Seria: MUNDUS. Fenomeny

Projekt okładki Agnieszka Winciorek

Na okładce: fotografia z archiwum autora

Tytuł oryginału: A Death in the Rainforest: How a Language and a Way of Life Came to an End in Papua New Guinea

Copyright © 2019 by Don Kulick. All rights reserved.

© Copyright for Polish Translation and Edition by Wydawnictwo Uniwersytetu

Jagiellońskiego

Wydanie I, Kraków 2020

All rights reserved

Niniejsza książka stanowi utwór chroniony na podstawie ustawy o prawie autorskim

i prawach pokrewnych. Prawami do tego utworu dysponuje Wydawca – Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Bez zgody Wydawcy niedopuszczalne jest kopiowanie, rozpowszechnianie lub inne korzystanie z niniejszej książki w całości lub z jej fragmentów z wyjątkiem dozwolonego użytku osobistego lub publicznego.

ISBN 978-83-233-4814-6

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków

tel. 12 663 23 80, faks 12 663 23 83

Dystrybucja: tel. 12 631 01 97, tel./faks 12 631 01 98

tel. kom. 506 006 674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl

Konto: PEKAO SA, 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325

SPIS TREŚCI

Wstęp 7

1. Powietrze, którym oddychamy 13

2. Wioska na moczarach 24

3. Najsampierw złapże sobie nauczyciela 46

4. Plan Mosesa 66

5. Brzemię dawania 78

6. Papu w Gapunie 90

7. „Zabieram się stąd” 101

8. Tęczowo mi 119

9. Poetyka przeklinania 127

10. Sprawy wątrobowe 135

11. Tayap i młodzi 151

12. Niebezpieczne życie 164

13. Kto zabił Moneia? 185

14. Luke pisze list 202

15. Piekło 220

16. Co właściwie umiera, gdy umiera język? 226

17. To koniec 233

Postscriptum: Po końcu 239

Uwagi o imionach i nazwach użytych w tej książce 249

Podziękowania 251

WSTĘP

Przez ponad trzydzieści lat odwiedzałem małą wioskę położoną w głębi lasu deszczowego w Papui-Nowej Gwinei – kraju, który wbrew temu, co wielu się wydaje, nie leży wcale w Afryce, lecz na Oceanie Spokojnym, na północ od Australii. Chciałem obserwować, jak umiera język. Wieś, do której przyjeżdżałem przez ten okres, nazywa się Gapun. Zamieszkujący ją ludzie mówią jedynym w swoim rodzaju językiem, który zwą tayap. Z tego, co można sądzić, tayap może być równie stary jak greka, język chiński czy łacina. Jednak najbliższe dekady będą świadkami jego śmierci – obecnie używa go aktywnie niespełna pięćdziesiąt osób. Niedługo tayap pozostanie już tylko na nagraniach, których dokonywałem przez wiele lat. Będzie majaczyć w przestrzeni niczym ektoplazma, gdy ci, którzy nim mówili, już dawno odejdą, a język popadnie w zapomnienie.

Po raz pierwszy pojechałem do Gapunu jako student antropologii w połowie lat osiemdziesiątych i spędziłem tam wówczas ponad rok. Napisałem książkę o tym, co odkryłem. To dobra książka, porządne studium, wciąż godne lektury. Lecz jest to praca naukowa, skierowana do zawodowych antropologów, lingwistów i studentów. Jej tytuł, od którego drętwieją oczy: Language Shift and Cultural Reproduction (Przemieszczanie się języka a reprodukcja kulturowa) – składam go na karb pechowego połączenia rozbuchanej młodzieńczej ambicji zaprezentowania się jako uczony tudzież fatalnych rad redakcji – mówi wszystko.

Tym razem piszę bogatszy o doświadczenia. To innego rodzaju książka – opowiadająca o tym, co wydarzyło się w Gapunie od czasu mojego pierwszego pobytu, oraz o tym, jak język tayap wygasa aż do swego nieubłaganego końca.

Ale książka ta mówi też o mojej pracy we wsi i o tym, dlaczego ona również dobiegła końca.

Obydwa końce wiążą się z przemocą. Z jednej strony mamy fizyczną i symboliczną przemoc, jakiej dopuścili się przybywający do Papui-Nowej Gwinei biali ludzie wobec tutejszych mieszkańców, ich kultur i ich języków. Z drugiej strony mamy lokalne akty przemocy, popełniane przez samych wieśniaków i ich sąsiadów, które wyrządzają krzywdę im samym, ale wyrządziły krzywdę i groziły krzywdą także mnie. Wszystkie te formy przemocy krążą niczym podziemne strumienie magmy, od czasu do czasu wydobywającej się na wierzch i tryskającej przez powierzchnię historii, które tutaj opowiadam. Historie te mówią o tym, jak mieszka się w trudno dostępnej wiosce liczącej dwustu mieszkańców, wykrojonej niczym rozpadlina na moczarach pośrodku tropikalnego lasu deszczowego. To historie o tym, co ludzie żyjący w tej wsi jedzą na śniadanie i jak sypiają. O tym, jak wieśniacy wychowują swoje dzieci, jak żartują ze sobą i jak na siebie klną. Jak wieśniacy ze sobą romansują, jak wyznają swoją religię, jak się kłócą i jak umierają. A także – jak tłumaczą sobie białego antropologa, który pewnego dnia wyrósł jak spod ziemi, twierdząc, że interesuje go ich język, i prosząc o pozwolenie, aby mógł się koło nich przez jakiś czas pokręcić.

„Jakiś czas” rozciągnął się w końcu do ponad trzech dekad.

Czy można mówić w imieniu kogoś? Od czasu, gdy przed dwudziestu pięciu laty napisałem swoją pierwszą książkę o Gapunie, rozgorzała hałaśliwa nieraz dyskusja, zarówno w świecie naukowym, jak i poza nim, na temat sensu pisania o grupie ludzi, do której sam badacz nie należy. Minęły już dyktatorskie czasy dawnych antropologów w rodzaju Margaret Mead – jej podejście do ludzi, z którymi pracowała, znalazło zgrabne podsumowanie w artykule opublikowanym przez nią w roku 1939 w periodyku naukowym „American Anthropologist”. Mead pisała w odpowiedzi na tezę jednego z jej kolegów, że wiarygodność pracy antropologów wymaga, aby uczyli się oni języków ludzi, wśród których prowadzą badania w terenie.

Margaret Mead uważała tę udzieloną w dobrej wierze radę za absurdalną, opędzała się od niej jak od natrętnej muchy. Cały ten rejwach wokół uczenia się języka tubylców służy tylko zastraszaniu studentów antropologii i jest pospolitą złośliwością. To nie jest konieczne. Chcąc wykonywać swoją robotę, antropolodzy nie muszą wcale „znać” języka – przekonywała Mead, muszą go jedynie „używać”. A „używanie” języka wymaga tylko trzech rzeczy.

Po pierwsze, trzeba umieć zadawać pytania, aby „uzyskać odpowiedź przy minimum gadaniny”. (Jak zrozumieć te odpowiedzi, skoro nie włada się językiem, w którym są one wygłaszane? Mead najwyraźniej nie zawracała sobie tym głowy).

Drugą rzeczą, do której według Mead antropolog potrzebował używać języka, było nawiązanie nici porozumienia („Zwłaszcza w domach obcych ludzi, kiedy to życzylibyśmy sobie maksymalnej nieingerencji w nasze robienie notatek i fotografowanie”).

Ostatnią dziedziną, w jakiej potrzebujemy używać języka, jest – uwaga, mój faworyt – udzielanie pouczeń. Przywołując czasy, gdy tubylcy znali swoje miejsce i nie ośmielali się zadzierać z szarogęszącymi się antropologami, Mead dała taką oto rzeczową radę: „Jeśli etnolog nie potrafi udzielić szybkich i precyzyjnych instrukcji swym tubylczym sługom, informatorom i pomocnikom – nie potrafi im kazać znaleźć krótkiego teleobiektywu do swojej leiki przy dokładnym opisie jej położenia, ustawić statywu tyłem do słońca w stosunku do miejsca, gdzie będą się odbywać obrzędy, przynieść świeżą żyletkę i nadmanganian potasu, i to szybko w przypadku ukąszenia węża [któż nie pragnąłby wiedzieć, jak wykrzykiwała to po samoańsku?], zagotować i przefiltrować wodę potrzebną do rozrobienia wywołacza – to straci mnóstwo czasu i energii na wykonywanie mechanicznych zadań, które mógłby zlecić, gdyby jego język był choć trochę lepiej wyszkolony”1.

Od czasów Mead (zmarła w 1978 roku) – i po części w reakcji na władczą butę, z jaką wraz z innymi antropologami tamtej doby prezentowała ludzi, o których pisała – badacze, a także osoby dostarczające antropologom materiały, o których ci pisali, podnieśli drażliwą kwestię „przemawiania w imieniu” innych. Czy można to robić? Czy powinno się?

Jestem białym amerykańskim i europejskim profesorem wywodzącym się z klasy średniej, a piszącym o czarnych wieśniakach bez grosza przy duszy (co nie znaczy, że biednych), którzy żyją na moczarach na zapadłej prowincji gdzieś w dalekiej Oceanii. Ogromne różnice między mną a ludźmi, których opisuję, oznaczają, że wszystkie impulsy wyzwalające są gotowe już na samym początku. Teren roi się od łatwo dostrzegalnych min. Jednak jak większość zawodowych antropologów, pozostaję wierny duchowi przeświadczenia Margaret Mead, że nie tylko możemy, ale i powinniśmy – ba, mamy wręcz taki obowiązek – nawiązywać stosunki z ludźmi, którzy są od nas bardzo odmienni, i reprezentować ich. Jeśli antropologia jako sposób podchodzenia do świata miałaby do zakomunikowania jeden konkretny przekaz, to byłoby nim to, że uczymy się z odmienności. Odmienność wzbogaca. Niepokoi, poszerza, wzmacnia, przeobraża. Pełne respektu nawiązywanie relacji z odmiennością zawsze rodzi różne rodzaje ryzyka – politycznego i epistemologicznego (można wszystko zrozumieć opacznie), reprezentacyjnego (jak opisujemy ludzi, w tym ich ekscentryzmy czy wady, z szacunkiem, bez protekcjonalności, hagiografii czy sentymentalizmu) i osobistego (spotkania z odmiennością potrafią nierzadko przeobrażać nas w sposób zaskakujący i nieraz wręcz niepożądany. Do tego dochodzą nowe zobowiązania i długoterminowe pożyczki, często nie do odzyskania).

Każde takie ryzyko jest poważne. Trzeba je dostrzec, uznać i nieustannie mieć je w pamięci. Biorąc jednak pod uwagę alternatywę – nienawiązywanie dialogu z odmiennością, ignorowanie jej, odrzucanie, trzymanie się od niej z daleka bądź wypieranie jej – stajemy wobec pytania, czy niepodejmowanie tych wszystkich rodzajów ryzyka nie jest czasem jeszcze większym ryzykiem.

Poza tym zamiast „przemawiać w imieniu” wieśniaków, o których piszę, w tej książce „nawiązuję z nimi dialog”. Poświęciłem ją temu, jak to jest pracować jako antropolog w lesie deszczowym w Papui-Nowej Gwinei, żyć wśród grupy ludzi, którzy nieustannie przypominają mi – bez względu na mój lub czyjkolwiek inny pogląd na tę sprawę – że wcale aż tak bardzo się od nich nie różnię. W oczach tych wieśniaków moja biała skóra i związane z nią przywileje wcale nie symbolizowały przede wszystkim odmienności. Przeciwnie, fakt, że pojawiłem się wśród nich, był znakiem, że w istocie jestem jednym z nich, a w trakcie moich pobytów wśród nich wciągali mnie konsekwentnie w swe kręgi wymiany, obowiązków i odpowiedzialności.

W książce tej podjąłem próbę rozszerzenia owej wymiany, spełnienia tych obowiązków i rozliczenia się z odpowiedzialności. Mam nadzieję, że historia, którą tutaj opowiadam, przedstawi nie tylko wyjaśnienie, ale i poczucie tego, jak to jest, gdy ten szczególny los, który opisuję, spotyka język tayap i Gapun – konkretnych ludzi w konkretnym czasie i w konkretnym miejscu.

Mam też nadzieję, że książka odda co nieco z tej ciekawości i zachwytu – a także frustracji, niepokoju, a nieraz i bladego strachu – jakich doświadczyłem podczas kolejnych pobytów w wiosce na przestrzeni lat. Pisząc o swojej pracy, antropolodzy mają skłonność do podkreślania pozytywów i retuszowania najtrudniejszych aspektów życia przez długi czas wśród ludzi, do których domu de facto się włamali i rozstawili w nim swój stragan.

Ta książka jest inna.

Table of Contents

Spis treści

Wstęp