[1272-1273] Sententia super libros De caelo et mundo (Komentarz do "O niebie i świecie" Arystotelesa).

Napisane w Neapolu; niekompletne.

[1272-1273] Sententia super libros De generatione et corruptione (Komentarz do "O powstawaniu i ginięciu" Arystotelesa).

Napisany w Neapolu; niekompletny.

[1273 lub 1261-1268?] Collationes in decem praecepta (Mowy o Dziesięciu Przykazaniach).

Napisane albo w 1273 roku w Neapolu, albo może w latach 1261-1268 w Orvieto i Rzymie.

[1273 lub 1268-1272?] Collationes super Ave Maria (Mowy o "Zdrowaś Mario").

Napisane albo w 1273 roku w Neapolu, albo może w latach 1268-1272 w Paryżu.

[1273] Collationes super Credo in Deum (Mowy o "Symbolu wiary").

Napisane w Neapolu.

[1273] Collationes super Pater Noster (Mowy o "Modlitwie Pańskiej").

Napisane w Neapolu.